top.mail.ru

МЕЖДУ КУЛЬТУРОЙ И КУЛЬТОМ

(Cборник статей, публиковавшихся в газете "Вести")

СОДЕРЖАНИЕ: СВЯЗЬ МИРОВ            ЗАГАДКИ БЫТИЯ

ТАЙНА ТРЕХ (14.07.1994 «Окна»)

Столица государства Израиль именуется городом трех религий. Во всяком случае, каждая из трех вер, коренящихся в вере Авраама, претендует на обладание и его историей и его святынями. Иудеи желают видеть Иерусалим своей неразделенной столицей, арабы своей, а настаивающие на его интернационализации христиане по существу предназначают город Давида своему "правовому обществу", ведь все что "между" - их.

И сегодня, быть может, более чем когда бы то ни было, важно понимать, в чем суть претензий каждой из этих религий.

В целом можно сказать, что отношения иудеев с мусульманами всегда складывались гораздо более благоприятно, нежели с христианами. Само возникновение ислама сопровождалось даже определенной иудейской поддержкой, и на протяжении веков евреи сносно жили под мусульманскими владыками. Во всяком случае, бедствия сефардских общин нельзя сравнить с теми страданиями, которые выпали на долю иудеев, терпящих христианское господство. Достаточно напомнить, что традиционная ненависть христианского мира к еврейскому разразилась Холокостом, и именно в контексте этого отношения следует воспринимать, в частности, ставку основателя религиозного сионизма р. Кука на союз иудаизма с исламом, а не с христианством.

И хотя в книге Зоар предсказывается, что в последние времена именно арабы заселят землю Израиля, что именно они будут препятствовать евреям вернуться в нее, само их пребывание в святой земле Зоар объясняет приверженностью арабов завету Авраама, завету обрезания.

Как бы то ни было, в настоящий момент у евреев не существует более страшных врагов нежели мусульмане, в то время как в христианском мире сегодня можно встретить немало поклонников сионизма.

Итак, попытаемся выяснить, что собственно разделяет эти религии, в чем секрет их извечного соперничества, в чем суть их спора?

Для этого можно, конечно, заняться классическим сопоставлением теологических особенностей всех этих вероучений, однако этому фронтальному столкновению предшествует другой, более глубокий и в действительности более содержательный спор. Спор этот можно понять как лежащий прежде всего в герменевтической плоскости. Во всяком случае уместно отметить, что иудаизм и христианство разошлись не столько даже в идейной сфере, сколько прежде всего на уровне своего изначального отношения к Слову как таковому. Они принципиально двумя разными способами читают один и тот же текст.

Иудаизм, разворачивающий каждую свою деталь из текста Торы, из ее буквы, фактически отождествляет себя с этим текстом. Мидрашистская традиция - это внутренний диалог Торы с самой собой, это внутреннее сопряжение текста. Христианство же сразу стало пытаться извлечь из Торы ее "основную идею", идею в корне от самого текста отделенную.

Почему эта "основная идея" оказалась связана с именем Иисуса, почему общее философское истолкование Торы, по существу начатое еще Филоном Александрийским (современником Иисуса), не имело независимого развития, разговор отдельный. В данном случае для нас важно отметить саму эту особенность: именно христианство породило содержательный, альтернативный иудейскому способ прочтения Торы.

В узком смысле слова, разумеется, только ортодоксально церковная версия, версия двуприродности" Иисуса может быть признана собственно христианской, ибо именно она заключает в себе тот парадокс, который сформировал всю современную цивилизацию. Однако в широком смысле слова все то море истолкований Торы, которое было порождено Евангелием, начиная от докетизма и кончая арианством и несторианством, следует назвать христианским. Ведь в конце концов ортодоксальный подход оттачивался именно в полемике с еретиками. К тому же все эти движения в равной мере исходили из идеи центральности фигуры Иисуса в человеческой истории.

Но кроме всего прочего, и ортодоксы и еретики сходились в одном пункте, который в то же время всегда был достаточно чужд иудеям. Ценность вероучения доминировала для них над самой верой, точнее над самим (интерпретируемым этим вероучением) священным текстом. "Како веруешь?" - таким вопросом встречали друг друга случайно встретившиеся в пустыне отшельники. И в этом отношении даже "жидовствующий", видящий в Иисусе только человека Арий, - в вопросе прерогативы "мировоззрения" над "текстом" был истовым христианином.

Таким образом можно сказать, что иудей ищет в Слове первичный специальный смысл (зачастую анатомируя его на буквы), христианин пытается доискаться до смысла общего. В этом отношении иудейский подход напоминает филологический подход к тексту, христианский же - напоминает скорее подход философский.

Однако наилучшим образом эту коллизию можно проиллюстрировать обратившись к классической античной басне, которая, как известно, всегда увенчивалась моралью.

Ведь в конце концов историю сынов Израиля, описанную в Торе, вполне можно представить своего рода Басней, попавшей в жернова эллинизма и подвергшейся традиционной для этого мира морализаторской обработке. Результатом этой обработки и явилось христианство. Мораль и вероучение, разумеется, не совсем одно и то же, но во-первых, они безусловно перекрываются, а во-вторых, и вероучение и мораль - в равной мере принадлежат миру "общих истин", в равной мере отражают общий рационалистический подход.

Для наглядности рассмотрим первую попавшуюся античную басню минимального размера: "Лев услышал кваканье лягушки и обернулся на голос, подумав, что это какой-то большой зверь. Но когда, подождав, он увидел, что это лягушка вылезла из пруда, то подошел и растоптал ее, промолвив: "Не слуха надо пугаться, а вида".

Против человека болтливого, который только языком и умеет работать".

Очевидно, однако, что мы вправе усмотреть в этой басне не только осуждние болтовни, но и какие-то иные смыслы. Множество вероучений, множество ересей и толкований соответствует таким образом тому множеству Моралей, которое возможно заключить в тношении одной и той же Басни. При этом характерно, что даже если христиане и могут согласиться с тем, что Басня заведомо богаче любой своей Морали, в то же время они убеждены, что именно в Морали заключается суть Басни, что именно Мораль является целью, а не наоборот.

Иудаизм в этом плане не то чтобы вообще противится морализаторству, не то чтобы совершенно отказывается быть вероучением. Нет. Но во-первых он не придает этой сфере центрального значения, а во-вторых стремится саму Мораль рассмотреть как элемент Басни, желает само вероучение втянуть в лоно непосредственно данного в откровении Слова!

Ведь как мы видели, Мораль вполне может быть элементом самой Басни ("не слуха надо пугаться..."), но это так сказать имманентная, ситуативная Мораль. И именно такого рода мораль приемлет иудаизм. Та же Мораль, которая стремится возвыситься над Басней, Мораль, которая по сути своей представляет нечто иное чем сама Басня ("против человека болтливого...") - целиком отвечает христианскому устремлению.

Заметим попутно, что в приведенной басне ее "внутренняя" и "внешняя" морали - отнюдь не тождественны. Лев сделал умозаключение полезное для него самого. Эзоп же - "обобщил" опыт лягушки. Причем само это содержательное расхождение "внутренней" и "внешней" моралей не только не случайно, но и весьма типично для античной басни.

Итак, иудаизм - это сам текст Басни, текст включающий в себя элементы "внутренней" Морали, христианство - это прежде всего все то множество конкурирующих между собой "внешних" Моралей, которое было из этой Басни извлечено. ("Надлежит быть между вами разномыслию, дабы открылись между вами искусные" 1Кор 11.19)

Но вот в ту пору, когда этот этап морализаторства завершился, когда все возможные теологические версии и варианты уже заявили о себе, когда все догматы были сформулированы, в мир пришло никогда до того невиданное, в мир пришел Ислам!

В чем состояла уникальность, новизна его подхода? Вопрос тем более актуальный, что Коран признает и непорочное зачатие Иисуса, и его воскресение, и даже то, что именно Иисус будет судить мир в великий день! Коран отрицает лишь идею воплощения Бога в человеке. Но что в таком случае отличало Магомета от Ария? Почему позиция одного - это звено в построении христианского космоса, а позиция другого - порождает принципиально другой мир? что уникального, что нового содержит мусульманское учение, когда казалось бы все многообразие логических заходов уже исчерпано в лице иудаизма и (широко понятого) христианства?

Заглянем в Коран. Мы встретим здесь множество предписаний, по своему императивному тону вполне соответствующих законодательной части Торы. Мы найдем здесь пересказы многих сюжетов, описанных в Танахе, которые будут весьма напоминать классический еврейский мидраш (как бы дополняющий, детализирующий описанные в Танахе события). Мы можем обнаружить здесь притчи, достойные украсить собой Евангелие. Ну и, наконец, мы отыщем в Коране множество оценок и суждений, связанных с иудаизмом и христианством, равно как и картины божественного воздаяния, т.е. вполне развитую теологическую рефлексию.

Спрашивается, что такое небывалое содержится в этом винегрете, чтобы он не явился очередной ересью христианства или ответвлением иудаизма (в рамках того же прозелитизма "сынов Ноаха")?

По-видимому, только одно. При всем том, что Коран это и мидраш, и притча и теология, прежде всего это заявка на уникальное откровение. В той дилемме Басня - Мораль, которую мы здесь для наглядности предложили, ислам не просто представляет собой одну вполне определенную Мораль (весьма впрочем и от иудейской и от христианской далекую). Согласно логике этой Морали, ею заново пересказывается сама Басня! Более того, именно этот вариант Басни начинает восприниматься как единственно достоверный вариант!

(Это выглядит приблизительно так, как если бы уже рассмотренная выше басня была переиначена, например, следующим образом: "Во имя великого, держащего язык за зубами, скромного. Остерегайтесь распускающих язык, нескромных! Участь их – в смрадном болоте, гнить раздавленными. Известно нам, как проходили мы мимо пруда, и некая лягушка болтала, будто она - Царица вод. Мы раздавили ее, и она получила свое вознаграждение. Вы читали, что было об этом написано ранее, но они уклонились и разглагольствуют без скромности").

Если христианство, пытаясь заместить иудаизм, в то же время было осуждено постоянно соотноситься с ним, то в исламе задача этого замещения оказалась целиком осуществленной, причем уже как замещение обеих этих религий: и иудаизма и христианства.

Формально сохраняя то отношение к Морали, к Вероучению, которое мы встречаем в иудаизме, ислам в то же время имеет дело с совершенно другой Басней! Однако это вполне сконструированная, вполне морализированная басня.

Тут, разумеется, пришла пора спросить: средствами какого мировоззрения был осуществлен данный анализ? что это - некая четвертая, стоящая над всеми тремя мирами точка зрения? Пожалуй, что нет. Данный анализ является плодом вызревшего в христианской культуре рационалистического подхода, и при всей своей отвлеченности сохраняет связь именно с этой культурой.

Таким образом можно сказать, что рассмотренная только что логика взаимоотношения трех миров - это взгляд одного из этих миров, а именно взгляд (в широком смысле понятого) христианского мира.

Но тогда весьма важно было услышать также и голоса других заинтересованных сторон, взглянуть как они друг другу соответствуют.

И в этом отношении нам остается только удивиться, в какой мере традиционно-иудейский мидрашистский анализ совпадает с только что предложенным "христианским"!

Итак, попытаемся углубиться в то, как строится собственная, "внутренняя", имманентная мораль библейской истории. Попытаемся рассмотреть ее такой, какой она выглядит, будучи расцвеченной мидрашом.

Прежде всего следует отметить, что иудаизм трактует взаимоотношение трех религий на уровне личных взаимоотношений патриархов. Идеи трех религий восходят к личным качествам трех персонажей первой книги Торы, а именно: Иакова, его брата Эсава и их дяди Ишмаэля.

Более того, именно в напряженных, сложных взаимоотношениях между этими персонажами и заключается по мысли иудаизма вся суть Священной Истории (суть раскрытия в "нижнем мире" тайн "мира верхнего"). По мере проявления Божественных качеств в лице патриархов: в Авааме - Милости, в Ицхаке - Справедливости, в Иакове - Красоты, от них отделялись (в лице Ишмаэля и Эсава) как бы побочные, как бы теневые образы этих качеств.

В Торе рассказывается: "И сказал Аврам (Господу): ведь Ты не дал мне потомства...И вывел Он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды, если ты сумеешь их счесть. И сказал Он ему: таково будет потомство твое. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность" (Берешит 15.3)

Комментатор поясняет эти слова следующим образом: Бог вывел Аврама показать, что согласно звездам у него не должно быть потомства, но, что если он положится не на звезды, а на Бога, то обретет через веру великое потомство.

"По истечении десяти лет" (16.3), т.е. когда муж вправе развестись с неплодной женой, все оставалось по старому: "И сказала Сара Авраму: вот, Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей... И послушался Аврам голоса Сары» (16.2)... И вошел он к Агари и она зачала. Когда же увидела, что зачала, то госпожа ее лишилась уважения в глазах ее" (16.3)

Затем следует история изгнания обнаглевшей беременной рабыни, которая тем не менее возвращается, и согласно мидрашу выкинув первый плод (так об,ясняется вторичное возвещение Ангела о ее беремености), зачинает второй раз и рожает Ишмаэля.

Природу этой наглости раскрывает Мидраш, сообщающий, что Агарь являлась дочерью Фараона и была отдана им в услужение к Авраму после посещения последним Египта (12.10). Нет сомнений,что считающий себя божеством Фараон не просто послал свою дочь в услужение к человеку, за которым заметил сверх, естественные особенности (13.17), но что он рассчитывал именно на это – на то, что его дочь вытеснит Сару и станет истинной женой Аврама.

Таким образом мы видим, что Ишмаэль не просто родился "согласно звездам", но что он родился в результате греха, в результате уступчивости Аврама, в результате его неспособности отказать чужой просьбе.

Но чрезмерная уступчивость не может принести мира, невозможно умиротворить постоянно растущие притязания Агари и Ишмаэля, и в результате оба они изгоняются в пустыню (21.14).

Это изгнание одного из сынов Авраама в пустыню непосредственно предшествует закланию второго сына на горе Мориа, т.е. на той самой горе, на которой предстояло воздвигнуть Храм (22.3).

Впрочем, после этого изгнания в пустыню Ишмаэль как народ в дальнейшем практически не упоминается в Танахе. И это понятно: являясь жителем пустыни, не претендуя на земли и страны, он надолго исчезает из истории.

Но прежде чем обратиться к тому моменту, когда он в нее возвращается, попытаемся проследить, как развивались отношения последующих поколений патриархов.

А здесь самым неожиданным и продуктивным оборотом явилось раздвоение избрания, т.е. рождение у прошедшего через жертвоприношение Ицхака двух сыновей, братьев близнецов, Эсава и Иакова.

"И зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе ее... И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся, и народ от народа крепнуть будет..." (25.21-23).

Соперничество этих братьев, рожденных уже не согласно звездам, а согласно Божественному обетованию, соперничество начавшееся еще в материнской утробе, прошло через всю их жизнь. Сначало Иаков выкупает у Эсава его первородство, потом обманным путем получает благословение своего отца, а затем, скрываясь от мести брата, бежит на родину своей матери и там женится на сестрах Лее и Рахели, первая из которых, как рассказывает мидраш, предназначалась Эсаву.

После возвращения в землю Кнаан между братьями происходит примирение, они делят землю своего проживания. Собственно земля Израиля остается за Иаковым, а Заиорданье достается Эсаву.

Образ взаимоотношения этих исходно во всем равных братьев рассматривается иудейской традицией как парадигма взаимоотношений иудаизма с христианством. Ибо одним из произошедших из Эсава народов принято считать народ римский, а в дальнейшем и созданную и распространенную им на весь мир церковь.

Согласно иудаизму, Эсав признается законченным разбойником, главной страстью которого является страсть к кровопролитию, но вместе с тем он остается братом, перед которым Израиль на протяжении всей истории постоянно заискивал и продолжает заискивать. Полная самоунижения сцена встречи Иакова с братом (33.1-12) может служить символом тех отношений, которые на протяжении веков сохранялись между иудеями и христианами Европы.

Возможно, именно на фоне этих (средневековых) еврейских мытарств и страданий складывались и ставшие классическими толкования о том, что Ишмаэль покаялся в своей вражде к богоизбранному брату (Ицхаку), а Эсав - нет.

И все же несмотря на то, что традиционный мидраш не оставляет Эсаву ни одного доброго качества, нельзя забывать, что само напряжение, само соперничество между братьями пришло не только из злой воли Эсава, но прежде всего - из замысла Всевышнего, из Его замысла единовременно свести их в одной утробе ("и народ от народа крепнуть будет"). Без этого нюанса вся вражда Эсава к Иакову теряет всякий смысл.

А это значит, что как бы не расписывал иудейский комментатор пороки Эсава, мы с полным правом можем сказать, что иудаизм представляет отношения христиан и иудеев не просто как братские, но и как дополнительные, как взаимообусловленные (т.е. действительно как "философию" и "филологию").

Но вот теперь, после того как мы узнали о том, как выглядит для иудея его коллизия с христианством (более подробно эта проблема рассматривается мною в книге "Лики Торы"), вполне можно вернуться и к Ишмаэлю.

Ишмаэль, как мы помним, пришел последним, когда христианство окончательно сформировалось как религия, и пришел с единственной целью заместить собой и иудаизм и христианство.

