ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - Шмот
top.mail.ru

НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

ШМОТ (ИСХОД)

ШМОТ

ИЗБАВЛЕНИЕ И ОСТОРОЖНОСТЬ (5776-2015)
ОТПУСТИ НАРОД МОЙ (5775-2015)
НЕСГОРАЕМЫЙ ИЗРАИЛЬ (5774-2013)
ВОПРОС ТАКТА (5773-2013)
ВЕЧНОСТЬ ИЗРАИЛЯ (5772-2012)
КСЕНОФОБИЯ ИЛИ АНТИСЕМИТИЗМ? (5771-2011)
ДАР МУДРОСТИ (5770-2010)
ПАРАДОКС БЕСКОНЕЧНОСТИ (5769-2009)
БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ (5768-2008)
«ВТОРАЯ КНИГА» (5767-2007)
ЛЮДИ И КАМНИ (5766-2006)
ВОССТАНИЕ АНГЕЛОВ (5765-2005)
НЕИЗЛЕЧИМЫЙ ИУДАИЗМ (5764-2004)
IN GOD WE TRUST (5763-2003)
СУЩИЙ ИЛИ ГРЯДУЩИЙ? (5760-2000)

ИЗБАВЛЕНИЕ И ОСТОРОЖНОСТЬ («Шмот» 5776 - 31.01.2015)

Темное место

В недельной главе «Шмот» рассказывается о страданиях сынов Израиля в Египте, о том, что Всевышний вспомнил о них и обратился к Моше, пасшему скот на горе Хорев, со следующим призывом: «Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. И нисшел Я избавить его от руки Египтян и вывести его из земли той в землю хорошую и обширную, в землю, текущую молоком и медом, в землю Канаанеев, Хетийцев, Эмореев, Перизеев, Хиввийцев и Йевусеев. И вот, вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и видел Я также угнетение, каким Египтяне угнетают их. А теперь иди, и Я пошлю тебя к Паро; и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта. И сказал Моше Богу: кто я, чтобы мне идти к Паро и чтобы я вывел сынов Израилевых из Египта? И Он сказал: ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоём народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе». (3:7-12)

Моше подчинился Всевышнему отнюдь не сразу. Он стал выяснять детали, стал спрашивать, как ему представить Всевышнего перед сынами Израиля, как убедить в надежности предлагаемого Им плана спасения. Моше распросил о знамениях, которые ему будут ниспосланы, поспорил относительно уместности своей кандидатуры, и выяснил, что пойдет к Паро не один, а вместе со своим братом Аароном.

Наконец, когда уже все было согласовано, «сказал Господь Моше в Мидьяне: пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все люди, искавшие души твоей. И взял Моше жену свою и сыновей своих, и посадил их на осла, и вернулся в землю Египетскую. И взял Моше посох Божий в руку свою. И сказал Господь Моше: когда пойдешь и возвратишься в Египет, смотри, все чудеса, которые Я поручил тебе, сделай их пред лицом Паро. А Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа. И скажешь ты Паро: так сказал Господь: "сын Мой, первенец Мой – Израиль". И Я сказал тебе: отпусти сына Моего, чтобы он Мне служил; но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (4:20-23).

Итак, план исхода был расписан до мельчайших деталей, Моше было открыто и ожесточение сердца египетского царя, и даже казнь первенцев. Все было предрешено, и казалось бы, следующими словами Торы должны были быть: «И Господь сказал Аарону: пойди навстречу Моше в пустыню. И он пошел, и встретил его при горе Божией, и поцеловал его. И пересказал Моше Аарону все слова Господа, который его послал» (4:27-31).

Однако между этими и предыдущими строками затесались три пасука, в которых описывается столь же темная, сколь и отходящая от основного повествования история: «И случилось дорогою на ночлеге, что встретил его Господь и хотел умертвить его. Тогда взяла Циппора каменный нож и обрезала крайнюю плоть сына своего, и положила к ногам его, и сказала: жених крови ты мне. И Он отстал от него. Тогда сказала она: жених крови – по обрезанию» (4:18-21).

Неожиданное препятствие

Комментаторы трактуют эти слова в том смысле, что Моше не стал делать обрезание своему новорожденному сыну Элиэзеру, решив отложить операцию до прихода в Египет, и это вызвало гнев Всевышнего. Таково простое понимание текста, так называемый «пшат».

Между тем это простое понимание наличного текста совсем не так просто осмыслить. Как, в самом деле, извинительная на первый взгляд оплошность может вызывать такой яростный гнев Создателя?

Ответ в общих чертах вроде бы заранее ясен и сводится к известному изречению мудрецов: «Будь внимателен к легкой заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них» (Перкей Авот 2.1).

С тем большим основанием можно ожидать суровых последствий, когда нарушается не легкая, а базисная заповедь, заповедь связанная со знаком союза, данного еще Аврааму.

И все же, как говорится, неприятный осадок остается. Как известно, еврейский народ не делал обрезание своим новорожденным на протяжении всего пребывания в пустыне под тем же предлогом - что он находился в пути, как сказано: «Весь же народ вышедший был обрезан, а весь народ, родившийся в пустыне, в пути по выходе из Египта, не был обрезан». (Иеошуа 5:5). И вроде бы все обошлось – обрезание было сделано всему народу сразу же после вхождения в Эрец Исраэль.

Да и без того понятно, что у Бога в арсенале великое множество средств воздаяния, что Он вполне бы мог как-то иначе рассчитаться с Моше за допущенный им просчет. Но тогда зачем все это? Ведь не догадайся Ципора, что агония ее мужа как-то связана с отсрочкой обрезания новорожденного, и не соверши она это обрезание немедленно, Моше бы скончался, и Всевышнему пришлось бы искать для воплощения Своего плана в жизнь другого кандидата. К чему были тогда все Его увещевания и разъяснения? К чему были тогда все Его уговоры? Все заверения: «Кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? Не Я ли, Господь?» (4:11)

Как можно ожидать, чтобы Бог перечеркнул только что Им же Самим предложенный, и причем так детально разработанный план?

Но тогда, может быть, секрет суровой реакции Всевышнего заключался как раз в самой этой неожиданности? То есть в том, что приняв на себя миссию, Моше почувствовал себя защищенным ею от любых бед, почувствовал себя в полной провиденциальной безопасности? Почувствовал, что свыше ему оказывается протекция?

Немедленное и суровое взыскание за грех отсрочки обрезания, по-видимому, не следует понимать как расплату исключительно за сам этот грех, но прежде всего за эйфорию, за утрату острожности, которая призвана являться первым детищем духовной работы, как сказано о том в брайте Пинхаса бен Яира: «Тора ведет к осторожности, осторожность к расторопности и т.д.» (Авода зара 20.б) .

Причем слово «осторожность» («зhирут») является омонимом слова «сияние» (зоhар). Смыслы этих слов пересекаются, и нередко играют, как например, в стихе из Теилим: «И раб Твой осторожен (низhар) в них (в исполнении заповедей), в соблюдении их – великая награда » (19:12-14)

Даже самое достоверное пророчество не освобождает человека от «сюрпризов», от условий реальной жизни, от ее открытости и непредсказуемости. Как и для любого смертного, для него все всегда может перевернуться.

Рав Ури Шерки обращает внимание на то, что миссия Моше находилась в зависимости доброй воли Итро, который был вправе не отпустить своего зятя в Египет («И пошел Моше, и возвратился к Итро, тестю своему, и сказал ему: пойду я и возвращусь к братьям моим, которые в Египте, и посмотрю, живы ли еще они? И сказал Итро Моше: иди с миром». (4:18)

Гнев Всевышнего на Моше за допущенную им отсрочку обрезания - явление того же ряда: неожиданное препятствие могло оказаться непреодолимым. Рассказанная в Торе история о смертельной опасности, нависшей над Моше после принятия им уже на себя миссии Божественного посланника, учит тому, что гибель угрожает человеку даже и в час избавления, в час избавления, может быть, даже по-особенному.

В среде религизных сионистов, да и не только в ней, последние пол-века бытует присловие: «мы живем в эпоху избавления». Но даже при всем том, что мы действительно в нее живем, ситуация остается полностью открытой. Кто знает, не являются ли катаклизмы последних десятилетий результатом эйфорического отношения религиозных сионистов к «избавлению»?

ОТПУСТИ НАРОД МОЙ («Шмот» 5775 - 08.01.2015)

Сыны Израиля готовились к тому, чтобы навсегда покинуть страну рабства, между тем переговоры с Паро велись только относительно недельной отлучки в пустыню.

Два извещения

В недельной главе «Шмот» Всевышний в следующих словах сообщает Моше о Своем намерении избавить сынов Израиля из египетского рабства: «Пойди, собери старейшин Израилевых и скажи им: Господь, Бог отцов ваших, явился мне, Бог Авраама, Ицхака и Яакова, говоря: вспомнил Я о вас и (увидел) то, что делается с вами в Египте. И сказал: Я выведу вас из-под ига Египетского в землю Кнаанеев, Хэйтийцев, Эмореев, Перизеев, Хиввийцев и Иевусеев, в землю, текущую молоком и медом. И они послушают голоса твоего, и пойдешь ты и старейшины Израилевы к царю Египетскому, и скажете ему: Господь, Бог Иврим, явился нам, а теперь мы бы пошли на три дня пути в пустыню и принесли бы жертвы Господу, Богу нашему». (3:14-16)

Итак, Всевышний открывает Моше, и через него всем сынам Израиля, что Он намерен вывести их «из-под ига Египетского в землю Кнаанеев», но при этом повелевает сообщить Паро нечто совершено другое: «скажете ему: Господь, Бог Иврим, явился нам, а теперь мы бы пошли на три дня пути в пустыню и принесли бы жертвы» (3:16-18).