Совсем не случайно вместо храма Соломона на горе Мориа располагается мечеть, а не церковь. Ведь христианство не претендует в такой мере заместить иудаизм, в какой делает это ислам. А в лице апостола Павла так даже пророчески предвещает: "так что в храме Божием сядет он как бог, выдавая себя за бога" (2Фес 2.4)

В самом деле, ведь произошедшее завоевание Храмовой горы исламом следует рассматривать прежде всего в контексте жертв Иом Кипура, когда один из козлов приносился в жертву Богу, а второй отсылался в пустыню. Итак, Азазел перекочевал на гору Мориа!

И для этого в мусульманской традиции имеются все основания. Передавая историю жертвоприношения Ицхака, Коран (Сура 37.99-111) умалчивает, об имени Жертвы, как если бы Тора обрывалась на словах: "Возьми сына твоего, единственного твоего,которого ты любишь,....", и не добавила бы имени этого сына: "Ицхака".

Однако знаменательно, что если сам Коран еще не совершает прямого подлога, мусульманская традиция его делает, утверждая,что именно Ишмаэля, а не Ицхака Авраам принес тогда в жертву (хотя правда и не на горе Мориа)!

Этот вопрос между тем является краеугольным. Ведь именно благодаря тому, что еврейский народ вышел из Праотца вознесенного на жертвенник, он оказался окончательно вынесен из природного ряда, навсегда стал Божьим.

Таким образом, соперничество между Ишмаэлем и Ицхаком - это соперничество между избранным народом и народом принадлежащим природе, но на избранность претендующим.

В этом отношении хорошо понятна и третья точка зрения на нашу проблему, т.е. понятно отношение ислама. Его позиция - это двусмысленная позиция самого Корана, с одной стороны признающего истинность Танаха и Евангелия, а с другой совершенно их игнорирующего.

Действительно, формально сохраняя за иудаизмом и христианством право на существование, ислам принципиально отказывается от признания их в качестве партнеров по диалогу. И это не случайно, вступить в действительный диалог с Танахом или даже с Евангелием означает для Корана низвести себя из оригинального фундаментального источника на уровень рядового иудео-христианского комментария.

Та логическая схема, которую я выше предлагал (Басня-Мораль-Басня), т.е. полное переиначивание фундаментального источника согласно своей случайной специфической морали, возбуждает один вопрос: почему никто никогда кроме арабов не последовал этим путем? Почему никто больше в истории не претендовал на то, чтобы заменить Тору? Свои "священные книги" есть у многих (например у мормонов), но кто дерзнет дажепоставить их в один ряд с Библией, а не то что ее заместить?

Это мог сделать только тот, кто убежден в своем праве первенца и ущемлен в самолюбии. Ишмаэль был неприметным жителем пустыни ровно до тех пор, пока мир не завоевало христианство. Он не пожелал примыкать к этой религии именно потому, что претендовал на большее. Когда Библия была переведена практически на все классические языки, именно тогда Мухаммед высказал дикую (16.12) идею о том, что пора наконец дать откровение на "ясном арабском языке"! Житель пустыни в одночасье переродился, бедуин превратился в араба!

Иаков появился на свет последним, но оказался первым. Ишмаэль был первым, но пришел последним, пришел огорошив всех именно потому, что был ущемлен и не хотел удовлетворяться взаимодополнительными религиями своих соперничающих племянников.

Он заявил, что возродил ту религию Авраама, которая предшествовала их религиозности, а ведь проверить это не представляется возможным.

Итак, третий исламский подход к этой проблеме выглядит как лукавое ее игнорирование. Все, что Коран способен в этом отношении признать сводится к следующему: "О, вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они друзья - один другому. А если кто из вас берет их себе в друзья, тот и сам из них" (Сура 5.56).

ТАНГО ВТРОЕМ (16.08.2001)

Легенда о трех перстнях

Древний Израиль жил ожиданием того, что когда-нибудь все народы признают истинного Бога: «Господи, Ты сила моя и оплот мой и прибежище мое в день скорби! К Тебе придут народы от краев земли и скажут: лишь ложь наследовали отцы наши, суетных богов, от которых нет пользы» (Йеремиягу 16.19). Ожидалось, что народы примут Бога евреев, что когда-нибудь иерусалимский Храм «наречется домом молитвы для всех народов». (Иешайя 56.7)

Однако произошло не вполне то, что ожидалось: народы действительно отвергли своих ложных богов, но отвергли также и иудаизм. Народы приняли еврейского Бога, но при этом брезгливо оттолкнули самих евреев.

Сначала возникло христианство, заявившее о радикально ином понимании священного Текста, о «воплощении Слова», а затем явился ислам, не только отвергнувший оба понимания - и талмудическое и новозаветное - но вообще предложивший свой собственный Текст.

Этот конфликт трех религий составил основу и содержание всей последующей мировой истории и прославился своей ожесточенностью. Предубеждение по отношению к другой вере было главной приметой взаимоотношения трех общин. Ибн Верга, еврейский хронист XV века, писал в этой связи: «Весь мир знает, что различные религии существуют лишь благодаря тем представлениям, которые формируются по их поводу. Еврей уверен, что не может существовать такого учения и такой религии, которые превосходили бы его собственные, и считает дураками всех тех, кто верит во что-то иное. Напротив, христианин верит, что еврей – это всего лишь животное в человеческом облике и что его душа попадет в ад, причем в самую глубокую его часть. Что касается мусульманина, то он скажет, что в ад попадут как христиане, так и евреи».

Между тем люди, которые подобно Ибн Верге возводили эту враждебность более к человеческим страстям, нежели к истине, люди, которые стремились увидеть что-то ценное в иноверии, также всегда встречались. На протяжении веков между тремя религиями велся если не диалог, то по меньшей мере тихая беседа.

Исследователям известно множество полемических трудов, в которых стороны высказывались вполне корректно, и по существу иудеи, христиане и мусульмане в средние века относили себя к некоему «клубу» истинных религий и не занимались одним пустым очернительством. Так в знаменитой книге Иегуды Галеви (1075-1141) «Кузари», в которой описывается, как хазарский царь, выслушав все стороны, принял иудаизм, позиции христианства и ислама изложены вполне корректно. Правда, христианину и мусульманину Галеви дал высказаться немного, но изложил их позиции четко и ясно, словно в энциклопедических статьях.

Как бы то ни было, хорошо известно, как тесно сотрудничали евреи, христиане и мусульмане в Испании в период с X по XIII век. Дружеские связи между иноверцами пронизывали там все уровни. Христиане приходили в синагоги послушать красноречивых раввинов, а бывало, что устраивались и совместные молитвы. Аналогичная картина наблюдалась и в Англии и во Франции. Так Вестминстерский аббат Гильберт Криспин (XI век) в следующих словах вспоминал о своих отношениях с местным раввином Шмуэлем Хасидом: «Он нередко навещал меня, не только по какому-либо делу, но порой лишь ради того, чтобы увидеться со мной как с другом… и при встречах мы в духе миролюбия и приязни тотчас начинали рассуждать о Писании и нашей вере». В X-XI веке у многих французских христиан был обычай дарить евреям подарки на их праздники, а в Шампани местные раввины отменили запрет на использование вина, изготовленного христианами, так как не считали их язычниками.

Так было в основном до Крестовых походов, после которых отношения между общинами стали стремительно ухудшаться. Но и впоследствии тихие беседы продолжались. Особого внимания в этом отношении заслуживает «Диалог между философом, иудеем и христианином», написанный Пьером Абеляром (1079-1142) за год до его смерти. В этом диалоге в уста еврея, которому автор явно симпатизирует, вкладываются такие слова: «Все пути опасны для нас, кроме пути, что ведет на небо», или «Нет ни одного народа, который бы предъявил Богу столько доказательств и который бы столько претерпел ради Него». При этом знаменательно, что иудей называет христианина «братом».

Между прочим на страницах этого диалога высказывается следующее суждение: «Ни одно учение не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-либо истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства».

Другой не менее примечательной книгой является сочинение Жана Бодена (1530-1596) «Диалог семи человек». В этой книге семь собеседников обсуждают достоинства трех религий и приходят к заключению, что все они равно хороши. Вместе с тем читатель чувствует, что симпатии автора лежат не на стороне католика Корони и мусульманина Октавы, а на стороне иудея Соломона.

Если задаться вопросом, какая теологическая идея стояла за теми позитивными отношениями между религиями, которые знало средневековье, то ее, по-видимому, можно назвать «монотеистическим синкретизмом». Наиболее точно идея этого синкретизма выражена в одной иудейской легенде: однажды султан посадил в темницу богатого еврея с требованием сказать ему, какая вера самая правильная. Султан рассуждал так: если еврей скажет, что иудаизм, - я убью его и овладею его деньгами на том основании, что он оскорбляет ислам, если же он назовет ислам, я убью его как предателя собственной веры.

Однако султан отпустил еврея с миром после того, как тот рассказал ему такую притчу: у отца было три сына, среди которых был один, которого отец любил больше и которому хотел подарить свой фамильный перстень. Он сделал это, но чтобы не задеть других сыновей, он заказал еще два точно таких же перстня и подарил их им. Так же и Бог, он произвел три в своей основе идентичные веры, но какая из них Его любимая, Его именная вера, Он до поры до времени скрыл.

«Хазарский словарь»

Эта синкретическая концепция и сегодня, в ту пору, когда давно назрела потребность в другого рода решениях, остается достаточно популярной.

Похоже, что именно эта концепция лежит в основе нашумевшей книги сербского писателя Милорада Павича «Хазарский словарь». Павич предлагает читателю как бы некий старинный документ, изданный в 1691 году отдельной книгой и тогда же уничтоженный, так что от нее сохранилось всего два экземпляра, которые впоследствии также исчезли.

Читатель видит перед собой как бы воссозданное старинное издание, представляющее собой историю той самой «хазарской полемики», о которой пишет в «Кузари» Иегуда Галеви, т.е. историю диалога хазарского царя с представителями трех монотеистических религий. «Словарь», составленный из отдельных статей, разделен на христианскую, мусульманскую и еврейскую части.

Приведу фрагменты из этого словаря: «Здесь, на белом свете, - никаких дел, ничего общего, в чем могут пересечься три мира: ислам, христианство и иудаизм! Чтобы потом не пришлось иметь дело с преисподними трех этих миров. Потому что с теми, кто друг друга ненавидит, на этом свете нет никаких затруднений. Они всегда похожи. Враги одинаковы или же со временем становятся одинаковыми, в противном случае они не могли бы быть врагами. Самую большую опасность представляют те, кто действительно отличается друг от друга. Они стремятся узнать друг друга, потому что им различия не мешают».

В книге описывается, что искатели «хазарской полемики» Аврам Бранкович от христиан, Масуди от ислама, и Самуэль Коэн от иудаизма – знали о существовании друг друга благодаря снам, искусством «ловли» которых славились как раз хазары. Эти люди не могли встретиться, так как пока один бодрствовал, он снился другому и наоборот.

В еврейском разделе «словаря» написано следующее: «в своей книге о хазарах Коэн пошел дальше, чем Халеви, он попытался глубже войти в суть вопроса о том, кем были не названные в книге Халеви христианский и исламский участники полемики. Коэн стремился узнать имена этих двоих, их аргументы и восстановить их биографии для своего словаря».

«Может быть где-то на свете, - писал дальше Коэн, - еще кто-то собирает документы и сведения о хазарах, так же как это делал Иуда Халеви, составляет такой же свод источников или словарь, как это делаю я. Может быть, это делает кто-то принадлежащий к иной вере - христианин или приверженец ислама. Может быть, где-то в мире есть двое, которые ищут меня так же, как я ищу их. Может быть, они видят меня во снах, как и я их, жаждут того, что я уже знаю, потому что для них моя истина - тайна, так же как и их истина для меня - сокрытый ответ на мои вопросы….

Не рядом ли со мной и второй, христианский охотник за хазарами, и третий, исламский? Не живут ли в моих душах три веры вместо одной? Не окажутся ли две мои души в аду и лишь одна в раю? Или же всегда, как и в книге о сотворении света, необходима троица, а кто-то один недостаточен, и поэтому я не случайно стремлюсь найти двух других, как и они, вероятно, стремятся найти третьего. Не знаю, но я ясно прочувствовал, что три мои души воюют во мне, и одна из них, с саблей, уже в Цареграде, другая сомневается, плачет и поет, играя на лютне, а третья ополчилась против меня».

Книга Павича – то, что называется «хорошая литература». И если бы она была еще и столь же хорошей теологией, ей бы цены не было. Однако в теологическом плане сочинение Павича не предлагает никаких оригинальных решений и в своей основе сводится к тому же классическому синкретическому «равенству», о котором говорит легенда о трех перстнях.

Между тем понять, как действительно увязаны между собой три религии, весьма непросто. «Троица» тут как раз все портит. Для сопоставления необходимо и достаточно два предмета. Диалектика трех, а не двух субъектов - вообще трудна и в сущности избыточна. Точнее, «третий» элемент всегда наличествует, и это «отношение» двух субъектов (как, например, Душа в неоплатонической троице Ум - Душа - Единое), но для собственно третьего субъекта ни в какой диалектике места не остается.

Как говорят на Ближнем Востоке, для танго нужно двое. Одного мало, троих много. Третий лишний, он может лишь завидовать танцующей паре. Можно попытаться обдумать теологию двух источников (Торы и Корана) или теологию двух пониманий одного источника (Талмуд и Новый Завет). Но увязать в одну картину три разнородных отношения, так чтобы заиграл единый смысл - задача не простая. Идя вслед за Павичем, можно было бы сравнить эту ситуацию с производственными сменами. Когда имеются две смены, рабочие одной не могут встретиться с рабочими другой. Но если смен три, то рабочие двух смен могут пересекаться.

Ислам, возможно, еще выглядел бы полноценным партнером, если бы он противостоял либо только иудаизму, либо только христианству, но коль скоро две эти религии не только существуют, но даже вступили в осмысленный диалогической контакт, найти место исламу становится все труднее.

Христианство и иудаизм выглядят естественной парой: они формировались с оглядкой друг на друга, они выявляют и отражают глобальные герменевтические подходы к тексту (философский и филологический) и, наконец, они в состоянии признать взаимную осмысленность. Так, Розенцвейг провозгласил, что христианство - это иудаизм для неевреев, и эта формулировка находит определенный отклик в еврейском мире. Со своей стороны католическая церковь открыто признала, что евреев не следует крестить, что соблюдение Торы наилучший путь для них, иными словами, иудаизм – это христианство для евреев. Некоторые скажут, что традиционно евреи как раз не столько в христианстве, сколько именно в исламе видели иудаизм для неевреев. Это верно, но во-первых, это как раз подтверждает мой тезис о затруднительности тройственного союза, а во-вторых, на мой взгляд, дополнительность иудаизма и христианства теологически гораздо более продуктивна, нежели дополнительность иудаизма и ислама. В свое время у меня была публикация на эту тему («Тайна трех» Окна 14.07.94), и на следующей неделе я намерен еще раз развить этот тезис, несколько переработав вариант той старой моей статьи.

ИУДАИЗМ И ХРИСТИАНСТВО (01.03.2001)

Христианский враг

Пожалуй, ни одна религия не вызывает у иудаизма столько неприязни, столько подозрений и опасений, сколько христианство. Выраженной христианофобией страдают не только харейдим, но и религиозные сионисты, вроде бы решившие вдумчиво относиться к внешним традициям, и даже искать в них «рассеянные искры». И казалось бы, к кому этот подход может в большей мере относиться, чем к христианству?

Недавно под крылом религиозных сионистов была издана книга "Христианский враг". Предисловие к этому в целом "редакционному" изданию написано равом Шломо Авинером, популярным поселенческим проповедником, выделяющимся своей образованностью и широтой взглядов. Но в этом вопросе и он занимает весьма непримиримую позицию.

Вскоре после демонстрации в защиту Иерусалима в январе 2001 года мне довелось слышать по Аруц-7 беседу р.Авинера, в которой он утверждал, что участие в этой демонстрации было предосудительно, так как она частично финансировалась христианскими организациями. В течение четверти часа этот авторитетный раввин убеждал свою аудиторию, что христиане были и остаются миссионерами, что это волки в овечьей шкуре, что любой контакт с евреем христиане используют с целью его обратить. Он соглашался, что их желание помочь Израилю искреннее, однако поскольку в последнем счете христиане рассчитывают на то, что рано или поздно евреи обратятся, что такова последняя цель их поступков, то принимать их помощь опасно.

С самых разных сторон мы слышим о христианской угрозе; слышим о том, что в Израиле действуют многочисленные миссионеры. Однако при этом мало кто задается вопросом, в какой мере это миссионерство может считаться действительно христианским.

Нет сомнения, что деятельность многих сект представляет серьезную духовную угрозу, причем не только для евреев. Жизнь миллионов обитателей нашей планеты следует признать изуродованной различными харизматическими деспотами типа корейца Муна. Сопротивление деятельности этих сект, на мой взгляд, дело вполне законное и даже необходимое. Но при чем здесь христианство? Тем, кто так много говорят об угрозе миссионерской деятельности по отношению к евреям, невредно бы знать, что на сегодняшний день от этой деятельности отказались решительно все западно - христианские конфессии.

Католическая церковь, сохранившая миссию по отношению к язычникам и мусульманам, упразднила ее в отношении евреев. То же касается и протестантов. Всемирный христианский миссионерский альянс, в который входят все ведущие протестантские церкви, действует во всех странах мира, включая страны ислама, но в Израиле деятельность этой организации сведена лишь к символическому представительству. Те, кто прицельно охотятся за еврейскими душами – либо адепты маргинальных сект, либо частные лица, деятельность которых не поощряется их церквями.