Моше в точности исполнил поручение. Он сообщил сынам Израиля все подробности полученного откровения: «И пересказал Моше Аарону все слова Господа, который его послал, и все знамения, которые Он заповедал ему. И пошел Моше с Аароном, и собрали они всех старейшин сынов Израиля; И пересказал Аарон все слова, которые говорил Господь Моше, и сделал (Моше) знамения пред глазами народа. И поверил народ» (4:27-31)

Между тем до сведения Паро Моше довел не «все слова» Всевышнего, а только те, которые Он ему повелел: «Пришли Моше и Аарон к Паро и сказали: так сказал Господь, Бог Израилев: "отпусти народ Мой, чтоб он совершил Мне праздник в пустыне". И сказал Паро: кто Господь, чтоб я послушал голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа и Израиля не отпущу. И они сказали: Бог Иврим явился нам; уйдем же на три дня пути в пустыню и принесем жертву Господу, Богу нашему, а то поразит Он нас мором или мечом. И сказал им царь Египетский: зачем, Моше и Аарон, отвлекаете вы народ от дел его? Ступайте к трудам своим!... они ленивы, потому и кричат, говоря: "пойдем, принесем жертвы Богу нашему" (5:1-18).

Итак, сыны Израиля готовились к тому, чтобы навсегда покинуть страну рабства, между тем переговоры с Паро велись только относительно недельной отлучки в пустыню.

Величайший из хитрецов?

Как следует понимать это расхождение? Почему Всевышний скрыл от Паро свои истинные намерения? Почему вместо этого Он добивался разрешения на проведение богослужения, о котором не вспомнил после того, как народ был освобожден?

В самом деле, в Торе ничего не сообщается о проведении какого-либо праздненства сразу после исхода, что не может не вызывать недоумения.

Как ни странно, в классическом сборнике комментариев к Торе – «Микраот гдолот» этот вопрос никем не затрагивается, и он звучит лишь в контексте «обирания египтян», о котором говорится в этом же фрагменте Торы: «А Я знаю, что царь Египетский не позволит вам идти, если не (принудить его) рукою крепкою. И простру Я руку Мою, и поражу Египет всеми чудесами Моими, которые сделаю в среде его; и после того он отпустит вас. И дам народу сему милость в глазах Египтян; и будет, когда пойдете, не пойдете порожними. А выпросит (каждая) женщина у соседки своей и у жилицы дома ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд; и вы возложите их на сыновей ваших и на дочерей ваших, и оберете Египтян» (Шмот 3:18-22).

Все комментаторы сходятся на том, что деньги, взятые у египтян, были получены по праву. Одни говорят, что это являлось компенсацией за рабский труд, другие, что таким образом – не раскрывая своих планов - евреи должны были продать свою недвижимость и получить на руки деньги, столь необходимые в любой дороге.

Но если план освобождения тщательно скрывался от египтян, а о богослужении, проведения которого формально добивались евреи, впоследствии никто даже ни вспомнил, то стало быть, Всевышний просто обманывал Паро.

Двусмысленные высказывания не считаются обманом, и по меньшей мере, в ряде случаев к ним позволительно прибегать (так, например, Авраам назвал свою жену Сару «сестрой», потому что степень их родства это позволяла). Однако фраза: «Отпусти народ Мой» могла бы считаться двусмысленной только в том случае, если в «трех днях пути» действительно были бы принесены какие-то жертвы. Тора между тем ничего подобного не сообщает, и это при том, что отдать соответствующее распоряжение для Всевышнего не составляло ни малейшего труда. Таким образом, все выглядит так, как будто бы Он нарочно пожелал выглядеть обманщиком.

Что все это значит? Разве вообще возможно, чтобы Бог кого-то вводил в заблуждение? Неужели Бог Израиля, как и его кораническая версия, «величайший из хитрецов»? (Коран 3:47/54).

В ТАНАХе имеются немало высказываний, из которых мы видим, что Всевышний если не «хитрит», то во всяком случае «посмеивается» над злодеями, то есть «просчитывая» наперед вражеские ходы, приводит их к посрамлению.

«Замышляет нечестивый злое против праведника и скрежещет на него зубами своими. Господь смеется над ним, ибо видит, что придет день его» (37:13), или, «восстают цари земли и властелины, совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их». Сидящий на небесах усмехается, Господь посмеется над ними» (Тегил 2.4).

Однако такого рода «посмеивание» не имеет ничего общего с прямым обманом, оно состоит в искусстве переадресации уловок противника на его собственную голову, благодаря чему «совращающий прямодушных на путь зла - сам упадет в свою яму» (Мишлей 28:10).

И все же нигде в ТАНАХе (в отличие от Корана) Бог Израиля не нарекается «хитрым», и главное – нигде в ТАНАХе не приводится истории, в которой бы Всевышний обманывал людей. Сами люди обманываются на каждом шагу, даже пророки и священники: «раны народа Моего врачуют с легкостью, говоря: "мир! мир!" – а нет мира» (Иерем 6:14). Но сам Бог всегда говорит правду, как бы неприглядна она не была.

Неужели же в самый отвественный момент священной истории, в момент избавления сынов Израиля из египтского рабства Всевышний изменил Себе? Неужели же в самое великое деяние Бога вкралась ложь?

Существует толкование, согласно которому, призывая отпустить народ ради жертвоприношения, Всевышний просто выявлял истинное лицо Паро, просто вскрывал его жестокость.

В самом деле, что было бы удивительного в том, если бы Паро не разрешил евреям уйти на свободу? На его месте так посупил бы всякий правитель, заботящийся о стабильности государства и его экономике. Но «сказал Паро: вот, вы отвлекаете их от трудов их… они ленивы, потому и кричат, говоря: "пойдем, принесем жертвы Богу нашему".(5:5-8)

Иными словами, Паро отказывал своим рабам в элементарных правах, то есть проявлял бесчеловечность, за которую Всевышний уже мог с него взыскать. Призывая египетского властителя предоставить сынам Израиля недельный отпуск, Всевышний просто выводил Паро на чистую воду.

В следующей статье я более подробно остановлюсь на этом толковании.

НЕСГОРАЕМЫЙ ИЗРАИЛЬ («Шмот» 5774 - 19.12.2013)

Любой сын Адама волен принять или отвергнуть Бога, его выбор абсолютен. Еврей же, в силу Синайского договора, оказывается лишен этой высшей человеческой привилегии – сотворить свой вечный облик как ему самому вздумается. Нечестивый еврей будет приведен к истине ценой полного разрушения выработанных им ценностей и представлений.

Бессмертие души

В недельной главе «Шмот» рассказывается об обращении Всевышнего к Моше на горе Хорев, и о сопутствующем этому обращению явлении неопалимой купины: «Моше же пас овец у Итро, тестя своего, жреца Мидьянского. Повел он раз овец за пустыню и пришел к горе Божией, Хореву. И явился ему ангел Господень в пламени огня из средины куста терновника. И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал:.. Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. И нисшел Я избавить его от руки египтян и вывести его из земли той в землю хорошую». (3:2-8).

Образ несгораемого куста стал в еврейской традиции образом Израиля, образом его неопалимости. В пределе это касается так называемого «остатка Израиля», в некоторых случаях сжимающегося до считанных человеческих единиц. Так чудо «неопалимости» Шадраха, Мейшаха и Аведнеро (Дан 3:26) объясняется тем, что в ту пору они были единственными из всего народа, кто не поклонился идолу. Этим же объясняется и «неопалимость» Авраама в печи, растопленной Нимродом.

Итак, на протяжении всей истории благодаря своим праведникам Израиль сохранялся, но сохранялся именно весь Израиль. Через пророка Бог сообщает о грядущем избавлении всего еврейского народа: «И народ твой, все праведники, ветвь насаждения Моего, дело рук Моих для прославления, навеки унаследуют страну» (60:19-22).

В перспективе Грядущего мира весь Израиль - праведники, весь Израиль несгораем, что недвусмысленно утверждается в Талмуде: «У всего Израиля имеется удел в мире грядущем: «народ твой, все праведники»…

Как это следует понимать? Не профанирует ли это учение веру в свободу выбора? Не противоречит ли оно идее человеческой ответственности? Каким образом именно еврей - декларируемый иудаизмом существом более свободным, нежели инородец - в отличие от этого инородца мыслится гарантированно вечным? Разве в свете такой веры еврейство не начинает выглядеть неким страховым полисом, хуже того, индульгенцией?

Что же имеется в виду? Как традиция объясняет эту веру?

Вечный жид

Магараль многократно утверждает (например, в «Нецах Исраэль» конец 14 главы), что еврейская душа грешит «поверхностным слоем», и поэтому под воздействием страданий геенома очищается. По Магаралю, в отличие от неевреев, которые способны впустить зло в самую глубину своего сердца, евреи, если и совершают грех, то это для них внешнее действие, которое не задевает их сути.

Многие могут отнестись к этим словам скептически: допустим, создатель гулаговской системы уничтожения через труд («От заключенного нам надо взять все в первые три месяца, а потом он нам не нужен!») Нафталий Френкель (1883-1960), в отличие от Берии, не был садистом, но садистом, как считается, не был и Эйхман.

Однако за этим объяснением стоит другое, которое тот же Магараль в «Дерех Хаим» (1) выражает в следующих словах: «Весь Израиль имеет удел в мире грядущем. Это так безо всякой связи с заслугами, но лишь с сутью того творения, которое создал Всевышний». В чем же суть этого творения? Обычно говорят, что в отличие от нееврев, в сынах Израиля присутствует «нешама», то есть частичка дыхания самого Всевышнего, которая в отличие от души ("нефеш") не может истребиться. («Нефеш ахаим» Часть 1 Гл 5, Гл 16).