Разумеется, – и в этом р.Авинер прав, – многие христиане продолжают желать евреям «принять Христа» и верят, что в конце времен именно это и произойдет, хотя и не считают себя вправе торопить события.

Однако прежде чем высказаться в адрес этой представительной части христианских друзей Израиля, я бы хотел обратить внимание, что в официальной политике большинства западных церквей начинает вырисовываться идея полного и «вечного» отказа от задачи «обращения» евреев. И для этого имеются свои серьезные теологические причины.

Новые веяния

В послевоенном западно - христианском мире все больше стали понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой отличный от христиан путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства. В церкви все больше стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому «христианскому знаменателю».

У меня имеются на этот счет свои соображения, которые при случае я, возможно, еще представлю на суд читателей. Но сегодня я предлагаю краткий обзор того, что говорится на этот счет среди самих (западных) христиан.

Католический теолог Джон Павликовский (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями».

Эта тенденция наметилась после 2-го Ватиканского собора (1965) и его декларации «Nostra Aetate»; после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создалю: «Мы осознаем теперь, что много веков слепота поражала наши очи, так что мы не созерцали более красоты Тобою избранного народа и не узнавали более в лицах их черт нашего брата - близнеца».

С той поры христианский мир отбросил так называемую «заместительную» теологию (Церковь пришла на смену Израилю) и стал вырабатывать теологию дополнительности заветов, дополнительности общин: еврейской и христианской. Так в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием… его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» (к декларации «Nostra Aetate» - 1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин.

Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и отменил последний, - концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, - оказалась под большим вопросом».

Многие теологи, как католические (Мец, Хельвин, Павликовский), так и протестанские (Ван Бюрен, Эккардт, Рютер, Ниттер) предлагают отказаться рассматривать Иисуса как Мессиию евреев, но только народов. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников». Он отказывается от идеи Христа как единственного посредника. При этом им высказывается идея паритета заветов.

Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. Он пишет в своей книге «Младшие и старшие братья»: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта в принципе не превосходит своим величием тех священных актов, посредством которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля».

Со своей стороны англиканин Джеймс Паркс учит о двух принципиально различных, но дополняющих друг друга актах откровения: на Синае и на Голгофе. Он уверен, что при несомненной связи евреев и христиан, между ними до конца века будет пролегать пропасть. Близкую модель предлагает Курт Риларсдам, подчеркивающий не последовательную (она признавалась всегда), а именно одновременную дополнительность заветов, при которой каждый из заветов заинтересован в самобытном сохранении другого.

В особенности последовательна и интересна в этом отношении позиция протестанта Шоневельда. В своей книге «Иисус и иудаизм» (1985) он пишет: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, учения Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение «мицвот»… Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа - правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, - участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере». При этом Шоневельд фактически соглашается с тем, что подобное «участие» запрещено для религии еврея.

Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот обладает своей теологической продуктивностью.

Признание самоценности завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде сионистские настроения. При всем том, что многие христиане - сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец Исраэль, они чувствуют себя исполнителями древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою, и перед племенами подниму знамя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Иешайя 49.22).

Как известно, стараниями христианских сионистов с 1980-го года в Иерусалиме действует всемирное христианское посольство (кстати, на прошлой неделе в Иерусалиме проходил организованный этим посольством четвертый Библейский сионистский конгресс).

При всем том, что христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. В этой связи можно привести следующие слова Мартина Лютера Кинга из его книги «This I beleve» «Это моя вера» стр. 234-5 (1961): «Тот, кто критикует сионизм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антисионистом - это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы считаем незыблемым для всякого африканского племени.... Антисионизм - это антисемитизм».

Насколько я могу судить, среди христианских сионистов преобладают те, кто мало задумываются о дополнительности заветов и соответственно желают евреям того же, чего желают себе - «встречи с Иисусом». Но повод ли это для того, чтобы отворачиваться от искренних друзей? Не лучше ли просто придать их пожеланиям верное направление? Не лучше ли просто задуматься над тем к чему действительно может обязывать еврея христианская вера?

На мой взгляд, ни р.Авинеру, ни христианским фундаменталистам в равной мере нечего беспокоится за судьбу евреев в ее связи с миссией Иисуса (каковой бы она не оказалась). Дело в том, что «встреча с Иисусом» (кем бы он ни был) у каждого еврея происходит на общих основаниях, в качестве встречи всех евреев на путях исполнении Торы. Если, как верят христиане, Иисус действительно воскрес, то ортодоксальные евреи имеют часть в его победе на основании того, что все еврейские души связаны в единый узел. Ведь еврейский народ разделяет единую ответственность, и те его праведники, на которых держится мир (считается, что в каждом поколении их 36), по преимуществу анонимны. Для того чтобы «спастись» заслугами этих праведников, другим евреям вовсе не обязательно с ними в этом мире «лично встречаться». Единственно, что евреям действительно следует делать, так это исполнять заповеди Торы, и все остальное приложится им.

ЛИБЕРАЛИЗМ И ГОСУДАРСТВО ГАЛАХИ (03.05.2001)

Еврейская демократия

Государство Израиль было провозглашено как государство еврейское и демократическое. Часто можно услышать, что в этой двойственности заключено противоречие. Но почему? Любое демократическое государство одновременно всегда является национальным. Это касается не только монархической Швеции, но и республиканской Франции. Во Франции все граждане квалифицируются как французы, а с иностранным влиянием здесь ведут борьбу. Израильские пересуды на эту тему искусственны и вызваны посторонними антисионистскими соображениями.

И все же в этом вопросе у государства Израиль имеется своя специфика, в которую стоит углубиться. Дело в том, что в еврейской культуре «национальное» тождественно «религиозному», а отношения между «религией» и «демократией» уже не столь просты.

Религиозные евреи, в том числе и многие религиозные сионисты, видят пределом своих мечтаний государство Галахи, а существующее государство рассматривают как жалкого недоноска. Светские граждане со своей стороны с ужасом представляют себе перспективу, при которой чиновники в кипах станут заниматься не только бракоразводными, но и всеми прочими делами. Их страхи можно признать обоснованными. Как говорил один из отцов американской демократии Мэдисон: «Единство религиозных чувств порождает удивительную самонадеянность, и любая государственная религия ведет к грубому невежеству и коррупции, облегчающим осуществление зловредных замыслов».

Каковы же особенности современного израильского либерализма и древней иудейской теократической системы? Возможны ли между ними какие-то точки соприкосновения или они осуждены на смертельную войну? Прежде чем попытаться ответить на эти вопросы, необходимо коснуться истории европейского либерализма.

Два меча

Все государства древности были теократиями. Иными словами, государственный закон неизбежно был законом сакральным, ниспосланным свыше. Иудаизм целиком и полностью подпадает под эту общую характеристику политических систем древности. Законодательство Израиля от начала и до конца регламентировано религией.

Между тем в вышедшем из иудаизма христианстве сложилось иначе. Как известно, древняя христианская община на протяжении почти трех столетий находилась вне закона - вне закона еврейского и вне закона римского. Это обстоятельство позволило отцам церкви использовать некоторые евангельские положения (прежде всего общую установку на «мидат хасидут», т.е. на духовность неформальную, существующую «между строк закона») для формулировки весьма оригинальной позиции, согласно которой любой человеческий суд, любая политическая и юридическая система являются по своей сути реалиями внерелигиозными.

Это различение властей - духовной и светской - оказалось для христиан настолько фундаментальным, что оно не могло не сказаться на облике возникших впоследствии христианских государств.

Принявший христианство царь Константин пожелал создать нечто в государственном смысле новое и обосновался не в Риме, а в другом городе, получившем его имя, в Константинополе. Так возникла византийская империя. В этой империи была разработана так называемая номокономическая система права. Там существовал единый свод законов для церкви и государства. И тем не менее все же считалось, что существует два правления: патриарха и монарха, между которыми должна была установиться «симфония». Законы государственной власти были заведомо небожественные законы, но они, или точнее, царь – служили иконой Царя небесного. Символом этого «симфонического» двоевластия послужил двуглавый орел.

Но головы не стали равноценными. Православие строилось как придворная религия. Во всех проблемных вопросах последнее слово всегда было за монархом. Таким образом, наповерку власть в Византии оказалась теократической, цезаропапистской. Но по меньшей мере, хотя бы формально она учитывала различение властей, учитывала, что светская и духовная власти находятся в оппозиции друг к другу.

Но то, что на Востоке было лишь символом, на Западе оказалось принципом. В Риме исходно стали действовать два никак не связанных и неподотчетных друг другу свода законов – светский и церковный, римское право и право каноническое. В Риме возникла тенденция противоположная той, которая сложилась в Константинополе - папоцезаризм. Римские папы стали требовать, чтобы им подчинялись монархи. Так Григорий VII (1073-1085) запретил светским правителям назначать епископов. А папа Бонифаций VIII (1294-1303) сформулировал так называемый принцип «двух мечей»: «во власти церкви имеется два меча, а именно: духовный и материальный. Но оба они - и духовный и материальный - во власти церкви. Вторым следует пользоваться для блага церкви, первым же пользуется сама церковь. Ибо он в руках церкви, а тот - в руке королей и рыцарей, но в подчинении церкви и слушается ее приказа».

Признавая существование двух властей, римская церковь претендовала на главенство. Но сказав «все мое», она реально могла получить лишь половину. Не имея физической возможности повелевать, она уступила светским властям претензию на материальный меч, полностью сохранив в своих руках меч духовный.

На этом фоне паритета светской и церковной власти, сложившегося к концу средневековья, развивались все прочие либеральные веяния, главным из которых явилось провозглашение принципа религиозной свободы, повлекшего уже полное и окончательное разделение религиозной и государственной сфер.

Таким образом, можно сказать, что система либерализма весьма специфическая система, которая исходно держится за счет сосуществования двух соперничающих сфер, так что выхолащивание одной из них моментально приводит к деградации второй. Сегодня имеют место две тенденции извращения либерализма: одна в сторону обожествления государства (тоталитаризм), а другая в сторону "внутренней секуляризации", ведущей к саморазрушению некоторых религиозных общин (венчания гомосексуалистов и т.п.).

Подводя итог, можно сказать так: либерализм осмыслен только в религиозной среде, а религия по-настоящему свободна и предоставлена себе лишь в условиях либерализма.

Две скрижали

Итальянский исследователь Франсуа Руло, характеризуя современных русских либералов, пишет: «Либерализм с его преимуществами и его опасностями восходит к традиции, которая остается чуждой для России, потому что ей неведома теория "двух мечей". И если, несмотря на это обстоятельство, принимать либерализм как способ решения всех проблем, он незаметно превращается в идеологию. Идеологу нелегко высвободиться из идеологических пут, даже когда в нем как бы произошел переворот. Обратившись в либеральную веру, он, сам того не осознавая, превращает ее в догматизм. А ведь либерализм - это прежде всего прагматизм, и превосходство либерализма над идеологией состоит как раз в том, что он постоянно подвергается критике и пересмотру, а это совершенно противоположно самой природе идеологии. Драма идеолога, возомнившего, будто он "обратился", состоит в том, что тот самый либерализм, который он стремится взять на вооружение, под его же влиянием искажается».

Эти слова итальянского ученого вполне можно было бы адресовать также и израильским либералам, знакомство которых с корнями собственной «веры» столь же поверхностно, как и у либералов русских. Умение держать религию на дистанции не имеет ничего общего с той «борьбой с религиозным засильем», которую ведут израильские вольнодумцы.

Это с одной стороны, с другой стороны важно понимать, что законы Торы как законы государства могут быть достаточно гибки, что в определенной степени Тора предполагает разделение религиозной и светской сфер. Во в сяком случае, если даже сама Тора и не провозглашает идеи отделения религии и государства, она имеет достаточно средств для того, чтобы этой идее пойти навстречу.

Важно понимать, что в иудаизме имеется свой понятийный аппарат, позволяющий различать между светской и религиозными сферами. Так, традиционно заповеди делятся на те, которые регулируют взаимоотношения между человеком и Богом, и между человеком и человеком. При этом характерно, что десять заповедей, записанные на двух скрижалях, различаются именно по этому принципу: на одной скрижали были записаны заповеди, касающиеся связи человека с Богом, на второй - человека с человеком. Так что принципу «двух мечей» европейского мира мир еврейский может противопоставить аналогичный принцип «двух скрижалей».

При этом важно отметить, что в практической юридической сфере на протяжении веков иудаизм прекрасно различал между этими сферами. В частности, в сфере взаимоотношения между людьми действует закон «дин демалхута дин» (закон страны – закон). Согласно этому принципу евреи должны подчиняться законам государства, в котором они проживают, даже в том случае, если эти законы не совпадают с законами Торы. Вообще в этой области иудаизм предоставляет общине самые широкие полномочия. Каждая еврейская община сама устанавливала, каких обычаев и имущественных кодексов ей придерживаться. Что же касается законов, связанных с отношениями человека и Всевышнего, то принцип «дин демалхута дин» никакой силы здесь не имеет. В этой сфере полномочны только заповеди Торы.

Приведу здесь высказывание специалиста в этом вопросе еврейского университета Менахема Элона из его книги «Еврейское право»: «Трудно четко и определенно провести границу между областью религиозных запретов и областью гражданского и имущественного права. В связи с этим общину иногда лишали права законодательного вмешательства в вопрос, который, на первый взгляд, казался относящимся к гражданскому праву. И наоборот, бывали случаи, когда галахические авторитеты приходили к выводу, что некий вопрос, на первый взгляд относящийся к области религиозных, на самом деле вполне может быть решен общинным постановлением, даже и противоречащим существующему закону. В каждом отдельном случае эта граница проводилась в соответствии с сущностью и обстоятельствами конкретного дела, а также с учетом требований времени».

От ультраортодоксов часто можно услышать, что государство Израиль – это «гойское государство», так как в нем действуют турецкие и британские законы, и что «минута молчания» - это «гойский обычай», которого постыдно придерживаться. Эти утверждения не учитывают права еврейской общины подчинять себя чужим законам, превращая их тем самым в свои, а потому являются односторонними и по меньшей мере спорными.

Европейский либерализм и еврейское право могут прекрасно ужиться между собой. Здесь все зависит от сторон, которые в настоящий момент, к сожалению, предельно предубеждены друг против друга.

ДЕМОКРАТИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ ЦАРЯ (06.09.2001)

Откровение религиозной свободы

Приближается Рош-Ашана, День Суда над миром. По этому случаю впору задуматься над судом. Над судом земным и судом небесным.

Тибетский монах Рампе Лобсанг пишет: "Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому - это означало бы отрицание самого принципа справедливости".

Но является ли тогда «высшее выражение Справедливости» вообще каким-либо существом? И при чем тут вообще какое-то существо, если Справедливость существует сама по себе? Если законы кармы действуют автономно и неумолимо? А если Оно есть, если Оно действительно Существо, причем Существо высшее, то зачем Ему тогда вообще ограничивать Себя какими-либо законами? Почему бы Ему тогда не судить просто «по сердцу»?

Мы не знаем, как работает «кармическая механика», мы вправе усомниться существует ли она вообще, но мы знаем, как осуществляется земное судопроизводство, и взаимоотношения Всевышнего с земным судопроизводством нам многое могут в этом вопросе прояснить.

Иудаизм считает всякий земной суд восходящим к суду небесному. Как известно, установление справедливого суда – это одна из самых фундаментальных заповедей Торы. Участвуя в суде, причем не только в суде Торы, но и в любом справедливом суде, предписанном сынам Ноаха, человек становится соратником Всевышнего, соучастником в творении. А само творение, его история завершится всеобщим судом Всевышнего. Суд, согласно еврейскому пониманию – это не какое-то неумолимое свершение безличных законов, не водворение химически чистой справедливости, суд в еврейском понимании – это установление мира, это приведение к согласию всего, что может быть согласовано, и отвержение всего того, что не может.

Не только Сангедрин, но и суды других народов, если только они справедливы, воспринимаются евреями так, как если бы они были судами Торы. Однако для того, чтобы нееврейский суд мог котироваться столь высоко, необходимо еще одно условие – этот суд должен признавать над собой суд небесный, он не может быть только «справедливым». Суд будет считаться до конца правомочным только в том случае, если он признает над собой Всевышнего, если он отдает себе отчет в том, Кем он в последнем счете уполномочен. Причем эту проблему следует рассматривать шире, чем как только судейскую, но и как вообще проблему власти.

Хорошо известно, что еврейская община России и в первую очередь основатель ХАБАДа Любавический Ребе приняли сторону русского царя в его войне с Наполеоном. Ребе объяснял свой выбор тем, что русский царь признавал над собою царя небесного, в то время как французский император был властителем нового типа, никого над собой не признававшим.

В статье Песаха Майбурда (Вести-2 28.09.00) «Залман Борухович – победитель Наполеона» вполне убедительно показывается, что в победе русских немалую роль сыграли евреи, сорвавшие поставки фуража французской армии, так что голод дал о себе знать уже в самом начале кампании, а к Бородину тягловая сила французов в такой мере поубавилась, что они смогли подтянуть к полю боя менее половины имевшихся у них орудий.

Итак, по иудаизму, только в том случае, если власть и ее судебная система признают над собой Всевышнего, они являются легитимными.