Это уже что-то проясняет, однако сама терминология зачастую сбивает с толка несведущих людей, так как создает у них впечатление, будто бы речь идет о «расовом превосходстве». Между тем неистребимость той части души, которая называется «нешама», совершенно неверно возводить к каким-то особенностям души еврея как природного существа. «Суть этого творения, его внутренний (безгрешный) слой» обусловлены союзом с Создателем, трансформацией, наступающей в результате этого союза.

Дело, таким образом, не в самом еврее, а в той специфической, можно даже сказать, уникальной связи с Богом, которую он получил на Синае; связи, которая вменена ему прирожденно («Не с вами одними заключаю я союз сей, но… и с теми, которых нет здесь с нами ныне» Двар 29:13).

Эта связь не оказывает протекцию в деле спасения, но просто предоставляет Богу право требовать от еврея больше, чем от любого другого человека, как сказано: «Только вас признал Я из всех семейств земли, поэтому и взыщу Я с вас за все грехи ваши» (Амос 3.2). Нет еврею покоя на земле, но нет его ему и на небе!

В самом деле, вечное осуждение, то есть полное уничтожение нечестивца, вызвано уважением к его человеческой свободе. Каждому негодяю, ненавидящему Бога, Он говорит: «Я – Бог Израиля. Не нравится, что именно Я привел тебя от небытия к бытию, разбирайся с этим сам, возвращайся туда откуда пришел».

Иными словами, любой сын Адама волен принять или отвергнуть Бога, его выбор абсолютен. Еврей же, в силу Синайского договора, оказывается лишен этой высшей человеческой привилегии – сотворить свой вечный облик как ему самому вздумается. Нечестивый еврей будет приведен к истине ценой полного разрушения выработанных им ценностей и представлений. Еврею Бог говорит: «Как бы тебе не было ненавистно, то что именно Я – Бог Израиля создал тебя, тебе придется с этим жить».

Но разве такое мыслимо? Разве не является общим местом всех без исключения религий, что после смерти нет покаяния, что меняться и выбирать нам дано только до нашего смертного часа?

Психологическая убедительность этого тезиса с особой яркостью представлена в писаниях Сведенборга. Но есть в его наблюдениях еще один момент: решающее значение человеческого выбора. Вот одна из описываемых им картин: «Многие, являясь на тот свет, приносят с собой убеждения, что могут быть спасены непосредственным милосердием, о котором и привыкли молиться. По их убеждению, сподобиться небесного царствия - значит быть туда допущенным, и что всякий, кому дозволяется вступить туда, наслаждается небесным блаженством… Им объяснили, что вход в небеса никому от Господа не воспрещен и что не только все, если желают, могут быть туда допущены, но что даже они вольны там оставаться. Затем желающие свободно туда допускались, но на самом рубеже встречал их поток небесного тепла, т.е. любви, в которой пребывают ангелы, и лучи небесного света; от этого на них нападала такая тоска, что они подвергались вместо ожидаемого блаженства адским мукам. Пораженные этим, они спешно бросались вон и, таким образом, живым опытом познавали, что никому не может быть дано небесное царство по одному милосердию» (525).

Это представление хорошо вписывается в традицию иудаизма, и в частности подтверждается словами из книги Эйха: «Из уст Всевышнего не исходят бедствия и блага. Что жалуется человек живущий? (Пусть жалуется) муж на свои собственные грехи» (3:38-39). Христиане (и вслед за ними Йосифон) переводят эти слова противоположным образом, но все еврейские комментаторы понимают это высказывания буквально, то есть в полном согласии со Сведенборгом: Божественное милосердие обращено ко всем, принять же или отвергнуть его, решает сам человек.

Но как же тогда Бог может исправить душу, свободно отвергнувшую Его? По-видимому, средствами какого-то дополнительного геенома, которому подлежат исключительно евреи, и намек, на возможность которого можно усмотреть как раз в приведенных словах Сведенборга: «они подвергались вместо ожидаемого блаженства адским мукам».

Итак, мы можем допустить, что (в силу условий договора, заключенного на Синае), Всевышний удерживает души еврейских нечестивцев подле Себя силой, до тех пор, пока не выжигает их ложь дотла. Понятно, что постигающее их перерождение по существу и является "каретом", эквивалентным тому полному уничтожению, которому подвергается души нечестивых сынов Ноаха.

ВОПРОС ТАКТА («Шмот» 5773 - 13.01.2013)

"И сказал Моше Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А скажут мне они: "как Ему имя?" Что сказать мне им? И сказал Бог Моше: Я Грядущий, который пребудет («Эхъе, ашер Эхъе»). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Грядущий послал меня к вам".

В двух первых главах недельного чтения «Шмот» рассказывается о том, как египтяне притесняли евреев, причем в этих главах употребляется лишь одно имя Всевышнего – Бог. Вот какими словами заканчивается вторая глава: «И было, спустя долгое время умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы, и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет свой с Авраамом, Ицхаком и Йаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог».(2:23-24)

Между тем в третьей главе, в которой Всевышний открывается Моше и сообщает ему об избавлении, используется также и имя Господь. Так сразу же после приведенных слов мы читаем: «Моше же пас овец у Итро, тестя своего, жреца Мидьянского. Повел он раз овец за пустыню и пришел к горе Божией, Хореву. И явился ему ангел Господень в пламени огня из средины куста терновника… И воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Йакова. И закрыл Моше лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога. И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. И нисшел Я избавить его от руки Египтян и вывести его из земли той в землю хорошую и обширную, в землю, текущую молоком и медом» (3:1-9)

Итак, в этой главе Всевышний обращается к Моше как под именем «Элоким» («воззвал к нему Бог и сказал: Моше!» 3:4), так и под Четырехбуквенным именем («И сказал Господь: Я увидел страдание» 3:7).

В принципе появление в этом новом контексте имени «Господь» нас не удивляет: Имя «Бог» соответствует качеству суда, и поэтому пока народ находился в рабстве, Тора использует это Имя. Когда же, наконец, Всевышний стал открывать свой милующий лик, появляется и другое - четырехбуквенное Имя. И уж вполне ожидаемо, что именно этим Именем Всевышний представился Моше.

В то же время интересно обратить внимание на следующее обстоятельство: нигде в дальнейшем во всей Торе мы не встречаем, чтобы к Моше обратился «Бог» - всегда «Господь». Само по себе выражение: «И сказал Бог» встречается, например, в отношении Билама: «И сказал Бог Биламу: не иди с ними, не проклинай народа того, потому что он благословен» (Бемидбар 22:12). Однако по отношению Моше в Торе применяется лишь один оборот: «И сказал Господь».

Только в одном фрагменте из главы «Шмот» почему-то в обращении к Моше фигурирует имя «Бог». Так, далее мы читаем: «И вот, вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и видел Я также угнетение, каким Египтяне угнетают их. А теперь иди, и Я пошлю тебя к Паро; и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта. И сказал Моше Богу: кто я, чтобы мне идти к Паро и чтобы я вывел сынов Израилевых из Египта? И Он сказал: ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоём народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе. И сказал Моше Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А скажут мне они: "как Ему имя?" Что сказать мне им? И сказал Бог Моше: Я Грядущий, который пребудет («Эхъе, ашер Эхъе»). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Грядущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моше: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Йакова послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, это память обо Мне из рода в род» (3:1-15).

Что за странное, никогда более не употреблявшееся Имя «Буду, который Буду» («Эхъе, ашер Эхъе»)? И почему его открывает Моше именно «Бог», а не «Господь»?

Я легко допускаю, что этой странности имеются какие-то глубинные тайные объяснения, но мне они неизвестны, и я поделюсь тем простым соображением, которое само собой в этой ситуации напрашивается. Верно, что Всевышний явился Моше с благой вестью избавления, однако когда речь пошла в первую очередь об идентификации Его Божественной личности, а не только о спасении еврейского народа, то стало уместно воспользоваться формальным родовым именем «Бог».

В самом деле, имя «Грядущий» («Буду, который Буду») скорее похоже на определение, чем на имя собственное. В этом слове подчеркивается внемирность, подчеркивается присутствие через отсутствие. Быть может, нигде само Писание так близко не приближается к рамбамовской апофатической формуле несопоставимости Всевышнего с чем-либо доступным для нашего ума и наших чувств. («Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но - различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение»).

Эрих Фромм в своей работе «Психоанализ и религия» пишет: «Бог подобен горизонту, который устанавливает границы нашему взгляду. Наивному уму он кажется чем‑то реальным, чем‑то таким, что можно схватить, хотя пытаться найти горизонт все равно, что пытаться найти мираж. Когда мы движемся, вместе с нами перемещается и горизонт. Когда мы поднимаемся даже на небольшой холм, горизонт становится шире, но он все равно остается границей и никогда не является вещью, которую можно было бы взять в руки. Мысль, что Бог не может быть определен, ясно выражена в библейской истории богооткровения Моисею. Моисей, на которого возложена задача просветить сынов Израилевых и вывести их из рабства к свободе, знает, однако, о духе раболепия и идолопоклонства, в котором они живут, и говорит Господу: «…вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: Как ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий… И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Смысл этих слов станет еще яснее, если мы внимательнее прочитаем древнееврейский текст. «Я есмь Сущий» (ehje asher ehje) правильнее было бы перевести: «Я есть сущий, который есть сущий».

В самом этом имени заключена глубокая ирония.Оно выражает скорее процесс бытия, чем нечто определенное, что могло бы быть названо так, как обычно называют какую‑нибудь вещь. Смысл фрагмента был бы передан еще точнее, если бы перевод был сделан так: «Мое имя — БЕЗЫМЯННЫЙ».

С последним заявлением можно поспорить, ведь по этой логике и горизонт придется назвать «безымянным». Но главное - непонимание еврейской семантики («Сущий» вместо «Грядущий») сильно вредит умозаключениям философа. Во-первых, слово «сущий» (на иврите - «кайям») противоположно по смыслу слову «грядущий», так как оно говорит о наличном бытии, а не о бытии как бы отсутствующем (непричастном этому миру). А во-вторых, перевод «Эхъе ашер Эхъе» даже и как «Грядущий» не совсем верен, так как в этом переводе ускользает звучание обращения первого лица, то есть: «Я буду, который Я буду».

А это очень важное уточнение. Ведь оно значит, что речь идет не только о безымянном и внемирном Боге, но также и о Боге насквозь личном.

На вопрос Моше: «"как Ему имя?" Что сказать мне им?», ответ Всевышнего по сути гласил: скажи им, что Я личный, внемирный Бог.

А этот ответ самый исчерпывающий, гасящий все последующие вопросы, так как мы вправе бесконечно исследовать предмет, но при встрече с личностью сразу признаем границы ее суверенности и воздерживаемся от излишних изысканий. Если внешние определения неприменимы даже к человеку, то тем более они неприменимы по отношению к Богу, а потому любая попытка дальнейшего Его определения просто бестактна.

ВЕЧНОСТЬ ИЗРАИЛЯ («Шмот» 5772 - 12.01.2012)

Традиция видит в образе неопалимого куста более чем аллегорию: в самом деле, по меньшей мере, в двух ситуациях Израиль горел и не сгорал в самом буквальном значении этого слова! Первый раз в лице Авраама, когда Нимрод попытался сжечь его за отказ поклоняться идолам, и второй раз в лице Шадраха, Мейшаха и Авейд Него.

Несгораемый куст

В недельной главе «Шмот» рассказывается о явлении Всевышнего на горе Хорев: «Моше же пас овец у Итро, тестя своего, жреца Мидьянского. Повел он раз овец за пустыню и пришел к горе Божией, Хореву. И явился ему ангел Господень в пламени огня из средины куста терновника. И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова. И закрыл Моше лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога. И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. И нисшел Я избавить его от руки Египтян и вывести его из земли той в землю хорошую и обширную, в землю, текущую молоком и медом». (3:2-8)

Согласно мидрашу, прежде чем Моше решил подойти к терновому кусту, тот горел уже не один день: горел, но не сгорал. Но как только Моше понял, что имеет дело с чудесным явлением, он немедленно усмотрел в нем аллегорию Израиля. Так сообщает мидраш: «Ради того Господь явился Моше в кусте горящем и несгораемом, что Моше боялся за судьбу народа, боялся, что Израиль ждет гибель в рабстве египетском... Увидев же пламя, он почувствовал, что как пламя это не в силах испепелить куст, так не в силах египтяне истребить народ израильский» (Шмот Раба, 2:10)."

Некоторые усматривают дополнительное сходство между неопалимым терновником и Израилем в том, что из среды того и другого доносится Слово Божие, как сказано: «Я обитаю среди славословий Израиля».

Как бы то ни было, с самого начала это чудесное явление было воспринято как символ жизнестойкости Израиля, как знак того, что «Вечность Израиля не обманет» (I Шмуэль 15:29),

Между тем традиция видит в образе неопалимого куста более чем аллегорию! В самом деле, по меньшей мере, в двух ситуациях Израиль горел и не сгорал в самом буквальном значении этого слова! Первый раз в лице Авраама, когда Нимрод попытался сжечь его за отказ поклоняться идолам, и второй раз в лице Шадраха, Мейшаха и Авейд Него.

В книге Даниэля мы читаем: «В гневе и ярости приказал Навухаднецер привести Шадраха, Мейшаха и Авейд Него.... (И) воскликнул Навухаднецер, и сказал им: "Впустую ли (мой указ)..? Богам моим вы не служите, а идолу золотому, которого я поставил, вы не поклоняетесь. Теперь вы должны быть готовы..., пасть ниц и поклониться идолу, которого я сделал; если же вы не поклонитесь, то будете тотчас же брошены в раскаленную горящую печь. И какой Бог спасет вас от рук моих?" Отвечали Шадрах, Мейшах и Авейд Него и сказали царю: " Навухаднецер, не боимся мы ответить тебе на эту речь. Ведь есть Бог наш, которому мы служим, Он сумеет спасти нас из раскаленной горящей печи и от рук твоих, царь, Он нас спасет. А если и не так, то да будет известно тебе, царь, что Богам твоим мы не служим, и идолу золотому, которого ты поставил, мы поклоняться не будем".... Тогда мужи эти были связаны – обутые, одетые, в платье, которым они окутывались, и в (прочих) одеяниях – и брошены были в раскаленную горящую печь. Поскольку приказ царя был строг, а печь раскалена была очень сильно, (то) люди, которые сжигали Шадраха, Мейшаха и Авейд Него, погибли от языков пламени, а эти три человека, – Шадрах, Мейшах и Авейд Него, – упали связанными в раскаленную горящую печь. И тут царь Навухаднецер удивился и встал испуганный, воскликнул он и сказал своим советникам: "Разве не трех человек бросили мы связанными в печь?". Отвечали они и сказали царю: "Воистину так, царь!" Заговорил он и сказал: "Вот вижу я четырех человек, свободно расхаживающих в пламени, и нет им вреда! А четвертый похож по виду на ангела Божьего". Тогда подошел Навухаднецер к устью раскаленной горящей печи, стал говорить и сказал: "Шадрах, Мэйшах и Авэйд Нэго, рабы Бога Всевышнего, выйдите и подойдите!" Тогда Шадрах, Мейшах и Авейд Него вышли из огня. И собравшиеся сановники, военачальники, наместники и царские советники, осмотрев этих людей, (увидели), что над телами их огонь был не властен, так что (ни один) волос на голове их не был опален, и обувь их не изменилась, и запах гари не пронял их». (Даниэль 3:13-32)

Если в Авраме, который вышел живым из огненной печи, находился весь Израиль, то Шадрах, Мейшах и Авейд Него были в тот момент ВСЕМ Израилем, так как единственные не поклонились тому идолу, которому поклонился остальной народ. Шадрах, Мейшах и Авейд Него были тем остатком, о котором говорит пророк: «Обратится остаток, остаток (дома) Йакова, к Богу сильному. Ибо, если бы был народ твой, Израиль, как песок морской, (лишь) остаток его обратится: истребление решено и исполнено справедливости» (Ишайя. 10:20-22).

Несгораемый мир

Но только ли Израиль горит и не сгорает? Разве не происходит того же и со всем миром? В самом деле, как рассказывается в мидраше (Берешит раба. Лех леха), весь мир также объят племенем, и весь мир также не сгорает в нем: «Слушай дочь и всмотрись, и преклони ухо твое, и забудет народ свой и дом отца твоего» (Тегил 45:11). Сказал рабби Ицхак: это подобно тому, как один человек ходил от места к месту и увидел дворец, и вот он горит. Воскликнул: неужели скажешь, что у дворца этого нет хозяина? Взглянул на него хозяин дворца и сказал: я этот хозяин. Так, поскол.ьку отец наш Авраам возгласил: скажешь, что этот мир без властелина? Взглянул на него Святой, благословен Он, и сказал: Я этот Властелин мира. «И возжелает Царь красоты твоей, Он Господин твой»... Тот кто увидит красивое строение, дворец, поймет и признает, что есть хозяин у этого дворца, и мудрый архитектор построил его. Но заметив, что дворец в огне, ибо злодеи сжигают мир, подумает, может быть нет хозяина? Пока не откроется ему сам Хозяин и скажет: Я этот Властелин дворца, и намеренно, по замыслу Моему он объят пламенем».

В чем же тогда разница между горением «неопалимой купины» Израиля и горением мира? По-видимому, в том, что сам мир этого своего горения не замечает. Т.е сам мир либо отворачивается от ужасной картины и убежден, что он в полном порядке, что пожара нет, либо считает, что все сгорит дотла, если уже не сгорело, что Хозяина нет.

Так в одном из первоисточников буддизма "Адиттапария-сутра" приводится "Огненная Проповедь", произнесенная Гаутамой в Бодхгае. В проповеди этой говорится: "Все сгорает, глаз сгорает, сгорают видимые формы, сгорают впечатления от видимого, сгорает осознание видимого. Любые ощущения: и приятные, и болезненные, и нейтральные, которые вызваны впечатлениями от увиденного, тоже сгорают. От чего сгорают они? От огня желания, от огня ненависти, от огня заблуждения. Говорю вам: все сгорает от рождения, старения и смерти, от печалей, от потерей, от болей, от горя, от отчаяния."

Итак, человек, лишенный знания о Боге, либо горит в пламени страстей, ни о чем не задумываясь, либо соглашается со своим полным исчезновением. Впрочем, не только еврей, но и всякий человек может заметить Бога Живого. То есть любой человек может обнаружить, что хотя мир охвачен пламенем, Хозяин у него имеется. И тогда он, даже не вступая в завет Авраама, тоже оказывается неподвластен горению. В этой связи достаточно вспомнить об Иове, о страдальце и праведнике народов мира, который дважды удостоился похвалы Создателя: один раз перед ангелами (1:8), и другой раз перед людьми (42:7), и который в результате также оказался «неопаленным» (42:12-13).