Но как тогда быть с демократией? Ведь основной принцип демократии состоит как раз в ее подчеркнутой нейтральности по отношению к религии; ведь демократическая власть должна быть заведомо индифферентна к религиозной истине? Но если это так, то как тогда демократия вообще может быть богоугодной?

Я не поручусь, что все демократии построены по одному образцу. Возможно, что во Франции, с учетом давних атеистических традиций этой страны, демократия и впрямь идеально очищена от религиозных влияний, возможно, Любавический Ребе верно прочувствовал богоборческий характер французских завоевателей. О Франции говорить не стану, но вот относительно Соединенных Штатов, революция которых свершилась на несколько лет раньше французской, можно сказать, что демократия никогда не вырывала себя в этой стране из общего религиозного контекста.

Принцип свободы совести был сформулирован в США в наиболее ясной и отвлеченной форме. «Билль о религиозной свободе», написанный Джефферсоном в 1779 году и принятый как закон в его штате Вирджиния в 1786 году, положил начало новой эре. Приведя к реальным политическим изменениям, этот билль как никакой другой фактор повлиял на процесс секуляризации и эмансипации умов. Религия стала лишаться былой власти над людьми, а сфера секулярного духа существенно усилилась.

И все же этот документ, как никакой другой ограничивший властные полномочия религии, вместе с тем апеллировал все к тому же Богу. Так Джефферсон писал в своем билле: «Хорошо понимая, что взгляды и вера людей зависят не от их собственной воли, но невольно подчиняются доказательствам, предложенными их уму, что Всемогущий Бог создал ум свободным и выразил своим высшим желанием, чтобы он и впредь оставался свободным» и т.д.

Как легко заметить, автор этого фундаментального правового документа, приведшего к концепции полного отделения религии от государства, укоренял свою концепцию в религиозных представлениях, соотносил себя с замыслами Всемогущего Бога. Имя Всевышнего так или иначе упоминается на страницах всех базисных документов США. Вот, например, какими словами завершается Декларация Независимости США: «твердо уповая на помощь Божественного провидения, мы взаимно обязываемся друг другу поддерживать эту декларацию жизнью, имуществом и честью».

Что же касается разного рода теоретических опусов, то в них демократия и религиозная свобода неоднократно провозглашались соответствующими воле Всевышнего. Так основатель штата Род-Айленд Роджер Уильямс писал: «Воля Божия - разрешить языческую, иудейскую, турецкую или антихристианскую веру всем людям во всех странах, а борьба против них возможна лишь Божьим словом», или «Господь не разрешает унификации религии при помощи силы ни в каком цивилизованном государстве, поскольку это приводит к лицемерию… Гражданская власть не распространяется на человеческие души».

Но почему все же Всевышний должен стоять за демократию, а не за «свою» «единственно верную» конфессию? Какие религиозные представления скрываются за оправданием демократии? По-видимому, за «Биллем о религиозной свободе» стоит вовсе не «религиозный индифферентизм», а уверенность в том, что во всякой религии имеется какой-то самобытный взгляд, обогащающий все человечество, что многообразие вер не препятствует взаимной любви людей.

Джефферсон написал свой «Билль о религиозной свободе» в 1779 году, но шведский мистик Сведенборг еще в 1758 году издал книгу «О небесах, мире духов и аде», которая в сущности однозначно предполагала такое законодательство, ибо утверждала, что в небесах действует неукоснительная свобода вероисповедания. Согласно Сведенборгу, Небеса образованы множеством самых разнообразных общин почти никак друг с другом не связанных. В частности Сведенборг писал: «На небесах есть большие и малые общества: большие состоят из мириадов ангелов (ангелами Сведенборг называет людские души – А.Б.), малые из нескольких сотен тысяч, а меньшие из нескольких сотен».(50) «Ангельские общества на небесах находятся на некотором расстоянии друг от друга… Расстояния в духовном мире происходят ни от чего другого, как от различия состояний любви» (42). «Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в него и любят его. Разнообразие поклонения ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес» (56). Итак, религиозная свобода может иметь под собой вполне внятную теологическую базу.

Демократический выбор

Однако при этом важно понимать, что американская конституция не гарантирует, что все пользующиеся религиозной свободой общины и конфессии равно угодны Всевышнему и равно спасительны для души. Более того, заведомо ясно, что среди них могут иметься и духовно пагубные.

Итак, с одной стороны теология, обеспечивающая демократические представления, исходит из презумпции того, что существует множество вер, которые могут быть угодны Создателю, а с другой стороны, что вне нашей компетенции установить, какие именно.

Поэтому с одной стороны, правовое государство призвано отстраняться от поиска религиозной истины и защищать права всех верующих, не делая различий между католиками и мормонами, между баптистами и сатанистами, между иудеями и дыромаляями, но с другой стороны - это государство все же может отождествлять свои принципы с определенной религиозной установкой.

Во всяком случае мы вполне можем ожидать, что если Всевышний совершит Свой суд и заявит, что конфессии А, В и С истинны, а конфессии D, E и F ложны, то Верховный суд США признает это решение, как окружные суды признают решение суда Верховного. И не важно, что соответствующего параграфа в своде законов не существует. Суд ознакомится с базисными документами Отцов основателей и придет к выводу, что воля Законодателя состояла в том, чтобы подчиниться решению «Всемогущего Бога».

Вместе с тем какая-то другая демократия вполне может не подчинится Божественному вердикту, она может возмутиться нарушением прав конфессий D, E и F, встать стеной за «принцип справедливости» и осудить решение «Всемогущего Бога».

А такого рода трактовка вполне естественна и закономерна для законодательной системы, отрицающей над собой Судью и Царя. Например, не может быть двух мнений относительно того, к какому выводу придет верховный судья израильского Верховного суда Аарон Барак, когда выслушает вердикт Божественного суда: Он перенесет свой суд в преисподнюю и там будет продолжать выносить единственно правильные, «химически чистые», безукоризненно справедливые правовые решения, дозволяющие культ сатаны и осуждающие «душителя свободы» - Бога Израиля.

Во всяком случае, именно так видит картину пророк религиозной свободы Сведенборг: «Кто мироздание приписывает природе и потому если не словами, то сердцем отрицает Божественное начало, тот собирает себе подобных в одно толпище, которое из среды своей называет Богом всякого, кто только лукавее прочих, воздавая ему на самом деле Божеские почести. Я видел сборище таких духов, обожавших чародея, державших совет о силах природы и поступавших при этом до того бессмысленно, что походили на скотов в образе человека. Между ними были люди знатные, сановитые и даже такие, коих почитали в миру учеными» (508). Нужно думать, что сторонники «кармической справедливости» примыкают именно к такого рода «толпищам».

Как Джефферсон сформулировал принцип свободы совести в политике, так Сведенборг сформулировал его в религии. Согласно его видению, грешники не отвергаются Всевышним, а отправляются в ад по своей доброй воле, так как убеждены, что правы именно они, а не Бог. Они остаются при своем мнении и становятся в посмертии такими же убежденными почитателями дьявола, какими уже при жизни сделались Кроули и Ла Вэй (как известно, широко пользующиеся «религиозной свободой»).

Мне остается только добавить, что кое-что из откровений Сведенборга перекликается с древней еврейской апокалиптикой: «Вот придет день, и власть, и наказание, и суд, что приготовил Господь для тех, которые преклоняются перед праведным судом, и для тех, которые отвергают праведный суд… и тот день будет для избранников защитой, а для грешников расследованием» (Книга Еноха. 10.60)

ЗАГАДКА ПРАВЕДНИКА (10.05.2001)

Cветоч

Праздник «Лаг ба-омер» - т.е. тридцать третий день счета «омеров» - снопов, прежде всего связывают с приостановлением мора, поразившего учеников равви Акивы. Двенадцать тысяч пар (в ешиве учились парами) погибли в этот период, период и поныне отмечаемый трауром.

Между тем главной характеристикой этого дня является его мистическая составляющая. Дело в том, что тридцать третий день счета омеров, или 18 ияра – является так же и днем рождения и днем смерти рабби Шимона бен Йохая, почитающегося светочем еврейской мистики, автором книги Зоар.

Как известно, в ночь на Лаг ба-омер повсеместно жгутся костры, что может вызвать у некоторых неправильную ассоциацию. Ведь огонь – это стихия в первую очередь прообразующая чувственность, страсть (Гастон Башляр в своей книге «Психология огня» именует огонь «сыном двух трущихся тел» и отождествляет «мечтания у очага» с «сексуальными мечтаниями»). Поэтому важно понимать, что по замыслу традиции костры на Лаг ба-омер фигурируют не столько в качестве огней, сколько в качестве источников света. Лаг-ба-омер – это не день поклонения огню, а день «увеличения света», ибо, как рассказывается об этом в Зогаре, в день смерти рабби Шимона бен Йохая солнце дольше обычного находилось на небосводе и получило разрешение закатиться лишь после того, как рабби Шимон завершил свое наставление ученикам и почил. Кроме того, как написано в Зогаре: «Весь этот день не исчезал огонь в доме и никто не мог подойти к нему, так как свет и огонь окружали его весь этот день».

Таким образом, в этом празднестве костер призван восприниматься не как огненная стихия, а как источник света, т.е. как Светоч. «Приди, взгляни. Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, раби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поскольку поколение его запечатлено в вышних и нижних. И поэтому он говорит эти слова в открытую. И не будет такого поколения, как это, среди которого он находится, - до тех пор, пока не придет царь Машиах» (Зоар 3.159а).

Кто же такой рабби Шимон бен Йохай, удостоившийся столь широкой и громкой славы, праведник, день смерти которого отмечается не скорбью, а весельем?

Первый из праведников

В каком-то из своих проповеднических сочинений Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, тем не менее это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, как например: "Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф 11.27), или: "Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма" (Мф 12.6), "вот здесь больше Соломона" (Мф 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Шмот 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Иешайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более смиренный облик он имеет, тем более скромной оценки относительно себя придерживается. «Я прах и пепел» (Берешит 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Р.Йоханан бен Закай объяснял превосходство над собой р.Ханины как молитвенника тем, что «Р.Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Не верь себе до дня смерти», - сказано в «Перкей Авот» (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», - учил рабби Нахман. Аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в других религиях (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать лишь Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивался до евангельской планки.

Поэтому когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос, а не Сам ли это облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников! Во всяком случае рабби Шимон бен Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: "Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего" (Зогар 1.224б).

Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бен Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, - но также в для других источниках - в Мидраше и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил раби Шимон бен Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

В недавно изданной книге профессора еврейского университета Исраэля Кноля «По следам Машиаха» рассказывается о лидере кумранской общины, провозглашенным своими последователями Мессией. В этом исследовании профессор Кноль пытается выяснить, в какой мере кумранская община повлияла на становление христианства, проповедующего Мессию поруганного и отвергнутого, а не торжествующего (в частности, Кноль рассказывает, что тело казненного кумранского мессии исчезло в третий день). При этом Кноль обращает внимание также и на «тон» кумранских гимнов, обращенных к их Мессии. Кноль пишет: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумранах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Он называл себя «другом Царя» и даже говорил о себе «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессиию и его приверженцев».

Профессор Кноль не считает, что кумранский Мессия почитал себя божеством. По его мнению, из того, что нам известно, выяснить этот вопрос не представляется возможным. Вместе с тем ясно одно: претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (раби Шимона бен Йохайя) со Всесвятым: "Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бен Иохай" (2.28а), или "Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бен Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем" (3.145а).

И все же заранее ясно, что в данном случае нет речи о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.

Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что практически все мистические течения в иудаизме вызывали самые серьезные нарекания религиозного истеблишмента. Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: Что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обеспечивается?

По-видимому, осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если р.Ханина стоял перед Всесвятым, как слуга перед царем, р.Йоханан бен Закай, как вельможа перед царем, то р.Шимон бен Йоахай по-видимому, стоял, как царь перед царем.

Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. Именно осознание миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению Всевышнему и даже заговаривает в его «тоне». «Тон» - это как бы признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, т.е. превращаться в Светоча. Он призывается к этому тону, чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии.

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар 2.15а)

О том, как праведность связана с мессианской идеей, с миссией царя, о том, как можно заразиться этой идеей и этим призванием, я надеюсь более подробно поговорить в следующей статье.

ЕДИНСТВЕННЫЙ ЕВРЕЙСКИЙ ФИЛОСОФ (20.06.1996)

В этом году отмечалось 130-летие со дня рождения Льва Шестова, религиозного философа широко известного в качестве философа "русского". Зеньковский, например, пишет: "Творчество Шестова... нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики - творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом".

Менее всего я бы хотел отрицать принадлежность Шестова русской культуре, но вместе с тем не могу не отметить, что по моему мнению его философия выражает сокровенный пафос прежде всего именно еврейской позиции. Более того, ни одним другим еврейским философом позиция эта никогда так последовательно не была заявлена. Ведь если европейская философия состоялась в качестве своеобразного синтеза между античным "умозрением" и библейским "откровением" (т.е. перетолковала древние философские категории в свете новых религиозных), если арабские и еврейские философы по существу вошли в саму эту ситуацию как данную, то Лев Шестов оказался, пожалуй, первым и единственным мыслителем, который в правомочности подобного синтезирования решительно усомнился.

Разбирая сочинения самых разнообразных мыслителей христианского мира Шестов неизменно приходит к одному и тому же выводу: декларативно опираясь на тексты Библии, все они в конечном счете шли за истиной к "греческому симпозиону". При этом сам Шестов, последовательно противопоставляющий Афины и Иерусалим, противопоставлял их на интелектуальном уровне весьма близко к тому, как на уровне собственно религиозном это делает практическая галаха.

Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман), родился в Киеве в 1866 году, умер в Париже в 1938. Он происходил из зажиточной, нерелигиозной, но в то же время национально ориентированной еврейской семьи. Отец его участвовал в сионистском движении, и по его просьбе Шестов даже присутствовал на втором сионистском конгрессе. Свой брак с православной русской женщиной (1897) Шестову приходилось много лет скрывать от отца. Шестов был обрезан по закону Моисея, и в его российском паспорте, с которым во время гражданской войны он проехал через всю Украину, в графе вероисповедание значилось: иудей. Как иудей он был и погребен. Шестов живо интересовался проблемами еврейского мира, восторженно относился к сионизму и в 30-х годах побывал в Палестине. Одновременно он сетовал, на то, что в еврейском мире нет истинного интереса к "культурной работе", и очень сожалел, что с "евреми ему не везет". Первые литературно-философские публикации Шестова относятся к 1895 году. Этот ранний период его творчества условно можно назвать литературно-критическим ибо в первую очередь его исследования были посвящены произвежениям Шекспира, Толстого, Достоевского, Чехова, Ибсена, Ницше. Однако по меньшей мере с 1911 года, когда он начал писать книгу о Лютере ("Sola Fide") его творчество преобразуется в религиозно-философское. Всего наследие Шестова насчитывает 12 томов.

Итак, на мой взгляд, прежде всего именно иудейский мыслительный архетип, резко противопоставляющий религию и "чуждые служения"; радикально разделяющий построенное на Божественном произволе царство галахи и зиждящиеся на естественном (а стало быть разумном) порядке вещей "внешние культуры", нашел свое отражение в религиозно-философском творчестве Шестова, творчестве проникнутом напряженным исканием Бога.

В книге "Власть Ключей" (1923) Шестов пишет - "из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, никак не "следует", что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все "следует" и "следовательно". При этом самого Шестова отличало глубочайшее стремление найти именно это Существо, найти Его именно вопреки всем "следует", к которым Шестов в качестве философа неизбежно прибегал.

Противопоставление иудейской, библейской традиции с ее опытом религиозой веры, традиции эллинской с ее опытом рационализма стала для Шестова центральной. Идея коренной непримиримости между верой и разумом, между умозрением и откровением перекочевывает из книги в книгу ("Sola Fide", "На весах Иова", "Умозрение и откровение", "Афины и Иерусалим").

Однако этот тезис, который сам по себе, казалось бы, разделяют и самые разнообразные рационалисты, для Шестова значил существенно другое. Исходя из этой данности он отрекался не от веры во имя разума, а от разума во имя веры. Впрочем отречение это не имело ничего общего с банальным обскурантизмом, отречение это - все тот же напряженнейший философский поиск.

"Они - пишет Шестов о философах в статье, посвященной Кьеркегору, "Гегель или Иов" (1934), - не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и поставить себе вопроса о том, откуда пришло к ним убеждение о всевластии разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место Разума Абсурд. Можно решиться на такой шаг? Может ли человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение Платона? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды. Что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе не значит пожертвовать чем-либо. Тут может быть только один вопрос: как сбросить с себя ненавистную власть?"

"Очень редко, - сожалеет он в другом своем произведении - "На весах Иова" (1929), - удается душе проснуться от самоочевидностей разума".

Насколько, в таком случае, его поиск удался? Впечатление остается двояким. Виктор Ерофеев, например, находит, что выставляя разум за дверь, Шестов одновременно впускает его через окно. Сравнивая его с другими более "удачливыми" богоискателями, Булгаковым и Бердяевым, Ерофеев остроумно замечает, что "Шестов оказался похож на незадачливого ученика, ломающего себе голову над школьной задачкой, в то время как его сверстники с веселыми криками носятся по двору. Но, глядя на них в окно, закусив во рту изгрызанную ручку, несчастный школьник знает твердо одно: они тоже не решили задачки, они просто "подогнали ответ". Однако В.Зеньковский утверждает, что Шестов "не просто покинул берег знания и принципов разума, - он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему на "другом берегу".