КСЕНОФОБИЯ ИЛИ АНТИСЕМИТИЗМ? («Шмот» 5771 - 23.12.2010)

Случившийся с египтянами приступ подозрительности по отношении к еврейскому народу выглядит достаточно естественным и, вроде бы, вписывается в рамки обычной ксенофобии: чужаков опасаются только потому, что они чужаки, другие люди представляют собой угрозу только потому, что они другие. Между тем, евреев, как мы знаем, обыкновенно боятся не только за это, их опасаются по-особенному.

Двести лет вместе

В недельной главе «Шмот» описывается, как семейство Йакова, прожив в Египте около двухсот лет, весьма размножилось и вызвало со стороны египтян подозрительность и вражду: «И восстал новый царь над Египтом, который не знал Йосефа, И сказал народу своему: вот, народ сынов Израилевых многочисленнее и сильнее нас. Давай перехитрим его, чтобы он не размножался; иначе, когда случится война, присоединится и он к неприятелям нашим, и будет воевать против нас, и выйдет из страны. И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. И он построил города запасов для Паро: Питом и Раамзес. Но по мере того как изнуряли его, он размножался и разрастался, так что опасались сынов Израилевых. И поработили Египтяне сынов Израилевых тяжкой работой. И делали жизнь их горькою трудом тяжелым над глиною и кирпичами и всяким трудом в поле, всякою работою, к которой принуждали их с жестокостью. И повелел царь Египетский повитухам Ивриот, из коих одной имя Шифра, а другой Пуа, И сказал: когда вы будете повивать у Ивриот, то наблюдайте у родильного станка: если это сын, то умерщвляйте его, а если это дочь, то пусть живет». (1:8-16)

Случившийся с египтянами приступ подозрительности по отношении к еврейскому народу выглядит достаточно естественным и, вроде бы, вписывается в рамки обычной ксенофобии: чужаков опасаются только потому, что они чужаки, другие люди представляют собой угрозу только потому, что они другие. Между тем, евреев, как мы знаем, обыкновенно боятся не только за это, их опасаются по-особенному.

В статье «Избранные», представляющей собой рецензию на книгу Д.Трахтенберга «Дьявол и евреи», Оруэлл в следующих словах призывает исследовать причины антисемитизма: «Настало время для того, чтобы общественность в лице какой-либо организации провела, наконец, серьезное исследование причин антисемитизма, хотя в контексте событий нынешней войны это довольно щекотливая тема. Никто не станет отрицать, что предубежденность против евреев – широко распространенное явление, и вполне вероятно, что со временем антисемитизм приобретет еще большую популярность. Однако крайне важно объяснить себе следующее: в какой степени феномен, с которым мы сталкиваемся, представляет собой настоящий антисемитизм, который в сущности есть не что иное, как доктрина магического толка, или же перед нами обычная ксенофобия и рационализация недовольства, возникающая по причинам чисто экономического характера».

Итак, из того, что рассказано Торой, может создаться впечатление, что реакция Паро на размножение еврейского народа не была в собственном смысле слова антисемитской, то есть была обусловлена причинами именно «экономического», а не «магического» характера. В самом деле, в Талмуде в трактате Шабат (89.а) сказано: «Почему названа гора (на которой дана Тора) – Синай? Потому что на горе этой сошла ненависть («сина») на народы мира, за то что не получили они Тору». Но ведь пока евреи жили в Египте, они Торы еще не получили и вроде бы специфической ненависти не заслуживали. Более того, как свидетельствует Писание, евреи в значительной мере разделяли религиозные поверья египтян: «Теперь же бойтесь Господа и служите Ему искренно и истинно и отвергните божества, которым служили отцы ваши за той рекой и в Египте, и служите Господу», - говорит Йегошуа народу перед входом в Землю Израиля (Йегошуа 24:2-16). А в книге пророка Йехезкель сказано: «Я – Господь Бог ваш! В тот день поднял Я руку Мою (с клятвой) им – вывести их из земли Египта в землю, которую изыскал для них, текущую молоком и медом, краса она всех земель. И Я сказал им: пусть отвергнет каждый мерзости (что пред) глазами его, и идолами Египта не оскверняйте себя: Я – Господь Бог ваш. Но они восстали против Меня и не хотели слушать Меня; никто не отверг мерзостей, что пред глазами их, и идолов египетских не оставили они» (Йехезкель 20:6-8).

Иными словами, в «магическом» религиозном плане евреи вроде бы не должны были возбуждать подозрения египтян, а подоплека любого антисемитизма именно религиозная.

Русская параллель

Между тем, если мы приглядимся к тому, как на протяжении истории разные народы реагировали на поселившихся в их среде евреев, то без труда обнаружим у них все признаки египетского синдрома. Например, в годы Первой мировой войны российские евреи повсеместно обвинялись в измене и шпионаже в пользу Германии. По свидетельству современника «этот злой навет распространялся из царской ставки... Сколько людей пали жертвами этого навета! Сколько было повешено, расстреляно, замучено в тюрьмах! Сколько городов и местечек было опустошено благодаря этой клевете! Население целых городов выселялось за 24 часа, тысячи погибали в пути, десятки и сотни тысяч загонялись Бог знает куда».

Не так давно была опубликована длительная (с 1903 по 1919 гг) переписка двух самобытных русских мыслителей – Василия Розанова с Павлом Флоренским, в которой среди прочего постоянно затрагивалась также и еврейская тема.

Из года в год мыслители раззадоривали друг друга следующего рода замечаниями: «Ничего так не жажду, как погрома и разгрома: “Вон, вон! Вон! Убирайтесь, куда знаете”. Никакого другого решения вопроса не может быть», – взывает Розанов. «Но что, что с ними делать?! – сетует в ответ Флоренский. – Они размножаются быстрее нас, – это простая арифметика. И что ни делай с ними, настанет момент, когда их станет больше, чем нас. Это, повторяю, простая арифметика, и против этого есть только одно средство – оскопление всех евреев, – т. е. средство такое, применить которое можно только при нашем отречении от христианства». (http://www.jcrelations.net/ru/?item=3110)

Понятно, что оскопление мера вполне эквивалентная умерщвлению новорожденных мальчиков, и не удивительно, что Флоренский открыто сравнивает современную ему российскую ситуацию с древней египетской: «С ритуальными› убийствами помириться легко, но с наглостью, с криками (еще с Египта), с ложью, с запирательством… нет, не могу...».

Уже одних этих параллелей достаточно, чтобы заподозрить, что египетских граждан еврейской национальности, по-видимому, все же преследовали не столько по «экономическим», сколько по «магическим» соображениям.

Но если вдуматься, то как могло быть иначе? Как могли египетские волхвы, умевшие превращать посохи в змеев (7:12), а воду в кровь (7:22) не заметить чудесной природы еврейского народа еще до дарования ему Торы? Могли бы темные духи не приметить первых проблесков света?

И действительно, в еврейской традиции имеется предание (Шир а-Ширим Раба. 8, Сота 11), согласно которому египетские волхвы предсказали Паро о близящемся потрясении его царства и восхождении Израиля.

Волхвы истолковали сон Паро (в котором один маленький агнец перевешивал на чаше весов всех вельмож и жрецов Египта) в том смысле, что вскоре должен родиться человек, через которого прославится Израиль. Присутствовавший на том совете мидьянский жрец Итро объявил Паро, что Израиль избран Богом, и что ему – Паро следует смириться с этим. Но Билам посоветовал топить всех новорожденных евреев и таким образом избавиться от «опасного» младенца. Итак, преследование евреев в Египте было явлением «магического толка», и уж во всяком случае, возникло не только «по причинам экономического характера».

ДАР МУДРОСТИ («Шмот» 5770 – 07.01.2010)

С одной стороны мудрость имеется только у Бога и даруется только Им, а с другой - она даруется Им лишь тому, кто ею уже наделен! Светлые мысли и яркие идеи посылаются свыше тому человеку, который сам уже старается в чем-то разобраться, как и право судить в конечном счете дается тому, кто ищет справедливости и мира.

Импульс снизу

В недельной главе Шмот мы читаем: «И было, в те дни, когда вырос Моше и вышел он к братьям своим, он присматривался к тяжким работам их; и увидел он, что египтянин бьет еврея из братьев его. И оглянулся он туда и сюда, и видя, что нет никого, он убил египтянина и скрыл его в песке. И вышел он на другой день, и вот, два еврея ссорятся; и сказал он неправому: зачем ты бьешь ближнего твоего? И тот сказал: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? Не думаешь ли убить меня, как убил египтянина? И испугался Моше, и сказал: верно стало известным это дело. И услышал Паро об этом деле, и хотел убить Моше, но Моше убежал от Паро» (2:11-15).

На вопрос: «Кто поставил тебя начальником и судьею над нами?» - отвечать было как будто нечего. То есть в тот миг действительно никто не уполномочил Моше судить его ближних. Но ирония Священной истории состояла в том, что со временем Моше получил власть судить всех евреев, он был именно «поставлен начальником и судьей над ними», и поставлен Всевышним, как сказано: «сел Моше судить народ, и стоял народ пред Моше с утра до вечера». (Шмот 18:13).

Итак, поступок Моше, о котором рассказывается в нашей недельной главе, трудно не связать с последующей его миссией великого законодателя и судьи. При этом трудно не прийти к выводу, что одна из причин, по которой Всевышний поставил именно Моше судить народ, состоит в том, что он исходно не был равнодушным человеком, что он исходно искал правды и мира.

Можно сказать, что порядок, согласно которому естественный порыв предшествует порыву сверхъестественному и фактически запускает его - характерен для всего ТАНАХа и вообще для всего иудейского подхода. Так, «сверхестественное» обращение Всевышнего к Авраму «Уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (12:1) имело место уже после того, как Аврам двигался в этом направлении, после того как он уже вышел туда же вместе с отцом по каким-то «естественным» причинам: «Взял Тэрах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там. И был век Тэраха двести пять лет, и умер Тэрах в Харане.». (11:31-32)

Согласно агаде, Авраам сначала собственным умом пришел к идее монотеизма, и лишь после этого Всевышний ему открылся, Нахшон Аминодав первым вступает в воды Ям-Суф, и лишь после того воды расступаются. В связи с этой историей обычно говорят об «импульсе снизу», лишь в ответ на который зарождается «импульс сверху». Наконец, в мидраше Ваикра Раба (89) сказано уже со всей определенностью: «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость (дерех эрец) предшествует Торе».

Более того, в писании имеется немало мест, свидетельствующих, что для того, чтобы получить дар свыше, необходимо уже каким-то образом снизу им обладать. Так, в Торе сказано: «И сказал Господь Моше, говоря: Смотри, Я призвал именно Бецалеля, сына Ури, сына Хура, из колена Йегуды. И Я исполнил его духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, Чтобы творить замыслы, чтобы работать по золоту и по серебру, и по меди, И по резьбе камней для вставления, и по резьбе дерева, дабы исполнять всякую работу. И вот, Я назначил к нему Аолиава, сына Ахисамаха, из колена Данова, и в сердце всякого мудрого сердцем вложил Я мудрость, и они сделают все, что Я повелел тебе». (Шмот 31:1-6)

Итак, мудрость вкладывается Всевышним в уже «мудрого сердцем». Аналогичное утверждение встречается в книге Даниэля: «Тогда открыта была Даниэлю тайна в ночном сновидении, и благословил Даниэль Бога небесного. И заговорил Даниэль, и сказал: "Да будет благословенно имя Божье во веки веков, ибо мудрость и сила – у Него! Он меняет времена и сроки, свергает царей и возносит их, дает мудрость разумным и знание – способным понимать. Он открывает глубоко (скрытое) и сокровенное, знает то, что во мраке, и свет обитает с Ним. Тебя, Боже отцов моих, благодарю и славлю, ибо Ты дал мне мудрость и силу, а ныне поведал Ты мне то, о чем мы просили – дело царя Ты поведал нам". (Даниэль 2:19-23). А в книге Мишлей (Притч) мы читаем: «Послушает мудрый – и умножит познания, и разумный приобретет мудрые советы» (1:5)

Итак, с одной стороны мудрость имеется только у Бога и даруется только Им, а с другой - она даруется Им лишь тому, кто ею уже наделен! Светлые мысли и яркие идеи посылаются свыше тому человеку, который сам уже старается в чем-то разобраться, как и право судить в конечном счете дается тому, кто ищет справедливости и мира. С одной стороны, это полностью подтверждает отмеченное выше представление иудаизма о порядке наращивания духовных качеств, но с другой - сообщает также нечто и о природе самого этого приращения.

Дифференциал мудрости

В самом деле, из сказанного можно было бы заключить, что «естественный порыв» - это «стартер», маломощный мотор, предназначенный лишь для того, чтобы запускать мотор основной, и затем прекращающий свою работу. Однако это не так. «Естественный порыв» - это постоянно действующий фактор, обеспечивающий духовную жизнь. Таким образом в этом «порядке» невольно улавливается также и некоторый другой принцип, который я бы назвал «приращением», подобным тому «бесконечно малому приращению», о котором идет речь в математической анализе: каждое усилие, сколь бы ни было оно мало, умножает талант, а каждый прорыв, совершаемый талантом, вдохновляет на новые усилия. Так идет духовное приращение.

Таким образом, духовная жизнь возобновляется каждый раз снова и снова, каждый день, каждую минуту, как сказано: «Если человек не старается постоянно подниматься все выше и выше, он против своей воли опускается все ниже и ниже» (Виленский Гаон, «Эвен шлема»).

Это значит, что наращивание всех подлинных духовных качеств на каждом этапе идет за счет попеременно вызывающих друг друга «импульсов» - снизу и сверху. Также это можно уподобить прямождению, в котором продвижение вперед обеспечивается попеременным толчком то левой, то правой ноги. Бог дает силы лишь тому, кто сам их предельным образом напрягает.

Варлаам Шаламов приводит следующую притчу: Человеку было дано увидеть, что путь его жизни отмечен двумя цепочками следов - его собственными следами и следами Всевышнего, который шел с ним рядом. Но иногда одна цепочка следов все же исчезала. Человек обратил внимание, что это были самые трудные и страшные минуты в его жизни, и он спросил: Господи, но почему в самые страшные минуты моей жизни Ты оставлял меня одного?

- Ты не понял, - ответил Всевышний. - В эти минуты я нес тебя на руках.

ПАРАДОКС БЕСКОНЕЧНОСТИ ("Шмот" 5769 - 15.01.2009)

Первенство первенца

В недельной главе "Шмот" приводятся следующие слова Всевышнего: "И скажешь ты Паро: так сказал Господь: "сын Мой, первенец Мой – Израиль". (23) И Я сказал тебе: отпусти сына Моего, чтобы он Мне служил; но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего». (4:22)

Раши следующим образом поясняет слова "Сын Мой, первенец Мой": "означает величие, высокое достоинство, подобно "и Я первенцем поставлю его" (что далее объясняется: "высшим из царей земли" Тегилим 89:28). Это в прямом смысле. А мидраш говорит: Здесь Святой, благословен Он, удостоверил продажу первородства, полученного Иаковом от Эсава (Берешит раба 63)".

Положение первенца вне всякого сомнения - выдающееся. В определенном отношении он такой же, как все его братья, но в каком-то отношении он принципиально выше их. Первенец, подобно ледоколу, задает направление движения всей "флотилии" последующих детей. Его авторитет зачастую больше родительского. Ведь с одной стороны первенец все еще такой же ребенок, как и его младшие братья, а с другой – он неизменно восхищает их своей силой и навыками взрослого человека. Хотят того или не хотят родители и младшие дети, но положение первенца необычно: он принадлежит двум мирам - взрослому и детскому. Как бы то ни было, назвав Израиль "первенцем", Всевышний с одной стороны весьма выделил его, а с другой оставил целиком и полностью принадлежащим к общем ряду, к семье «последующих» народов. Первенец как никто другой подходит на роль выделенного, "святого". Вполне закономерно, что Богу посвящается все первородное, и соответственно все «святое» можно расценивать как первородное. Но как святое предполагает будничное, так первородное предполагает последующие рождения.

Рассматривая приведенный пасук, комментарий Сончино отмечает: "Понятие "первенец" указывает на то, что все остальные народы также сотворены Всевышним". Ивритское слово «бехор» (первенец), однокоренное слову «бехира» (избрание), требует в этом пункте специального пояснения, что же касается русского и ряда других языков, то на этих языках вообще невозможно назвать единственного ребенка первенцем. В конечном счете, первенца делает первенцем не только его собственное рождение, но также и рождение последующих детей. Как бы то ни было, наименование "первенец" идеально подходит к избранию Израиля, которое решительно отличается от любого типа "духовного превосходства", известного языческим культурам. В самом деле, не только цари и жрецы, но и мудрецы языческих народов первенствуют, в качественном смысле выступая из общего ряда.

Греческий философ Диоген Лаэртский (II век н.э.) в своем сочинении "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" приводит следующий анекдотический случай: "Однажды Аристипп плыл на корабле в Коринф, был застигнут бурей и страшно перепугался. Кто-то сказал: "Нам, простым людям, не страшно, а вы, философы, трусите? Аристипп ему ответил: "Мы оба беспокоимся о своих душах, но души-то у нас не одинаковой ценности". (8.71). При всем том, что многие были бы не прочь представить этот античный философский анекдот как анекдот "еврейский", или точнее антисемитский, он именно философский, и именно античный анекдот. Древние философы действительно считали себя выше простолюдинов, как греки вообще считали себя выше варваров, и когда Фалес и Сократ, согласно тому же Диогену Лаэртскому (1.33), благодарили судьбу за то, что не родились варварами, то они имели в виду свое расовое превосходство, а не честь выполнения большего числа заповедей, за которое благодарят Бога евреи.

При всем том, что ряд талмудических высказываний позволяет некоторым невежественным и недалеким евреям резонерствовать в тон антисемитам, иудаизм, конечно же, принимает действительность в ее парадоксальности: с одной стороны, все люди, эллины и иудеи, равны, с другой, Израиль избран ("но только тебя избрал Господь"). С одной стороны, каждый человек, как еврей, так и нееврей, одинаково бесценен, как образ и подобие Божие, но с другой – еврей парадоксальным образом бесценней, потому что он "сын Мой, первенец Мой – Израиль". Этому парадоксу можно привести наглядную математическую аллегорию.

Теория множеств

Рассматривая высказывание рабби Акивы "Любим человек, что создан по образу Всевышнего", Магараль пишет: "Поскольку достоинство это присуще не только Израилю, сказано "любим человек", а не "любим Израиль"… Несмотря на то, что это достоинство в частности присуще Израилю, народы также существуют в образе Адама. Хотя некоторая существенная часть образа человеческого не присутствует у народов, они вовсе не считаются за ничто, и поэтому не сказано: "возлюблен Израиль, что создан по образу Божию". Когда был сотворен человек – это достоинство имелось у Адама и Ноаха, хотя они не наречены именем Израиль. Но когда Всевышний избрал Израиль, сократился образ этот среди народов. Но в любом случае образ Божий присущ любому человеку, коль скоро он человек, и вопрос этот очевиден" ("Дерех Хаим" 3:14)

Что значит, что образ Всевышнего "сократился" среди народов после того, как был избран Израиль? Как это возможно? Во-первых, каким образом прогресс в каком-то элементе системы может привести к регрессу в остальных? А во-вторых, каким образом может уменьшиться то, что по сути своей является беспредельным?