Метод Шестова, разумеется, легко подвергнуть критике. В книге "Начала и концы" (1908), отвечая на упрек в противоречивости своего подхода, высказанный со стороны Бердяева, Шестов заметил: "Бердяев, возражая мне, ловит меня на слове: "на этом месте, говорит он, я ловлю автора "Апофеоза". Что такое свободная мысль, что такое мысль? Это уже некоторая предпосылка, ведь всякая мысль есть уже результат переработки переживаний, опыта тем убийственным инструментом, который мы называем разумом, в ней уже обязательно есть последовательность". Что правда - то правда. Поймал. Только зачем ловить было? И разве так книги читают? По прочтении книги нужно забыть не только все слова, но и все мысли автора, и только помнить его лицо. Ведь слова и мысли только несовершенные средства общения".

В этих словах видится своеобразный ключ к шестовскому творчеству. Чтение Шестова, слежение за ходом его мысли, даже при всей формальной "спорности" многих его высказываний, вовсе не вызывает желания его опровергать, "ловить". Чтение Шестова - это прежде всего общение, общение с поразительно смелым, глубоким, благожелательным, целомудренным, щедро дарящим себя духом.

БОГ ИЛИ ДОБРО? (21.06.2001)

Единственный еврейский философ

В свое время (Вести 26.06.96) я опубликовал статью, посвященную Льву Шестову (1866-1938), под названием «Единственный еврейский философ». Сегодня я бы вновь хотел вернуться к творчеству этого замечательного мыслителя, причем с той же задачей: продемонстрировать, что Шестов философски развил некоторые исконные иудейские идеи, которые в самом иудаизме такого развития не получили.

Однако прежде чем это сделать, я бы хотел сказать несколько слов о еврейских корнях шестовского мировоззрения. Лев Шестов - Лев Исакович Шварцман - родился в светской, но национально ориентированной еврейской семье. Достаточно сказать, что он присутствовал на первом сионистском конгрессе и бывал в Палестине. Тем не менее Шестов не получил серьезного еврейского образования, признавался, что «с евреями ему не везет», а в своих религиозно - философских исканиях обращался к самым разным, прежде всего к христианским, авторам и обильно цитировал Новый Завет.

Многие поэтому склонны видеть в Шестове исключительно русского мыслителя. Так, оценивая творчество Шестова, Зеньковский писал: "Творчество Шестова... нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики - творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом".

Другие и вовсе видят в нем христианского автора. Так, православный автор священник Сергей Булгаков пишет Шестову: «Ваш апофеоз беспочвенности таит в себе абсолютную почву ветхозаветного откровения, которое в сознании Вашем, конечно, давно уже стало новозаветным».

Между тем сам Шестов ответил на это письмо следующими словами:

«Для меня противоположности между Ветхим и Новым Заветом всегда казались мнимыми. Когда Христа спросили (Мк 12.29), какая первая из всех заповедей, он ответил: «Слушай Израиль, и т.д.»… «Знание» преодолевается, откровенная истина - «Господь Бог наш есть Бог единый» - в обоих Заветах возвещается эта благая весть, которая одна только и дает силы глядеть в глаза ужасам жизни. Это предмет книги «Афины и Иерусалим»

В этом отношении заслуживает внимания то, что писал Шестову Бердяев в одном частном письме (1924 год): «Я думаю, что для тебя Бог всегда ветхозаветный Бог… Я думаю, что о христианском опыте совсем не могут судить те, которые не в нем, которые его не испытали. Это мое главное возражение против тебя. Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта».

Я привел эти свидетельства для того, чтобы избежать недоразумений и несправедливых оценок. На мой взгляд при всем том, что Лев Шестов действительно много обращался к работам христианских авторов и был мало осведомлен о собственно иудейских представлениях, сам он вполне последовательно разрабатывал именно эти иудейские представления. В чем же они состоят? Что такого специфического, отличного от других религий содержит иудаизм?

Афины и Иерусалим

В своих книгах Шестов постоянно возвращается к оппозиции Афин и Иерусалима, знания и веры. Он многократно и с разных сторон подступает к вопросу Сократа из диалога Евтифрон: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо?

Иными словами, «что» или «кто» задает и определяет добро? – Само это Добро – надличное и безусловное для всех разумных существ, или его по своему произволу устанавливает Всевышний?

Ответ самого Сократа - что боги любят добро, потому что оно объективно хорошо - Шестов отвергает. Бог Израиля, по убеждению Шестова, возвышается надо всем, в том числе и над законами математики, и над законами логики, и над законами морали.

Так Шестов пишет: «Над Богом нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом: наоборот - Он единственный источник, Он же и господин над всякими правилами и законами». И далее спрашивает: «Если Бог Св. Писания, Бог, который все, не исключая вечных истин, Сам творит и Сам уничтожает, - то что общего у Него с разумными и этическими началами античной мудрости? И возможен ли тогда дальнейший симбиоз греческой и иудео-христианской философии?»

Именно этот вопрос более всего волнует Шестова. На каждом шагу он обнаруживает, что христианские теологи и философы, исходно заявляющие о своей верности Богу Израиля, очень часто продолжают мыслить его по-сократовски, т.е. как существо подчиненное «вечным истинам», как существо, любящее добро, потому что добро само по себе хорошо.

Шестов упоминает высказывание Климента Александрийского о том, что христиане унаследовали два «ветхих завета» - т.е. ТАНАХ и греческую философию, и пытается показать, что синтеза этих заветов не получилось, что в важнейшем сократовском вопросе («почему добро добро») церковь следует за Сократом, что лишь немногие в христианском мире действительно дерзают поставить Всевышнего надо всем.

Шестов показывает, в какой мере католицизм покорил себя Аристотелю, а Лютер, взбунтовавшийся против этой подмены, в значительной мере ее повторил. В своих книгах, посвященных средневековой философии («Sola fide» и «Афины и Иерусалим»), Шестов обсуждает эту проблему и приводит множество высказываний христианских теологов и философов, которые по-разному отвечали на вопрос Сократа.

Лучшие образцы сократического ответа принадлежат, правда, не христианам, а еретикам и просветителям.

Пеллагий: «Ничто не может быть доказано Священным писанием, что не может быть оправдано справедливостью».

Спиноза: «Вещи не могли быть созданы Богом иначе, ни в ином порядке, как так и в том порядке, как они были созданы».

Лейбниц: «Мне кажется очень странным и то мнение некоторых других философов, которые говорят, что вечные истины метафизики и геометрии, а следовательно и законы благости, справедливости и совершенства суть лишь действия воли Божией, тогда как мне кажется, что они суть следствия его разумения, которое нисколько не зависит от его воли, точно так же, как и его сущность».

Шестов показывает, что формально выступая против такого понимания, католическая церковь по сути разделяла его: «Истины христианской веры не противоречат истинам разума. Хотя упомянутые истины христианской веры превышают возможность понимания для человеческого разума, невозможно, чтобы природные свойства разума противоречили христианским истинам» - утверждал Аквинат.

Но среди христианских мыслителей Лев Шестов находит также и своих союзников. Их немного, но они есть: прежде всего это Декарт, Оккам, Дунс Скот и Петр Домиани.

Оккам: «Бог ничем не может быть обязан, и поэтому что Бог хочет, то справедливо».

Дунс Скот: «Не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но потому что-либо бывает хорошим, что оно сотворено Богом». Или, «Бог может объявить справедливым другой закон, который и стал бы справедливым, как Богом установленный, так как никакой закон не может быть справедливым, если он не исходит из Божественной воли».

Декарт: «Я не думаю, что о какой бы то ни было вещи можно утверждать, что Бог не мог ее сделать; так как основание истины и блага зависит от Его всемогущества, то я не посмел бы даже сказать, что существует гора без долины или что один и два не составляют трех; я скорее скажу, что Он дал мне такой разум, который не мыслит горы без долины и не видит другой суммы единицы и двух, как три»

Но особенно дорог шестовскому сердцу Петр Домиани: «Может ли Бог сделать бывшее небывшим? Если, например, раз и навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? Это, поскольку дело идет о природе, конечно, верно и неопровержимо, что противоречия в одном и том же субъекте не могут сосуществовать. И это справедливо считается невозможным, но от этого далеко до применения того же к Богу. Тот именно, кто есть творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению».

Подкрепляясь высказываниями этих четырех мыслителей, Шестов дерзает спорить с «самоочевидностями»: «Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать небывшим? Такого вопроса мы даже не ставим – словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от Божьей воли, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть».

Взгляд еврейской традиции

Но главное подтверждение своей уверенности в том, что Бог Израиля не признает над собой никакой власти, Шестов ищет и находит в Писании.

«Нет столь святого, как Господь, ибо нет другого, кроме Тебя, и нет твердыни как Бог наш… Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит». (1 Шмуэль 2.2-9) Это и множество других мест ТАНАХа ясно свидетельствуют о правильности шестовской оценки.

Устная Тора также отвечает на вопрос Сократа ясно и однозначно: добро потому добро, что таковым его определил Бог. Этому существует множество примеров. Так, однажды, когда рабби Иоханана бен Заккая спросили относительно смысла противоречивого закона о рыжей телице (пепел этой телицы, служащий для приготовления вод очищения, на определенном этапе являлся источником нечистоты), то он сказал: «Мертвое тело не оскверняет, и вода не очищает, но так постановил Господь Пресвятой. Сказал Господь: «Я предначертал, Я постановил и ты не вправе преступать моих повелений. Это предначертание Торы» (Псикта де-р.Кахане. Пара)

Многократно в Устной Торе можно встретить утверждение вроде следующего: «Остерегайся нарушения легкой заповеди так же, как и самой важной, ибо ты не знаешь воздаяния за них» (Авот 2.1). Иными словами, все что вышло из уст Всевышнего - благо, независимо от того, понимаем ли мы смысл повеления или не понимаем. Поиск смысла заповедей признается похвальным, и мудрецы охотно ему придаются, но вместе с тем бесспорно другое - заповедь выполняется не благодаря обнаруженному в ней смыслу, а благодаря тому, что она заповедь, т.е. повеление Бога. Предписанность Всевышним делает заповедь «доброй», а не ее «объективный смысл».

Ктора Отношение иудаизма к данному вопросу можно резюмировать следующим высказыванием Рамбама: «Хотя все постановления Св.Писания суть безусловные повеления, тем не менее следует вникать в их смысл для уразумения того, что доступно нашему пониманию» (Яд Хазака. Тмура 4)

И тем не менее в иудаизме можно встретить и другой подход. Так, приведенное место из Рамбама завершается следующим образом: «Все это для того, чтобы обуздать злые побуждения и исправить помыслы человека. Так, большая часть законов Св.Писания суть только дальновидные советы Великого Советника, служащие к улучшению нравственности и направлению людей на прямой путь».

Итак, мы видим, что еврейские мудрецы могут испытывать в этом вопросе такую же двойственность, как и христианские философы. В этом отношении аристотелизм Рамбама вступал в такое же противоречие со Св. Писанием, как и аристотелизм христианских теологов. И не удивительно, что Лейбниц в своей «Теодицее» охотно цитирует «Путеводитель заблудших» и с похвалой отзывается о Рамбаме, говоря, что его заслуги «недостаточно будут оценены, если мы скажем, что он был первым из раввинов, прекратившим говорить глупости».

Но о том, в какой мере иудаизм действительно подвержен «сократической ереси», я бы хотел поговорить в следующий раз.

СМЕРТЬ ПРАВЕДНИКА (18.09.1997)

3 сентября в Вене от сердечной недостаточности скончался Виктор Франкл - величайший из философов и психологов нашего столетия, глава так называемой "третьей венской школы" ("первая принадлежит Фрейду, "вторая" Адлеру). Он родился 26 марта 1905 года в Вене, в центре мировой психоаналитики и уже с ранней юности был вовлечен в научную деятельность в этой области.

Первая его научная работа по психологии была написана в шестнадцатилетнем возрасте (опубликована в 1924 году).

В 1930 году Франкл получил степень доктора медицины и после этого начал работать в области клинической психиатрии. В многочисленных публикациях, которые накопились к концу тридцатых годов Франклом фактически уже были сформулированы все те основные идеи и методы, которые он впоследствии развивал и которые назвал "логотерапией" или "экзистенциальным анализом".

К началу войны им была написана книга "Врачевание души", рукопись этой книги Франкл сумел сохранить в условиях нацистских концлагерей, в которых он находился с 1942 по 1945 годы, и где погибли все его близкие: родители, брат и беременная жена.

В 1946 году Франкл становится директором Венской неврологической поликлиники, тогда же издается его книга "Психолог в концлагере", в которой осмысливается опыт трех страшных лет (впоследствии - после издания этой книги на английском языке в 1959 году - именно она принесла Франклу мировую славу). В 1947 году Франкл начинает преподавать в Венском университете, в 1949 получает степень доктора философии. В 1950 год возглавляет австрийское общество врачей. В этот период он пишет еще семь книг (всего Франклом написано 33 книги). В шестидесятых и семидесятых годах Франкл много ездит по миру выступая с лекциями в различных университетах, 29 из которых присвоили ему звание почетного доктора.

В 1977 году в США создается Институт Виктора Франкла.

Свою философию Франкл называл трагическим оптимизмом. Трудно найти более подходящее название. Ибо все сочинения Франкла проникнуты одним и тем же настойчивым требованием осмысления и оправдания человеческого существования даже в самых экстремальных нечеловеческих условиях. При этом Франкл, как никто другой, умеет заразить жизнелюбием, умеет показать, какой это чудесный дар - быть человеком, какое это исключительное счастье - жить по совести!

"Роман" прожитый каждым индивидом, - пишет Франкл - остается несравнимо более грандиозным произведением, чем любое из когда-либо написанных на бумаге... Страшно осозновать, что в любой данный момент мы несем ответсвенность за все, что за ним последует, что каждое решение - это решение навеки, что каждый раз мы либо реализуем, либо упускаем возможность, имеющуюся только на данный конкретный момент. Но разве не прекрасно осозновать, что наше будущее, а вместе с ним и будущее всех и всего, что нас окружает, зависит - хотя бы и в малой степени - от того, какое решение мы принимаем в данный момент? То, что мы реализуем этим решением таким образом сохраняется; претворив его в жизнь, мы не даем ему исчезнуть бесследно".

Основные свои идеи Франкл сформулировал еще до того как он оказался в нацистских лагерях. Если бы он в них не оказался эти идеи не стали бы менее убедительны и менее продуктивны. Однако именно то, что Франкл прошел через лагеря придало им какую-то поистине религиозную достоверность.

Что же это за идеи, которые оказались необычайно продуктивны, так что книги, в которых они изложены расходятся миллионными тиражами?

С одной стороны "логотерапия" (т.е. лечение с помощью поиска смысла) - это конкретный психоаналитческий метод, призванный помочь психическим больным, главным образом невротикам, но с другой стороны - это практический экзистенциализм, обращенный ко всякому человеку.

"Логотерапевт - не моралист и не интеллектуал. Его работа основывается на эмпирическом анализе... Экзистенциальный анализ учит людей воспринимать жизнь как "миссию" - говорит Франкл. - Даже очевидно скудное существование - существование, бедное в отношении и созидательных ценностей, и ценностей переживания, - всеже отставляет человеку последнюю и в действительности

высшую возможность реализации ценностей. Ценности подобного рода мы назовем "ценностями отношения". Ибо действительно значимым является отношение человека к судьбе, выпавшей на его долю... Человеческое существование по сути никогда не может быть бессмысленым. Пока сознание не покинуло человека, он постоянно обязан реализовывать ценности и нести ответственность. Он в ответе за реализацию ценностей до последнего момента своего существования. И пусть возможностей для этого у него немного - ценности отношения остаются всегда доступными для него".

В этой связи психическое заболевание расматривается всего лишь как один из видов трагической судьбы, судьбы которую человек способен научиться с достоинством принимать.

"Выявить в психозе личностное и дать ему проявиться - пишет Франкл - задача экзистенциального анализа. Этот анализ стремится сквозь клинический случай разглядеть человека, раздвинуть рамки картины болезни до картины человека...

Не стоило бы быть психиатром ни ради испорченного "психического механизма", ни ради разрушенного душевного "аппарата", ни ради сломанной машины, - лишь ради человеческого в больном, которое скрывается за всем этим, и ради духовного в человеке, которое возвышается над всем этим, стоит быть психиатром...

Я видел параноиков, которые убивали своих мнимых врагов, но я встречал также и и параноиков, которые прощали своих предполагаемых противников.

Эти параноики действовали, исходя не из своего психологического растройства, а скорее реагировали на это растройство, исходя из своей человечности".

Но разумеется книги Франкла не распространялись бы десятимиллионными тиражами, если бы ориентировались прежде всего на психически больных людей. В неменьшей мере в логотерапии нуждаются и психически здоровые люди, которые не видят и не понимают своего человеческого предназначения, которые воспринимают себя как функцию каких-то внешних условий.

Франкл учит: "Человек не свободен от условий, но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обуславливают его полностью. От него - в пределах его ограничений - зависит, сдастся ли он, уступит ли он условиям. Он может также подняться над ними и таким образом открыться и войти в человеческое измирение. Будучи профессором в двух областях, неврологии и психиатрии, я хорошо сознаю, до какой степени человек зависит от биологических, психологических и социальных условий, но кроме того, что я профессор в двух областях науки, я еще человек, выживший в четырех лагерях - концентрационных лагерях, - и потому являюсь свидетелем того, до какой неожиданной степени человек способен бросить вызов самим тяжелым условиям, которые только можно себе представить".