Я бы представил этот парадокс следующим образом. До тех пор пока мужчина холост – он заглядывается на всех женщин и очень многих находит привлекательными. Но когда он сосредотачивается на одной и женится на ней, то прочие девушки в значительной мере теряют для него свою прелесть, и поистине прекрасной он находит лишь свою избранницу. Любящий мужчина не может не называть свою избранницу единственной, он не может не воспринимать ее прекраснейшей; привлекательность других женщин именно "сокращается" для него. Однако у этой исключительности все же имеются вполне четкие и ощутимые границы. В критический момент человек может обнаружить, что его бесценная избранница все же не превосходит своей ценностью всех прочих женщин. Например, если она, оказавшись, не дай Бог, в лагере смерти, не пройдет селекцию, то он не вправе подкупить капо, чтобы тот подменил ее другой девушкой.

Избрание парадоксальным образом умножает ценность бесценного, но парадоксальным образом также и сохраняет его во всей его исходной безграничности. Другими словами, бесценности могут обладать разной мощностью, если воспользоваться терминологией теории множеств. В самом деле, теория множеств показала, что бесконечность бесконечности рознь, и что существуют способы соизмерения бесконечностей через понятие "мощности". Возьмем, например, ряд натуральных чисел (с которым имеет дело арифметика). Он вроде бы бесконечен, и ничего большего помыслить уже нельзя. Между тем существует также и ряд действительных чисел, континуум (с которым имеет дело дифференциальное исчисление). Тут выясняется, что между каждыми двумя членами натурального ряда располагается бесконечное число действительных чисел.

В подавляющем большинстве математических преобразований оперирование бесконечностью никак не будет учитывать ее мощности, но существуют ситуации, в которых эта разность между бесконечностями все же всплывает. В этой связи уместно было бы рассмотреть еще одно парадоксальное высказывание: "Одно из глубочайших принципов управления миром, – пишет Луцато, - это разделение на Израиль и народы мира. Со стороны человеческой природы они выглядят совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга как два совершенно два разных рода". (Часть 1. гл.4.1). Для лучшего понимания этих слов, я бы перефразировал их следующим образом: существуют разные по своей мощности бесконечности; со стороны некоторых математических теорий эти бесконечности выглядят совершенно одинаковыми, но со стороны теории множеств они весьма отличаются.

БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ («Шмот» 5768 - 28.12.2007)

Для того чтобы плыть против течения, течение столь же необходимо, как и сам плывущий против него. Для реализации своей задачи человеку необходимы предметы, подчиняющиеся общим законам. Только обитая среди них, он может обнаружить и утвердить свою инверсионность. Бог не предмет, но принцип Его личного начала тот же: для реализации Себя Его личное начало сопрягается с безличной средой.

Грядущий

В недельном чтении «Шмот» рассказывается о явлении Всевышнего Моше на Синае в образе несгораемого куста терновника. При этом Всевышний назвал Свои имена: «И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова» (3.6)

Когда, в ходе того же пророческого видения, Моше получил от Всевышнего повеление пойти к Паро и потребовать от него освободить евреев, он спросил Его: «Вот я приду к сынам израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А скажут мне они: «Как Ему имя? Что сказать мне им?» И сказал Бог Моше: Грядущий, который грядет. И сказал: так скажи сынам израилевым: Грядущий послал меня вам". (3.14)

Это откровение позволяет несколько в другом аспекте взглянуть на проблему отличия личного Бога Израиля от подчиненных надличной реальности языческих богов.

В прошлый раз я писал, что соотношение личного и безличного начал в еврейском Боге и богах национальных культур прямо обратное: личный Бог Израиля сам формирует Свой безличный режим. Языческие же божества подчиняются чуждому им безличному режиму (року). Между тем в связи с проиведенными пасуками эта особенно заметно.

В свое время я уже отмечал, что с подачи Септуагинты слово «Грядущий» принято переводить на все языки мира словом «Сущий», что является явным искажением, причем искажением заведомо эллинистического характера. Античный греческий ум не мог себе помыслить Всевышнего не сущим. Между тем Он именно таков, Он Тот, кто назвал Себя «Грядущий».

Проживающий в США, еврейский мыслитель Лион Черняк в этой связи пишет: "В иврите вообще нет глаголов настояшего времени, и незавершенное действие выражается не глаголом, а причастием: в иврите нет формы “я вижу”, а только “я видящий” или “видящий я”. Но в иврите Торы глагол ‘быть’ (стандартная словарная форма ‘был’ – יהיה) выделяется и в этом отношении: для него нет не только формы настоящего времени – ‘есть’, но и соответствующей формы мужского причастия – ‘сущий,’ ‘существующий’. Так что даже традиционный (восходящий к Септуагинте) перевод знаменитого места Исхода, где Бог открывает Моисею свое имя, якобы означающее “Я есть сущий” (Έγὼ είμὶ ό ώ́ν), представляет собой лишь двойное (есть – είμι, сущий – ό ώ́ν) лингвистическое недоразумение, хотя и оказавшееся более чем продуктивным для истории христианства и христианской культуры. Разговаривая с Моисеем, сам Бог называет себя только напоминанием о прошлом: “Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака, Якова”. Отвечая же на вопрос непонятливого Моисея, который, несмотря на эту самопрезентацию Бога, продолжает спрашивать о Его имени, Он переходит к будущему – אהיה אשר אהיה, буквально – “буду, который буду”. Трудно увидеть в этих словах (и в этом контексте) что-либо иное, кроме обещания быть для Моисея и его народа тем, чем Он был для праотцов. Никакого “Я есть сущий”. Только прошлое и будущее. Никакого настоящего».

По мнению Черняка Всевышний всегда присутствует как обращенное к человеку отсутствие, как то Его отсутствие, которое вдохновляет человека становиться самим собой. Каждое мгновение Всевышний постигается человеком именно как бывший и грядущий, но не как настоящий. Если Всевышний и проявляется в настоящем, то только посредством самого человека. Он проявляется в решимости человека заполнить божественное отсутствие своим поступком. В частности, Всевышний проявился в согласии Моше выполнить порученную ему миссию. Ведь сердце Моше не лежало к этому поручению, дело исхода виделось ему непосильным, а сам он к этому делу неподходящим ("Кто я, чтобы мне идти к фараону?" 3.11).

Человек, как и Бог – личность. Вместе с тем у человека имеется и одно отличие от Бога, а именно - он предметен. Его предметность, разумеется, парадоксальна, ведь все предметы существуют по предпосланным им законам, в то время как человек сам задает свой закон. Между тем, во-первых даже эта парадоксальная предметность все же предметность, а во-вторых она можеть реализовать себя исключительно в контексте нормативных предметов. Для того чтобы плыть против течения, течение столь же необходимо как и сам плывущий против него. Для реализации своей задачи человеку необходимы предметы подчиняющиеся общим законам. Только обитая среди них он может обнаружить и утвердить свою инверсионность.

Бог не предмет, но принцип Его личного начала тот же: для реализации Себя Его личное начало сопрягается с безличной средой.

Традиция называет – эту безличную среду "эйн" - "ничто", и сообщает, что она была порождена в результате Его самоумаления, в результате "цимцума". Но после того как она возникла Его самореализация осуществляется в связи с этой средой, то есть в связи с "пустотой, хаосом и тьмою над бездной" (Берешит 1:2)

Бездна Паскаля

Это видение пребывающего над бездной Всевышнего оказалось связано со знаменитым "мемориалом" Блеза Паскаля: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, но не бог философов и ученых".

Как известно, Блез Паскаль пережил некое откровение, после которого записал эти слова на бумаге и зашил записку в полу своего камзола.

В этом девизе Паскаль не только заострил противостояние «ненадежного» Бога Израиля «надежным» богам философов и ученых, он, возможно как никто другой, оказался близок к ощущению также и второго "становящегося" - имени Всевышнего «Буду, который буду».

Паскаль пишет: «Если бы все следовало делать только там, где существует достоверность, не нужно было бы ничего делать для религии, потому что в религии нет достоверности». «Мы горим желанием найти твердую почву и последнее незыблемое основание, чтобы воздвигнуть башню, возвышающуюся до бесконечности; но основа наша раскалывается и земля разверзается до самых недр своих. Перестанем же искать надежности и прочности».

Эта религиозность в значительной мере была связана с тем же откровением. Паскаль видел себя подвешенным над глубокой бездной. Аббат Буало писал о Паскале: «этот великий ум, казалось всегда видел бездну с левой стороны и для спокойствия ставил там стул; я знаю это доподлинно. Его друзья, его исповедник и духовник напрасно говорили ему, что бояться нечего, что эта тревога всего лишь плод воображения, утомленного абстрактными метафизическими изысканиями; он во всем соглашался с ними, но четверть часа спустя, снова открывалась перед ним пропасть, которая его ужасала».

Лев Шестов в следующих словах описывает религиозный опыт Паскаля: «Паскаль передает то, что услышал на Божьем суде. От всего, что мило людям, он уходит. Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир – он прославляет войну и тревогу, люди жаждут отдыха – он обещает усталость, усталость без конца, люди гонятся за ясными и отчетливыми истинами – он все карты смешивает, он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос».