Именно знания этих "неожиданных степеней" позволяют Франклу говорить не как доценты и профессора, а как власть имеющие. При этом Франкл показывает, что отыскание смысла жизни в здоровом нормальном обществе порой не проще чем за колючей проволой Освенцима. По его мнению тоталитаризм и конформизм являются двумя сторонами одной медали и представляют для человека аналогичые трудности. Общество потребления с его сытой спокойной жизнью, по мнению Франкла, разрушительно сказывается на человеческой личности, ибо отсутвие напряжения, отсутсвие ценностных жизненных задач неизбежно ведут к стремительной утрате смысла жизни. В частности - это проявляется в сексуальной сфере, которая, как быть может ни одна другая, подверглась деформации со стороны "общества потребления", что привело к резкому росту секусальных растройств.

Франкл пишет: "Мы, психиаторы, постоянно видим у наших пациентов, насколько же они под давлением индустрии "просвещения", манипулирующей общественным мнением, чувствуют себя прямо-таки обязанными стремиться к сексу ради него самого, развивать интерес к сексуальности в ее персонализированном и дегуманизированном обличии... В сравнении с теми, кто подает секс под видом сексуального образования, нудистских марафонов и тому подобного, можно оценить честность обыкновенной проститутки: она не притворяется, что занимается своим делом ради блага человечества, беды которого, как многие авторы хотят нас заставить поверить, заключены в плохом оргазме и должны исцеляться в соответствии с этим... Нормальное ощущение счастья не выступает в качестве цели, к которой человек стремится, а представляет собой скорее просто сопутствующее явление, сопровождающее достижение цели... Сексуальный невротик фиксирует свое внимание не на партнере, а на сексуальном акте как таковом. В результате акт не удается - он просто не может удастся".

В таких случаях, по мнению Франкла, единственное исцеление лежит не в плоскости физиологии, а в плоскости изменения отношения. Пациентам необходимо понять простую истину: секс невозможен без любви, секс является лишь средством выражения любви и ничем другим.

"Взгляд того, кто любит, - пишет Франкл, - проникает через физическое и психическое "одеяние" духовного ядра, проникает до самой сердцевины другого существа. Его уже больше не интересует обольстительный физический "тип" или привлекательный темперамент, его интересует человек, партнер как единственный в своем роде, незаменимый и не сравнимый ни с кем".

Но, разумеется, терапевтическая методика строящаяся на поиске смысла жизни уже просто не может не сопрягаться с религией.

"Логотерапия, - говорит Франкл, - относящаяся все-таки прежде всего к психотерапии и тем самым к психиатрии, медицине, вправе заниматься не только стремлением к смыслу, но и стремлением к конечному смыслу, сверхсмыслу, как я его обычно называю. А религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл".

"В такие времена, как наши, во времена, так сказать, экзистенциального вакуума, основная задача образования состоит не в том, чтобы довольствоваться передачей традиций и знаний, а в том чтобы совершенствовать способность, которая дает человеку возможность находить уникальные смыслы... Однажды журналистка из "Таймс" спросила меня, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманиванием друг у друга верующих. Значит ли это спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонифицированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с Богом на своем собственном, личном, интимном языке. Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? На всех языках человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также и посредством любой религии может он обрести Бога - единого Бога".

Удивительная ясность и продуктивность разработанного Франклом подхода, верификация этого подхода личным трехлетним опытом пребывания в нечеловеческих условиях, ставят Франкла (во всяком случае согласно представлениям моей "глубочайшим образом персонифицированной религиозности") в разряд тех уникальных человеческих существ, которые, как сам он говорил "оправдывают существование целый исторических эпох", и которых религиозная традиция именует Праведниками, на которых держится мир.

"Человеку важно умереть своей смертью, - писал Франкл, - "своей" в том смысле, который придавал этому высказыванию Рильке. Своей - значит, осмысленной, хотя и по разному: ведь смысл смерти, точно также, как и смысл жизни, у каждого свой, глубоко личный". Франкл умер в возрасте 92 лет в Вене. И это безусловно наполнено своим глубоким смыслом. Франкл относится к тем немногим немецким и австрийским евреям, которые целиком и полностью заслужили себе право умереть там, где они родились.

Упуская одну - сионистку возможность - Франкл целиком реализовал другую. Он преодолел катастрофу и как психолог и как философ. Тем самым в его жизни проявилась неотчужденность еврейского присутствия в европейской культуре. Даже после катастрофы еврейский компонент - остается и навсегда останется неотъемлемым составляющим европейской культуры. Хотя в целом этой культуре еще только предстоит осознать, что для нее значил и значит еврейский мир.

Для нас же, для тех кто нашел смысл в сионизме, кто реализует эту возможность, выбор Франкла не мешает, а его метод помогает.

ЧЕЛОВЕК ИЗ НАЗАРЕТА (24.05.2001)

История о Повешенном

В связи с затронутой в предыдущих двух статьях темой «первого праведника» и его сопряженности c царским (в пределе мессианским) служением, естественно задаться вопросом: а кем считал себя Иисус из Назарета: Богом во плоти, или подобно рабби Шимону бен Йoхаю, всего лишь «первым праведником»?

Прежде всего следует упомянуть, что в научном мире уже более столетия господствует мнение, что так как о «Христе» и «Сыне человеческом» Иисус обычно упоминает в третьем лице, то сам он не только Богом, но даже и мессией себя не считал. Как можно видеть из книги протестантского теолога Бультмана «Иисус», изданной еще в 1926 году, этого взгляда придерживаются даже и некоторые христиане.

Учитывая, что в самой еврейской традиции вера в возможность боговоплощения полностью отсутствует, мы вправе придерживаться этого взгляда как достоверного и задаться вопросом: кем, на самом деле, мог считать себя «исторический Иисус»?

Этим вопросом задавались многие исследователи. В частности, понять Иисуса как аутентичного иудея пытались Мартин Бубер, уже упомянутый Рудольф Бультман и, наконец, иерусалимский профессор Давид Флюссер. Исследовательские работы последнего считаются в этой области наиболее глубокими и обстоятельными. Все эти авторы отмечают принадлежность Иисуса к кругу фарисеев.

Но если Иисус – это только фарисей, то чем вызван его властный тон, его заявление о себе в качестве «первого праведника»? Не естественно ли предположить, что Иисус был мистик, каббалист, можно даже сказать первый из каббалистов.

Как ни странно, но это предположение определенным образом согласуется с еврейской традицией. Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Между тем со времен средневековья стало распространяться представление, что «чары» Иисуса носили не экспортный характер, а коренились в еврейской традиции. В еврейском мире стали поговаривать, что Иисус хитростью вызнал тайное семидесятидвух буквенное имя Всевышнего (Шем Гамефораш) и с его помощью стал творить чудеса. Иными словами, среди многих ортодоксальных иудеев Иисус слывет именно каббалистом, пусть недостойным и ложным, но все же каббалистом.

В этом отношении весьма показательным является одно средневековое сочинение, на русском языке известное как «История о повешенном». В этом опусе Иисус представлен именно лжекаббалистом. Внешне эта книга выглядит в гораздо большей мере антииудейским, нежели антихристианским пасквилем. У меня имеются сильные подозрения, что «История о повешенном» - это вообще не аутентичный источник, а фальшивка, написанная специально с целью возбудить неприязнь к евреям в глазах христиан. В противном случае становится трудно объяснить некоторые приведенные в этой книге эпизоды.

Тем не менее для многих иудеев аутентичность «Истории о повешенном» несомненна, и они убеждены, что Иисус был лжекабаллистом, посрамленным истинными каббалистами Израиля.

Тому, кто читал только «Историю о повешенном» и никогда в жизни не открывал Евангелия, с такой верой живется легко. Но тому, кто волею случая оказался знаком также и с евангельским текстом, а в довершение ко всему наделен еще и элементарным эстетическим вкусом, трудно усмотреть шарлатана в литературно достоверно выведенном образе праведника.

А в этой ситуации неизбежно возникает вопрос: почему вообще нужно считать Иисуса лжекаббалистом? Почему бы не предположить, что он являлся вполне истинным каббалистом, истинным Баал Шемом (Властителем Имени) и даже более того – первым из них?

Я готов предположить, что первый крупный каббалист – кем бы он ни был - был осужден прославиться среди народов, прослыть среди них не только Царем, но и самим Богом, и соответственно был осужден подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его были сочли воплощенным Богом и духовным осуществлением Торы, противопоставленным ее «букве».

Существует представление, согласно которому все человеческие души находились в душе первого человека, и когда тот вкушал от запретного плода, делали это вместе с ним. Но душа Баал Шем Това, - гласит одно хасидское предание, - не приняла в этом участия.

Если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи, (т.е. люди, которые не обязаны выполнять законы Торы и к ним безразличны), то они бы вполне могли провозгласить своего «единого безгрешного» учителя самим Божеством и выразителем «духа» Торы, противопоставленной ее «букве».

Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиозная ниша уже веками была заполнена христианством.

Признаки Баал Шема

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопоставленности двух эпох - эпохи пророков и эпохи законоучителей, - о которой говорит еврейская традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь последующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророческого общения народа с Богом, возникла также и каббала - мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Акодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Но Иисус строит свою проповедь именно на этом же противопоставлении эпох. («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» Мф 11.12.)

Более того, он различает и противопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» Мф 10.41)

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних как Евангелие текстов, в которых бы с такой ясностью провозглашалась идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18) («Иота» - это, разумеется, перевод ивритской буквы «йод», наименьшей из всех)

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мистики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой. Однако признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось прежде всего по отношению к целителям, Давид Флюссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего с рабби Ханиной.

Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз существенно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенник, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прикасался к больным, накладывал на них руки и т.п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? … Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» Мф 12.25-29)

Этой борьбой с темными силами пронизано по существу все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, т.е. после того, как он выстоял в дьвольских искушениях («связал сильного»).

Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь по существу иудаизм не отрицает, что практическая каббала родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин 67а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются "исходно разрешенные". При этом к числу такого "исходно разрешенного" вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это в свою очередь вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.

Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма и для хасидизма нового польско-украинского. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» Мф 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства, его началом и концом. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1Кор 15.14).

Я не стану спорить, что это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем здесь выяснять как, в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бен Йохай, ни Иегуда Гахасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бен Йохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая брайта: «стяжание Святого духа ведет к способности воскрешать мертвых».

Как бы то ни было, но тот образ, который предстает нам со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.

Странности враждебной тебе религии вполне естественно и закономерно объяснять ложностью учения ее основоположника и ущербностью его личности. Но когда возможно также и иное объяснение, оно на мой взгляд предпочтительнее.

Один хасид, которому я в свое время высказал гипотезу о каббалистической подоплеке проповеди Иисуса, с ней в целом согласился. Но вместе с тем он указал на другую проблему. Он заметил, что коль скоро «международный» успех проповеди Иисуса принес еврейскому народу неисчислимые страдания, то значит этот Баал Шем открыл тайную еврейскую мудрость не ко времени, не подумав и за эту ошибку несет суровую ответственность.

Я не берусь об этом судить. Примеры, когда ученики искажали до неузнаваемости намерения своего учителя, бесчисленны. Тем не менее, в следующий раз я бы хотел коснуться темы преследований евреев со стороны христиан в свете тех представлений, которые были порождены проповедью Иисуса. Ибо у того, кто знаком с историей преследования евреев, невольно возникает впечатление, что Иисус не столько «связал сильного», сколько напротив, «развязал» его.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИЛИ СУДЕБНАЯ ОШИБКА?(04.08.2004)

Страсти по «Страстям»

Страсти вокруг фильма Мейла Гибсона «Страсти Иисуса» разгорелись задолго до его выхода в широкий прокат. Многочисленные еврейские организации начали выражать свой протест еще год назад, опасаясь, что кинокартина усилит юдофобские веяния, и без того возрождающиеся в настоящее время среди христианских народов.

Сегодня с увереностью можно сказать, что худшие опасения еврейского мира подтвердились. Популярность этого фильма беспрецедентна. Занимающаяся его распространением компания Jesus Film Project сообщает, что «Страсти Иисуса» уже продублированы более чем на восемьсот языков, а число зрителей, просмотревших эту ленту, в настоящий момент достигло 4.6 миллиардов! Нет сомнения в том, что чрезвычайно высокий интерес к этой кинокартине обусловлен не столько желанием сопережить страданиям Человека из Назарета, сколько стремлением поучаствовать в «пятиминутке ненависти» по отношению к «злокозненным евреям».

Можно сказать, что при всех своих голливудских приемах кинокартина «Страсти Иисуса» прекрасно вписывается в старинный жанр средневековых мистерий, на протяжении веков являвшихся важнейшим фактором формирования антиеврейских настроений.

Между тем в целом данная инсценировка согласуется с общей концепцией евангельского повествования, и нет ничего удивительного в том, что Ватикан отказал в просьбе еврейской общины Италии осудить эту кинокартину. Ведь если осуждать этот фильм, то тогда придется осудить и массу других произведений, касающихся казни Иисуса, в числе которых, кстати, окажутся и 23-я песнь «Ада» «Божественной комедии» Данте, и рок-опера «Jesus Christ Superstar», и «древние главы» булгаковского романа «Мастер и Маргарита». Во всех этих и многих других произведениях инициатива казнить Иисуса приписывается исключительно евреям.

Да, верно. И составителей средневековых мистерий, и Гибсона, и Булгакова, и многих других авторов при желании можно обвинить в антисемитизме. Но судьи кто?

Разве сам еврейский мир считает как-нибудь иначе, чем режиссер «Страстей Иисуса»? Действительно, в Талмуде утверждается, что Иисус был «повешен накануне пасхи» именно по решению Сангедрина (Сангедрин 67.а). В другой брайте (Сангедрин 43.а) об этом утверждается еще более определенно: «Накануне пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту, и его повесили накануне пасхи».

Рамбам в Мишне Тора (Шофтим. Гилхот млахим 4) также подтверждает это мнение: Иисус был казнен по решению Сангедрина.

Иудаизм не придает этому событию какого-либо серьезного значения, но если бы среди харейдим появился талантливый режиссер, который все же обратился бы к теме распятия Иисуса, то по своему антисемитскому эффекту его фильм оказался бы вполне соизмерим со «Страстями» Гибсона.

И все же у еврейского мира, возмущенного новой работой американского режиссера, имеется один сильный сторонник, имеется важный документ, подтверждающий неправомочность обвинений в том, что именно они - «книжники и фарисеи» - были инициаторами казни Иисуса, и документ этот именуется «книги Нового Завета».

Тот, кто некритически читал Евангелие, наверняка вынес общее впечатление, что Иисус на каждом шагу нарушал законы Торы. Но в действительности это лишь та заявка, которая делается евангелистами. Подтвердить же ее фактически им не удается. Внимательное прочтение, в частности сделанное профессором Флуссером, обнаруживает прямо обратное: Иисус ни разу не нарушил ни одного галахического постановления.

То же самое повторяется и в отношении распятия. Евангелисты поставили своей целью показать, что инициатива казни исходила исключительно от евреев. Причины для этого достаточно ясны. Если Иисуса казнил Рим, он превращается в повстанца, последователи которого исходно выглядят врагами государства, но если его казнил еврейский первосвященник – Иисус оказывается сакраментальной жертвой, Божьим агнцем, закланным за грехи человечества.

Как бы то ни было, то, что Иисус был казнен по инициативе первосвященников и фарисеев, неоднократно утверждается в Евангелиях, в частности, в прозрении, приписываемом самому Учителю: «Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят его на смерть, и в третий день воскреснет» (Мф 20.18-19). Вполне законченную концепцию преподал по этому вопросу апостол Петр, рассказавший «мужам израильским» о Иисусе, «которого вы предали и от которого отреклись пред лицом Пилата, когда он полагал освободить его. Но вы от Святого и Праведного отреклись, и просили дать вам человека убийцу» (Деян 3.17).

Иными словами, Новый Завет как бы предписывает верить в злонамеренность евреев так же твердо, как и в трехдневное воскресение Учителя. Драматические изменения, которые претерпела в последние десятилетия католическая церковь в своем отношении к евреям, не коснулись этой доктрины. Так, в декрете Второго Ватиканского собора (1965) говорится, что «еврейские власти и их сообщники требовали смерти Христа, и все же в его крестном страдании нельзя обвинять всех без исключения евреев». Подавляющее большинство христианских теологов и духовных лиц и поныне придерживаются мнения, что инициаторами казни Иисуса являлись иудеи, которые просто заставили римского наместника выполнить их волю.

Между тем это положение резко расходится с приведенными в самих же Евангелиях фактами, что заставляет даже многих католических и протестантских теологов (Бультман, Кюнг, Кольпинг, Борнкамм, Хольц) отрицать причастность евреев к распятию Иисуса.

Евангельские свидетельста

Действительно, как упоминается в Деяниях со слов рабби Гамлиэля, и до назаретского Учителя появлялись претенденты на мессию, претенденты, которые скоро гибли. Деяния, однако, не упоминают, что гибли они всегда от рук римлян. Когда восторженная толпа туземцев объявляла кого-то царем, то понять это римские власти могли только одним образом, а именно как угрозу своему присутствию. Закон был суров, и за игры с царским титулом казнили не только плебеев в провинции, но и патрициев в Риме.

Евангелие утверждает, что первое покушение на Иисуса исходило именно от светского властителя, эдомитянина Ирода Великого, и именно из опасения потери своей власти (Мф 1.5-9). О подобном покушении со стороны уже другого Ирода (внука Ирода Великого) упоминается у Луки (13.31). «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя» (при этом весьма показательно, что евангелист все выворачивает наизнанку и завершает этот эпизод отповедью не «этой лисе» Ироду, а... тем же фарисеям: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе»).

Но этот эпизод далеко не единственный. Заботясь о придании казни Человека из Назарета сакраментальных черт, евангелист Иоанн не утаил от потомков следующего совета: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, - и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете. И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (11.48-52).

Одного этого свидетельства вполне достаточно, чтобы прийти к заключению, что инициатива казни исходила именно от римлян, а иудеи просто взвешивали, кем лучше пожертвовать - всем народом или одним из народа. Последний, окончательный аргумент в пользу этой версии дает тот же евангелист, сообщая следующую подробность: «Тогда Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием... Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали Его, и отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафы, который подал совет Иудеям, что лучше одному человеку умереть за народ» (18.3-14).

Итак, именно римские воины арестовали Человека из Назарета, т.е. до всякого иудейского суда над ним, а значит, и до той просьбы казнить его, которая согласно всем Евангелиям только оттуда и изошла!

И еще одна связанная с этим деталь: устами иудеев евангелист утверждает, что у них не было в ту пору власти казнить преступников (18.31). На этом строится вся евангельская версия суда над Иисусом, которую в рассказе «Прокуратор Иудеи» Анатоль Франс утрировал до очевидного абсурда, вложив в уста Пилата следующие слова: «С того времени, как они подпали под власть Рима и смертные приговоры, выносимые их судилищем, стали вступать в силу лишь после утверждения проконсулом или прокуратором, они вечно докучали римским правителям просьбами одобрить их зловещие решения. Они с воплями осаждали преторию, требуя казни осужденного. Сто раз толпа иудеев, богатых и бедных, со священниками во главе... с пеной у рта взывали ко мне, требуя казнить какого-нибудь несчастного».

Исторически это совершенно неверно. Даже под римским гнетом у Сангедрина оставалось право выносить смертные приговоры евреям, уличенным в преступлениях против законов Торы. Но у нас даже нет необходимости это доказывать. Нам достаточно обратить внимание на то, что бесправность Сангедрина многократно опровергается самим же Новым Заветом.

Например, согласно Деяниям, у иудеев хватало и сил и средств безо всяких римлян арестовать апостолов и даже казнить одного из проповедников. Согласно тому, как излагают эту ситуацию Деяния (5.17-7.63), римские власти вмешивались в эти внутрииудейские распри только тогда, когда возникала прямая угроза бунта или дело (как это было в случае с Павлом –21.28. - 24.25) касалось римского гражданина. Человек из Назарета не был римским гражданином, он был популярным проповедником, неожиданно провозглашенным иерусалимскими толпами царем Израиля, и это не могло оставить равнодушным римскую власть.

Если бы Иисуса обвиняли его сородичи, то они бы в последнюю очередь обратили внимание на его претензии считаться царем иудейским. Но в этом случае они не нуждались бы в римской санкции и как-нибудь сами разобрались бы с еретиком.

При всем том, что именно апостол Павел сыграл решающую роль в расколе между Израилем и Церковью, в его посланиях еще нельзя встретить прямого обвинения иудеев в казни Иисуса (считается, что послания Павла писались на десятки лет раньше Евангелий). Иудеи обвиняются Павлом в «ослеплении», в «ожесточении» (причем временном), но не в убийстве Иисуса.

В какой-то момент молодой церкви показалось необходимым переложить ответственность за казнь Иисуса с римских властей на еврейские, но полностью перекроить в этих интересах фактический материал, составленный многими свидетелями, ей не удалось. В одном эпизоде эти намерения церкви даже оказались открыто проговоренными. А именно, когда судившие Петра первосвященники заподозрили, что он помышляет «навести на нас кровь того Человека» (Деян 5.28).

Я привел лишь несколько самых громких свидетельств Нового Завета, которые говорят о том, что инициатива казни Иисуса исходила от того же, кто ее осуществил – римской власти. В действительности же этих фактов гораздо больше, и они хорошо изучены.

Мнение юристов

Так немецкий юрист Веддинг Фрикке, написавший исследование «Кто осудил Иисуса?» обращает внимание на то, что в словах Иисуса «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять меня» (Мк 14.48), используется греческое слово «lestes», значащее не только «разбойник», но и «мятежник». Этим же словом именуется и Варавва, и два человека, с которыми Иисус был распят. По поводу «раскаившегося разбойника» Фрикке пишет: «Он был партизаном, попавшим в руки врага и осужденным согласно военному закону. Тем не менее в казни Иисуса он видел чрезвычайную несправедливость. Будучи зелотом, он знал, что Иисус никогда не участвовал в активных действиях, связаных с насилием, и не подстрекал к этому других. Он понимал, что Иисус стал жертвой ужасающей судебной ошибки».

Фрикке приходит к выводу, что «существует факт, в котором мы можем быть абсолютно уверены: Иисуса убили не евреи, а римляне. Вопреки всем попыткам взвалить на плечи евреев основную долю ответственности за смерть Иисуса, а римскому прокуратору отвести роль невольного посредника, библейские описания совершенно ясно дают понять, что именно Понтий Пилат вынес смертный приговор. Этот приговор был приведен в исполнение его легионерами». По мнению Фрикке, «римляне приговорили Иисуса как подозреваемого бунтовщика своим военно-полевым судом, после чего распяли его, не распознав пацифистский характер его общественной деятельности». При этом Фрикке, правда, не отрицает, что между Иисусом и религиозным истеблишментом существовало напряжение.

Такого же мнения придерживается множество ученых и ряд христианских теологов. В частности, Бультман пишет: «Иисус был распят римским прокуратором Понтием Пилатом. Теперь уже трудно определить точно, какую роль в этом сыграли еврейские власти, на которые христианская традиция возлагает основную долю вины. Существует вероятность того, что они как и в других случаях сотрудничали с римлянами в интересах политического спокойствия».

Однако существуют одно исследование, которое убедительно показывает, что в действительности деятельность «первосвященников и книжников» была направлена на то, чтобы избавить Иисуса из рук римской власти, а не погубить. Я имею в виду книгу первого генерального прокурора Израиля Хаима Коэна «Иисус – суд и распятие».

Согласно евангелию от Иоанна, Иисус был арестован римскими воинами и храмовой стражей (единственным военным гарнизоном, имевшимся в ту пору у евреев), а затем препровожден не в преторию, а во дворец Первосвященника. Коэн считает возможным объяснить этот факт только тем, что священники попросили Пилата предоставить им возможность убедить Иисуса отказаться от своего мессианского учения и тем самым предотвратить его гибель.

Коэн пишет, что саддукеи являлись единственной политической силой, которая сотрудничала с Римом, и потому жизненно нуждались в поддержании своего политического авторитета в народе. По мнению Коэна, священники во чтобы то ни стало хотели спасти популярного проповедника. Коэн считает, что заседания Сангедрина не было, но состоялся лишь совет. Вместе с тем он рассматривает и альтернативный вариант, согласно которому происходило именно судебноре заседание, в ходе которого рассматривалось дело Иисуса. По его мнению, в ходе этого заседания священники сознательно старались обнаружить «недостаточность свидетельств», чтобы далее показать в римском суде, что обвинения против Иисуса вздорны.

По мнению Коэна, на заседании не был вынесен приговор. Возглас «повинен смерти» исследователь объясняет как констатацию факта – теперь, после того как Иисус отказался от сотрудничества с Сангедрином, он будет осужден римским судом. Спасти его не дано.

В свете предложенной концепции Коэн дает оригинальные интерпретации некоторым эпизодам, связанным с процессом над Иисусом, в частности следующему: «Первосвященник сказал ему: Заклинаю тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! На что еще нам свидетелей? Вот теперь, вы слышали богохульство его!» (Мф 26.65).

Поскольку в словах Иисуса ни с какой точки зрения не содержалось того, что можно было бы расценить как «богохульство», то сцена эта у многих вызвает недоумение. Так Фрикке пишет: «Судье было предписано разрывать на себе одежду, если он слышит богохульство, однако Каиафа не услышал богохульства из уст Иисуса. Его гневный жест, скорее всего, является вымыслом». Историк Шломо Бен-Хорин пытается выйти из затруднения следующим образом: «Целью повествования является стремление показать, что разрывание одежды первосвященником стало прообразом разодравшейся в час распятия завесы в Храме (Мф 27.51)».

Хаима Коэн объясняет этот эпизод по-своему. Он пишет: «По еврейскому обычаю, разрывая на себе одежды, человек выражает свои горе и печаль не только по поводу смерти родных и близких, но и в случае народного бедствия или получения дурной вести первостепенного значения. Если первосвященник разорвал на себе одежды в ту ночь, он сделал это от горя и печали, что Ииисус, отказавшись сотрудничать с Сандегрином, упрямо и верно шел к своей гибели со всеми вытекающими из этого политическими последствиями, и что ему, первосвященнику, не удалось предотвратить катастрофу».

Опираясь на исторические данные, римское право и выводы некоторых других исследователей, в том числе христианских теологов, Коэн убедительно показывает несостоятельность концепции Евангелия от Иоанна, согласно которой Пилат вынес смертный приговор под давлением еврейской толпы, подзуживаемой «книжниками и фарисеями». Коэн представляет совершенно немыслимым, чтобы производящий правосудие Пилат постоянно отлучался из зала суда для того, чтобы совещаться с «евреями», которые сами не входили в преторию по заведомо вздорной причине опасения осквернения перед праздником. Коэн пишет: «Еще более невозможным было бы то, что он приказал распять Иисуса исключительно по требованию кровожадной толпы, тем самым сделав себя орудием убийства в их руках. Если он признал Иисуса невиновным, т.е безопасным для римских интересов, ничего не могло быть проще, чем оправдать и освободить его».

При этом однако Коэн не считает казнь Иисуса судебной ошибкой (что, следует заметить, слишком уж занижало бы миссиию назаретского Учителя). Коэн пишет: «Мы утверждаем, что если даже Иисус не заслужил ни смертного, ни другого обвинительного приговора, он был приговорен к распятию исключительно по своему признанию в виновности. Таким образом, распятие Иисуса следует считать не судебным убийством, а приведением в исполнение законного приговора. Позиция, занятая Иисусом на суде, была самоубийственная».

«Радуйтесь и веселитесь»

При этом однако следует отметить, что «самоубийственная позиция» Иисуса перед лицом римского прокуратора прекрасно уживается с общими идеями христианской религии. Я бы даже сказал, что идея казни Иисуса римской властью по обвинению в претензии на царский трон теологически гораздо более удобна для церкви, нежели классическая антисемитская теология казни по решению Сангедрина.

Иисус признал перед лицом Понтия Пилата, что он царь, хотя царство его и не от мира сего (Иоанн 18.36-37). Именно это признание стоило ему жизни.

Для римского императора претензия на царскую власть означала бунт и узурпацию божественности. Представитель римского императора не мог не казнить «святотатца». Но это означает, что Иисус был распят за ту же самую вину, за которую уничтожались тысячи его последователей – а именно за отказ признать римского императора божеством!

Провозгласив себя царем перед лицом наместника римского престола, Иисус отверг его царство, как царство языческое, и именно за это был казнен.

В этой связи Хаим Коэн пишет: «Это правда, по твоим словам я царь, но значение, которое ты придаешь слову «царь», не имеет ничего общего со значением, которое придаю ему я. Я не такой царь, как твой император, я царь sui generis, и мое царство находится вне сферы ваших законов. Если Иисус действительно занял такую позицию, посмотрим, как мог действовать Пилат. В отличие от евреев, римляне не видели четкой границы между царством светским и божественным. В то время как евреи воцаряли над собой «одного из своих братьев», сердце которого «не надмевалось бы над братьями его» и кто был бы подвластен всем Божьим законам и заповедям, как и любой его подданный (Двар 17.15), риский император становился официально богом. Для этого он не нуждался ни в божественном происхождении, ни в откровении, ни в полномочиях, полученных от других богов, кроме как от себя самого... Законы, изданные императорами, были оружием, защищавшим их божественность. Притязание смертного человека на параллельное, и тем более на исключительное звание, было недопустимо: Он, император, был божественным верховным правителем. Он, и никто другой».

Булгаковский Мастер, узнавший от Воланда, как «все было на самом деле», воскликнул относительно своей «Повести о Пилате»: «Как я угадал!»

Но как и многих других христианских авторов, сатана, кажется, провел и Мастера. Похоже, что если кто и «угадал», так это именно Хаим Коэн.

Исследование Коэна можно признать самым блестящим и внутренне убедительным проникновением в процесс над Иисусом. Книга Коэна «Иисус – суд и распятие» является истинным «мидрашом», т.е. таким исследованием, которое расцвечивает свой предмет подлинным художественным блеском, сообщающим его аргументам дополнительную убедительность.

Булгаков пишет, что еще до того, как Мастер начал писать свою «Повесть о Пилате», он знал, что она завершится словами «прощенный в ночь на воскресенье сын короля-звездочета, жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтий Пилат».

Мне кажется, что начиная свою работу «Иисус – суд и распятие» Хаим Коэн тоже знал, какими словами он закончит ее, а именно: «Сотни поколений евреев в христианском мире преследовались за преступление, не совершенное ни ими, ни их отцами. Более того, в течение тысячелетий они предавались огню и мечу за то, что их предки были виновны в смерти Иисуса, в то время как они сделали все человечески возможное для его спасения от римских палачей. Если может найтись крупинка утешения за это искажение правосудия, то ее нужно искать в словах самого Иисуса: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царствие Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах».

В силу того, что исследование Коэна уже проделано, в написании соответствующего романа, возможно, и не было бы ничего оригинального. Однако произвести экранизацию «Суда и распятия», основанную на этой замечательной работе, вполне имело бы смысл. Заранее можно быть уверенным, что при таком взгляде «мистериальные» сцены, на которые не поскупился Гибсон, не привлекут аудиторию планетарного масштаба, но зато для людей богобоязненных и ищущих Бога такой фильм многое бы объяснил. Широкая публика, знакомая лишь с церковно-синагогальной версией суда над Иисусом, заслуживает того, чтобы ознакомиться с альтернативным подходом независимых читателей Евангелия.

"ПРЕЛЕСТЬ" РУССКОГО МАТА (20.09.2012)

Некоторые усматривают в матерщине «десакрализацию», т.е. карнавальную реакцию на мощный идеологический прессинг, которому веками подвергался русский народ. Но если мат - это действительно юродство, соцарт, глухой бунт против бесконечной череды русских «вертикалей власти», - то он знаменует собой такую «горизонталь протеста», что, как говорится, хоть стой, хоть падай.

Пустословие и брань

В еврейской традиции человек выделяется в первую очередь не по разуму, а по речи. Классифицируя все живое, рабби Йегуда Галеви разделяет его на растительный, животный, говорящий (человечество) и пророческий (Израиль) уровни. И именно с высоты этого пророческого уровня иудаизм отчетливо видит, что речь человека – это самая определяющая, самая первичная его духовная характеристика, что человек призван тщательно следить за тем, чтобы его устами не владел никто кроме их Создателя, чтобы его речь не содержала пустоты.

«Он — создатель гор и творец ветра, сообщающий человеку речь его…» - сказано в книге пророка Амоса (4, 13). В Талмуде (Хагига 5 б) по поводу этих слов пророка говорится, что даже самую незначительную беседу между человеком и его женой напоминают ему в День Суда. А рав Хаим из Воложина поясняет это высказывание Амоса следующим образом: «Пророк предостерегает человека, который находясь в этом низменном мире, не постигает того созидания и разрушения, которое происходит в Высших Мирах из-за каждого его слова. Он может сказать себе: какая сила у моих слов, чтобы они могли оказать какое-либо влияние на мир? Но обязан человек полностью сознавать, что каждое его слово и каждая незначительная беседа не пропадает и не исчезает».

Виленский Гаон говорил: «Если человек хранит уста свои, его душа оберегается от всякого греха. Но тот, кто говорит, даже если у него хорошая душа, и он делает много заповедей и ограждает себя от греха, его язык ввергает его в беду, и все стремление человека к исполнению заповедей упраздняется из-за этого. До самого дня смерти человек должен укрощать себя – не постами и отречениями от жизненных удовольствий, а обузданием своего языка и своих страстей, и в этом выражается раскаяние» («Совершенная мера» 7:1).

Но тем более взыскивается с человека, если он не просто пустословит, а приправляет свою речь бранью.

В трактате Шабат (33 а) сказано: «Из-за греха осквернения уст происходит много несчастий и наступают тяжелые невзгоды: молодежь гибнет, а вдовы и сироты взывают и остаются без ответа... Сказал Рава бар Шила, сказал Рав Хизда: всякого оскверняющего уста низвергают в гееном, как сказано: «Ров глубокий – уста чуждые; на кого прогневается Господь, тот упадет туда» (Притчи 22:14).

Рассматривая эти слова, Магараль объясняет, что речь – это сокровенный образ самого человека, и когда его уста осквернены, то оскверненным оказывается и весь его образ: «Тот, кто оскверняет уста, повреждает саму основу человека, которая заключена в его устах... Человек – это существо говорящее. Именно таков перевод Онкелоса слов Торы «стал человек существом живым» (2:7) – «и стал человек существом говорящим». Потому-то из-за греха сквернословия «происходит много несчастий и наступают тяжелые невзгоды». Это соответствует этому греху, потому что он касается самого образа человека, а в образе заключено все».

Сказанное относится ко всяким ругательствам, ко всем «низким» понятиям, употребленным без прямой (галахической, медицинской, или какой-либо другой) необходимости; а в широком смысле – ко всем жаргонным формам речи. Однако в первую очередь это справедливо в отношении мата, использование которого полностью дезавуирует человеческую речь. И это понятно. Слишком уж эти непристойные слова выделяются в потоке нормативной речи, слишком уж они шокируют, чтобы за ними услышать еще какие-то иные звуки и уловить еще какие-то иные смыслы. Если человек оделся с иголочки, но не потрудился застегнуть ширинку, он запомнится нам именно этой особенностью своего туалета. Если во время концерта со скрипача спадут брюки, то как бы гениально он не играл, в нашей памяти запечатлится не его соната, а его нижнее белье. Точно также и человеческая речь: сколько бы умных, добрых и содержательных слов человек не вкрапливал в мощный или вялый поток своего мата, ничего кроме этого мата уже ни на земле, ни на небе не воспринимается.

Некоторые усматривают в матерщине «десакрализацию», т.е. карнавальную реакцию на мощный идеологический прессинг, которому веками подвергался русский народ. Но если мат - это действительно юродство, соцарт, глухой бунт против бесконечной череды русских «вертикалей власти», - то он знаменует собой такую «горизонталь протеста», что, как говорится, хоть стой, хоть падай.

Похоже, что многие россияне в свое время своеобразно истолковали бестселлер Бахтина «Творчество Франсуа Рабле», вообразив, будто бы ёрничество является полноценным эквивалентом правозащитной борьбы (как говаривал мой старый друг Николай Муратов: «боролись ли вы за перестройку в Москве, или отсиживались в лагерях Мордовии»?).

Здесь не место заниматься критикой концепции Бахтина, между тем мимо одной ее детали я пройти никак не могу: рассматривая карнавальный фольклор европейских народов, автор полностью обошел своим вниманием еврейский мир. Позволю себе вкратце восполнить этот пробел и напомнить, что евреи, жившие в той же средневековой Европе и подвергавшиеся со стороны королей и клира отнюдь не меньшему давлению, чем «коренное население», испокон веков также отмечали один карнавальный праздник – Пурим. В этот день евреи напиваются, переодеваются, и от души высмеивают все на свете (то есть не только чужих царей и епископов, но и собственных раввинов и собственный Талмуд). Но при этом они категорически избегают обращения к образам «материально-телесного низа». Являясь благодаря героине Пурима царице Эстер не только карнавалом, но и «женским днем», праздник Пурим так же целомудрен, как и все прочие «серьезные» праздники. Секрет этой аномалии прост: евреям нет необходимости «раскрепощаться» от «зажатости», потому что весь «материально-телесный низ» без малейших ограничений и циничных ухмылок исследуется ими (наравне с «духовными высями») в рамках рутинной учебы в стенах йешив.

Итак, если мат - это протест, то он оказывается лишь обратной стороной того властного беспредела, против которого якобы выступает. Если мат - это лекарство, то такое лекарство, которое (подобно гормональным препаратам) в действительности только усугубляет болезнь. Если самочинная власть – это идол, то мат – это просто самая исподняя, самая омерзительная его часть, в которой «аллегорическое» идолослужение тесно смыкается с самыми первичными своими формами.

В самом деле, связь идолослужения с половой сферой неразрывна и вполне обоюдна. Многие формы языческого культа, связанные с плодородием, сексуальны в своей основе. В этом отношении достаточно напомнить о поклонении идолам в форме половых органов. Вот, например, как у Геродота описывается культ Диониса: «египтяне справляют праздник в честь Диониса почти совершенно так же, как и в Элладе. Только вместо фаллосов они придумали носить другой символ – куклы-статуэтки в локоть величиной, приводимые в движение с помощью шнурков. Эти куклы с опускающимся и поднимающимся членом женщины носят по селениям, причем этот член почти такой же величины, как и все тело куклы». (2:48).

Соответственно и всякие заклятия, всякая брань, привлекающая сексуальную образность, не может не оборачиваться черной молитвой, не может не задевать и не привлекать к себе нечистые силы, и по сути подпадает не только под запрет брани, но и под запрет произнесения имен языческих божеств («имени других богов не упоминайте: да не слышится оно из уст ваших» Исход 23:13) .

В этом отношении любопытно свидетельство ветерана Второй мировой литературоведа П. А. Николаева: «Вот утверждают, дескать, на войне ребята бросались в атаку, выкрикивали: «За Родину! За Сталина!». Но во время бега невозможно произнести этой фразы - дыхания не хватит. Бежит мальчик семнадцатилетний и знает, что погибнет. После каждой такой атаки во взводе погибала половина. И они выкрикивали мат. Они спасались этим, чтобы не сойти с ума. Есть мат, который священен. Когда идут по улице молодые разгильдяи с бутылками пива и девчонки рядом ругаются, у меня это вызывает рвотные чувства, потому что я воспринимаю как оскорбление по отношению к мату, с которым погибали дети России...» (Лит. газ., 2004, № 37. с. 11).

Итак, использование слова «священный» в связи с матом достаточно оправдано и закономерно. На иврите слово «кадош» (святой, священный) буквально означает «отделенный», и применяется как в отношении истинного Бога, так и ложных божеств. В частности ритуальная проститутка при языческом храме именуется «кдеша». В этом смысле русский мат, исходно хранящий в себе мутную силу языческого заклятия, вполне может претендовать на определение «священного». С другой стороны предсмертная минута, экстремальная минута – также священна: в этот момент человек взывает «из глубины», в этот момент он фиксируется в вечности. Очень существенно поэтому, с именем какого божества на устах он умирает: Живого Бога, Сталина или гениталий. В романе «Иудейская война» Фейхтвангер в следующих словах описывает сцены, последовавшие вслед за разрушением Храма: «Вечер за вечером поднимались в горы печальные процессии; приговоренные несли на шее брусья своих крестов, их распятые руки уже были привязаны к этим брусьям. Ночь освежала висевшие тела, однако ночи были короткие, и как только вставало солнце, появлялись мухи и другие насекомые, слетались птицы и сбегались бездомные псы, ожидая поживы. Висевшие на крестах произносили предсмертное исповедание веры: "Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь един!". Они повторяли эти слова, пока их губы могли шевелиться, они передавали их от креста к кресту»

Этим невольным сопоставлением смерти иудейских повстанцев со смертью советских солдат я менее всего хотел отличить евреев от русских. У русских людей имеются свои патенты благочестивой речи. Известны даже христианские молитвы, встроенные в дыхание, и тем самым позволяющие взывать к милости небес на бегу, молитвы, которые Николаев просто не мог услышать. Своим сопоставлением я в первую очередь хотел отметить, что свято место не бывает пусто, что та территория, с которой устранена власть Единого («семнадцатилетние мальчики», о которых говорит Николаев, воспитывались в безбожии), рано или поздно подпадает под суверенитет нечистых сил. А любое облегчение, полученное от этих сил - иллюзорно. Помощь иных богов так же ложна, как и они сами. И если поток безумных и циничных сексуальных фантазий у кого-то снимает сиюминутное напряжение, то происходит это за счет того, что в долгосрочном плане общее напряжение только нарастает (эффект преднизолона).

К истории русского мата

Но, к сожалению, в современной России стала преобладать иная трактовка. Еще в конце прошлого века Ю. М. Лотман отметил, что «Замысловатый, отборный мат - одно из важнейших средств, помогающих адаптироваться в сверхсложных условиях. Он имеет бесспорные признаки художественного творчества и вносит в быт игровой элемент, который психологически чрезвычайно облегчает переживание сверхтяжелых обстоятельств» (Лотман Ю. М. Не-мемуары // Лотмановский сборник. М., 1995, вып. 1, с. 14).

Так казалось в конце XX-го века, а в начале XXI обнаружилось, что уже редкое «художественное творчество» (причем раскрывающее себя в самых тепличных салонных условиях) обходится без мата. Отсутствие в художественном произведение матерщины все более воспринимается сегодня как узость, ханжество, ретроградность.

Разумеется, всегда были люди, которые в силу каких-то комплексов воображали, будто их речь становится выразительней, доходчивей и пикантней, если она сопровождается дикими сексуальными образами. Такие люди научились вполне сносно обмениваться между собой информацией, даже через слово твердя, будто бы они состояли в интимных отношениях с матерями друг друга. Однако до сих пор их все же отличала способность сознавать, что существуют сферы, где обмен подобными любезностями совершенно неуместен. Возможно, я и ошибаюсь, но спорадическое столкновение с российской жизнью все более убеждают меня в том, что количество таких людей тает на глазах. И это тревожный симптом, так как фактор публичности в таких вопросах чрезвычайно важен.

Экономические показатели принято сравнивать с 1913 годом, попробуем и в этом вопросе произвести отчет от этого рубежа. До Первой Мировой войны мат являлся жестким признаком уголовного или низкого происхождения. Использование мата было немыслимо не только в образованном обществе, но даже и среди военных. Точнее, мат мог прозвучать из уст российского офицера в бою и на плацу, но никак не в офицерском собрании.

Кадровый офицер Куприн, описывающий гарнизонную жизнь в своей повести «Поединок», два раза упоминает случаи использования мата: «Полковник Шульгович был сильно не в духе. Он обходил взводы, предлагал солдатам вопросы из гарнизонной службы и время от времени ругался матерными словами с той особенной молодеческой виртуозностью, которая в этих случаях присуща старым фронтовым служакам». «Иногда же, обругав всю роту матерными словами, он поспешно, но едко прибавлял: - З-за исключением г-господ офицеров и подпрапорщика».

Из общего контекста приведенных фрагментов видно, что мат не был чем-то рутинным даже на плацу, и тем более не использовался офицерами при общении друг с другом. Мой русский дед по отцовской линии Василий Ильич Никитин (1893-1978) был георгиевским кавалером и кончил первую мировую в чине штабс-капитана. Потом он воевал на стороне красных в гражданской войне, а в 30-х провел несколько лет в ГУЛаге. Я был с ним очень близок, видел его в самых разных ситуациях общающимся с самыми разными людьми, но никогда за всю жизнь я не слышал от него матерного слова. Он мог рассказать мне легкомысленный анекдот, вспомнить о любовных нравах своей эпохи, о проказах господ офицеров, о зэковских прибаутках (только от него я слышал лагерный каламбур: «кому нара, кому низа»). Я не сидел с ним в одном окопе и не знаю, в каких выражениях он поднимал солдат в атаку, но в мирной жизни он не употреблял этих слов. Я бы знал, если бы было иначе. Такими же были в этом отношении и все другие встречавшиеся мне люди, воспитанные до 1913 года. Совершенно другая картина наблюдалась среди моих сверстников в 60-х годах прошлого века. Насколько я помню, начиная с 7-го класса матерились практически все мои одноклассники, но ни одна одноклассница. Сегодня же на вид трезвые московские дамы выражаются так, как сто лет назад могли себе позволить выражаться только пьяные извозчики.

Когда общество перестает следить за чистотой своей речи, когда оно утрачивает способность отличить духовные источники слова, то разрушаются самые его основы. Если вся нация начинает жить словом, исходящим из преисподней, то словом Бога у нее при всем желании жить не получится.

ЕГО ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОФИЛЬ (17.04.2014 «Вести2»)

Можно допустить, что задумав произвести большой взрыв, Сверхразум просто экспериментировал, что он до конца не знал, что из всего этого получится, и исходно не предполагал ни зарождения жизни, ни тем более возникновения свободы выбора. Но неужели заметив в своем хозяйстве что-то странное, он действительно бы совершенно этой аберрацией не заинтересовался?

Бог и Разум

Многие ставят под сомнение описанные в Торе чудеса, как, например, рассечение вод Ям-Суфа, а для некоторых подобные описания являются двойным свидетельством нелепости библейской концепции. Ведь если бы Бог был, Он бы строго соблюдал свои разумные законы, а не нарушал бы их столь радикальным образом - тем более ради нужд людей или собственного самовосхваления, как это разъясняется в Торе: «Я ожесточу сердце Паро, и он погонится за ними, и прославлюсь Я чрез Паро и чрез все войско его; и познают Египтяне, что Я Господь». (14:5)

Действительно, многие соглашаются поверить в Разум, управляющий мирозданием, но чтобы этот Разум как-то мог проникаться интересами людей, представляется им сущим вздором. Распространению этой веры способствовали два знаменитых еврея – Спиноза и Эйнштейн.

Когда Спиноза призывал людей «не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать», то тем самым он хотел приблизить их к тому высшему Разуму, который «похож на наш разум, как пес, лающее животное, похож на созвездие пса».

В то, что всем управляет высший разум, чуждый каких бы ни было эмоций, как известно, верил также и Альберт Эйнштейн, открыто признававший себя последователем Спинозы. Вот одно из самых знаменитых его изречений по этому поводу: «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии сущего, а не в бога, которого заботят человеческие судьбы и поступки».

Соответственно ТАНАХ Эйнштейн считал собранием небылиц: «Слово «бог» для меня не более чем плод и проявление человеческой слабости, а Библия - собрание достойных, но всё же по-детски примитивных легенд. И никакие даже самые тонкие их толкования не изменят моего к ним отношения».

Однако сам «Высший разум» Эйнштейн при этом действительно признавал, и испытывал по отношению к нему определенные религиозные чувства: «Если же что-то из моих высказываний может показаться кому-то религиозным, то это, вероятно, - мое безграничное восхищение структурой мира, которую нам показывает наука».

Низший разум

Но в чем здесь логика? Если «Высший разум» положил начало «структуре мира», а стало быть, первичнее и ценнее ее, то как он может игнорировать заметивший эту структуру человеческий разум? Как он может оставить без внимания возникновение «брата по разуму»? Если наш мелкий умишко, возникший в ходе эволюции, вдруг почувствовал себя самоценным, то почему, Высший разум должен ему в этой самоценности отказывать?

Паскаль писал: "Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо быть Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью, и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает. Итак, наше достоинство - не в овладении пространством, а в умении разумно мыслить. Я не становлюсь богаче, сколько бы ни приобретал земель, потому что с помощью пространства Вселенная охватывает и поглощает меня, а вот с помощью мысли я охватываю и поглощаю Вселенную".

Почему же «Высший разум» навсегда осужден не замечать эту подобную ему самому мыслящую былинку, совершенно не интересоваться ее судьбой и оставаться безразличной к его воплям?

Представим себе даже, что Эйнштейн совершенно прав и что мысль Блеза Паскаля никак не пеленгуется на вселенском радаре Сверхразума. Представим себе, что Вселенная «знает» вес, водоизмещение и прочие физические параметры Паскаля, но не замечает, что он что-то себе думает, и уж тем более чувствует. Как язык поворачивается назвать такой тупой и невнимательный разум «Высшим»? Скорее уж он тогда – низший!

Можно допустить, что задумав произвести большой взрыв, Сверхразум просто экспериментировал, что он до конца не знал, что из всего этого получится, и исходно не предполагал ни зарождения жизни, ни тем более возникновения свободы выбора. Но неужели заметив в своем хозяйстве что-то странное, он действительно бы совершенно этой аберрацией не заинтересовался, и как заколдованный продолжал бы вести свою возвышенную жизнь среди математических формул? Почему, по мысли Эйнштейна, Сверхразум навеки обречен оставаться эмоциональным трупом, а мы - люди – при этом вместе с Эйнштейном почему-то должны религиозно восторгаться его моральным уродством?

Разве не естественней было бы ожидать, что он как раз чрезвычайно заинтересовался бы новым явлением, как сами мы, люди, интересуемся существами во много раз примитивнее нас?

Но еще естественней предположить, что Бог создал мир, полностью отдавая Себе отчет в Своих действиях, полностью ведая, что Он творит. Еще более адекватным является предположение, что Он вполне сознательно создал Человека, и ведет его к какой-то задуманной Им цели. И на «должность» такого Бога никто так не подходит как Бог Израиля, не стесняющийся ради Своего избранника иной раз нарушать Им же самим установленные законы.

Прозрение атеиста?

Не так давно иранский аятолла Махадаби Куни объявил, что Альберт Эйнштейн на склоне лет… стал шиитом! Он утверждал, что создатель теории относительности вел конфиденциальную переписки с аятоллой Буруджерди, в результате которой в 1953 году признал ислам «самой совершенной и разумной верой».

В это довольно трудно поверить, уже хотя бы потому, что и позже, вплоть до самой смерти (18.04.55) Эйнштейн отрицал, что разделяет какую либо традиционную веру. Так в 1954 году в одном частном письме он заявлял: «Это, конечно, ложь – то, что вы читали о моих религиозных убеждениях, ложь, которая систематически повторяется. Я не верю в персонифицированного бога, я никогда этого не отрицал и открыто об этом заявлял. Если во мне что-то и можно назвать религиозным, то это безграничное восхищение устройством мира, насколько наша наука нам его открывает».

В том же случае, если за заявлениями аятоллы действительно скрывается какая-то реальная переписка, то она может свидетельствовать лишь об одном: «милостивое милосердное» божество ислама так незначительно отличается от безразличного ко всему божества Спинозы, что их немудрено перепутать.