Но именно в этом нуждается личный, становящийся Бог. Для самороеализации Ему необходима бездна, которую в первом упорядочивании Он преобразует в некий "режим", в некий "распорядок дня". Идолослужители также видят эту действительность, они видят хаос и рок лежащими в основании бытия, они видят людей и даже богов подчитненными этим началам. Не зная всемогущего Бога Израиля, они не способны видеть по-другому. Но Его откровение миру, излагаемое в книге "Шмот", все ставит на свои места и все объясняет. Божественная личность также реализуется над бездной, как человеческая личность - в жизненном потоке, против которого плывет.

«ВТОРАЯ КНИГА» («Шмот» 5767 - 11.01.2007)

Второе Имя, открывшееся во «Второй книге», первенствует над первым Именем, господствующим в книге первой. Этот принцип лаконично сформулирован в субботнем песнопении: «первое в замысле – последнее в осуществлении».

Парность бытия

На этой неделе началось чтение второй книги Пятикнижия - «Шмот». Интересно отметить, что «Вторая книга» - это другое собственное название книги «Шмот».

Действительно, помимо тех общих названий, которые присвоены книгам Торы по первым значимым словам, у них имеются также и другие имена. Так Книга «Берешит» - зовется «сефер Аяшар», книга «Ваикра» именуется «Торат коханим» (ср. «Левит»), книга «Бемидбар» называется также «Хумаш апекудим» (ср. «Числа»), а книга «Дварим» - «Мишне Тора» (ср. «Второзаконие»).

Что же касается книги «Шмот», то ее нарицательное имя – «Сефер Шейни» - то есть просто «Вторая Книга».

Почему имя второй книги Торы стало ее собственным нарицательным именем, которого не получили ни первая, ни третья, ни четвертая, ни пятая книги?

Ответ, который дает традиция, достаточно очевиден: потому что книга «Шмот» продолжает киигу «Берешит», составляет с ней единое целое. Причем эту особенность книги «Шмот» можно отметить не только в повествовательном отношении, но и в отношении содержательном. Согласно еврейскому видению, бытию присуща двойственность, присуща парность.

Так комментатор Р.Яаков «Баал-Атурим» следующим образом объясняет, почему Тора начинается буквой «Бет», числовое значение которой – два: «Тора начинается с буквы «бет» в честь двух миров, созданных Всевышним – мира этого и мира грядущего, и в честь двух Тор, Торы письменной и Торы устной».

Но в соответствии именно с этой двойственностью, двоится так же и сама книга «Берешит» - на собственно «Берешит», и на «Вторую книгу» - Книгу «Шмот».

Какого же содержательное различие между этими книгами? Каков смысл их сопряженности и дополнительности?

В книге «Берешит» повествуется о возникновении и становлении всего мироздания, в книге «Шмот» - о возникновении и становлении только Израиля. Иными словами, книга «Шмот» продолжает и дополняет книгу «Берешит» так же, как Израиль продолжает и дополняет весь мир.

Сказано, что ради Израиля был создан мир. Более того, Израиль именуется Всевышним «первенцем» («Шмот» 4:22). Но при этом мир предшествует Израилю, и Израиль добивается своего первенства, а не обладает им исходно, как природной данностью.

В этом смысле история приобретения первородства Иаковом, расказанная в книге «Берешит», перекликается с историей исхода, с казнью египетских первенцев, рассказанной во «Второй книге» (12:29.). Ведь если задуматься, первенцем среди народов был именно Египет, именно египетская цивилизация появилась в человеческой истории самой первой. Но Израиль перенимает это первенство, как предрекается в нашей недельной главе: «И скажешь ты Паро: так сказал Господь: сын Мой, первенец Мой – Израиль. И Я сказал тебе, отпусти сына Моего, чтобы он Мне служил; но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (4:22).

Как бы то ни было, очевидно, что до той поры, до исхода из Египта, Израиль не только не был первенцем, но и вовсе не был народом. Он стал им в результате исхода, он обрел первородство уже после того, как все семьдесят народов явились на свет.

Об этом дополнении первородства Израиля – человека (достигнутого в книге «Берешит») первородством Израиля – народа (достигнутого в книге «Шмот») более подробно речь зайдет в дальнейшем, когда мы доберемся до главы «Бо». В этот же раз более уместно остановиться на дополнительности имен Всевышнего: Бог и Господь.

Мужество быть

В следующем недельном чтении «Ваэра» об этой преемственности и дополнительности имен будет сказано вполне явно: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Яакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Превечный" не открылся им.» (6:2-3)

Комментаторы поясняют эти слова в том смысле, что Четырехбуквенное имя, хотя оно и постоянно упоминалось на страницах книги «Берешит», в то же время актуально открылось только в книге «Шмот» - сынам Израиля явилась милость, обещанная Всевышним его отцам. Другими словами, милость явилась через усилие, она явилось как некое достижение, как плод личной доблести. Причем это открытие Имени своеобразно заявляет о себе уже в нашем недельном чтении, в явлении неопалимого куста терновника. В этом явлении первоначально Всевышний называет себя именем Бог: «И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова» (3:6).

Но далее Всевышний сообщает также и другое имя, по существу соответствующее имени Господь. После того как в ходе того же откровения Моше получил от Всевышнего повеление пойти к Паро и потребовать от него освободить евреев, он спросил Его: «Вот я приду к сынам израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А скажут мне они: «Как Ему имя? Что сказать мне им?» И сказал Бог Моше: Грядущий, который грядет. И сказал: так скажи сынам израилевым: Грядущий послал меня вам". (3:14)

С подачи Септуагинты слово «Грядущий» принято переводить на все языки мира словом «Сущий», но это явное искажение. Данное в оригинале Имя можно перевести только одним образом: Грядущий, который грядет (совсем буквально: «Буду, который буду»).

Иными словами, Он как раз Не-сущий, то есть не существующий в настоящий момент, Он Будущий. Смысл этого имени по-своему перекликается с историей обретения первородства Израилем. Ведь первородство это было также в своем роде «грядущим». Итак, «второе» Имя, открывшееся во «Второй» книге, первенствует над «первым» именем, господствующим в книге «первой». Этот принцип лаконично сформулирован в субботнем песнопении: «первое в замысле – последнее в осуществлении». Но дело здесь, конечно, не просто в парадоксальном порядке, а в мужестве и решимости, которые как раз и делают его таковым, которые меняют естественный порядок бытия.

Каждое мгновение Всевышний постигается человеком именно как Бывший и Грядущий, но не как настоящий. Если Всевышний и проявляется в настоящем, то только посредством самого человека. Он проявляется в решимости человека заполнить божественное отсутствие своим поступком. В частности, Всевышний проявился в согласии Моше выполнить порученную ему миссию. Ведь сердце Моше не лежало к этому поручению, дело исхода виделось ему непосильным, а сам он к этому делу неподходящим ("Кто я, чтобы мне идти к фараону?" (3:11).

У того предмета, который существует в силу закона, нет ответственности за свое существовние, его бытие ему гарантировано. Но для предмета, над которым не стоит никакого закона, для предмета, который свой закон сам формирует, быть - это всегда мужество.

Сартр, определивший человека как существо, у которого существование предшествует сущности, счел нужным оговориться, что если Бога нет, то человек - единственное такое существо.

Таким образом в имени «Грядущий» отражено не просто то, что Всевышний «Сущий», а то, что Его существование – это мужество и дерзновение.

Четырехбуквенное Имя не только появляется вторым, становясь при этом первым, оно в самом себе сохраняет возможность звучать как «Грядущий».

Как бы то ни было, мы ясно видим, что два имени Единого Бога с одной стороны оказываются покровителями книг «Берешит» и «Шмот», а с другой невольно втягиваются в существующий между этими книгами конкурс на первородство. Состязание за первенство между миром и Израилем, между всеобщей историей и историей Священной, вне всякого сомнения, отражается также и на соотношении Имен.

Более того, как я попытаюсь показать это в следующей статье, парадоксальное соотношение книг «Берешит» и «Шмот» является своеобразным теологическим ключом к пониманию непростых субординационных отношений между Божественным Судом и Божественной Милостью.

ЛЮДИ И КАМНИ («Шмот 5766 - 19.01.2006)

Память людская

В недельной главе «Шмот» мы читаем: «И восстал новый царь над Египтом, который не знал Йосефа, и сказал народу своему: вот, народ сынов Израилевых многочисленнее и сильнее нас. Давай перехитрим его, чтобы он не размножался; иначе, когда случится война, присоединится и он к неприятелям нашим, и будет воевать против нас, и выйдет из страны. И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. И он построил города запасов для Паро: Питом и Рамзес. Но по мере того как изнуряли его, он размножался и разрастался, так что опасались сынов Израилевых. И поработили Египтяне сынов Израилевых тяжкой работой. И делали жизнь их горькою трудом тяжелым над глиною и кирпичами и всяким трудом в поле, всякою работою, к которой принуждали их с жестокостью. И повелел царь Египетский повитухам Ивриот, из коих одной имя Шифра, а другой Пуа, и сказал: когда вы будете повивать у Ивриот, то наблюдайте у родильного станка: если это сын, то умерщвляй его, а если это дочь, то пусть живет» (1.8-16)

Как мы видим, Тора вскользь сообщает о строительстве «городов запасов», и делает акцент на страданиях людей. Эта пропорция очень важная и характерная черта всего священного Писания. ТАНАХ правдив. Это то, что сразу чувствует его читатель, но кроме того в нем соблюдено также и четкое соотношение ценностей и интересов.

Действительно, впечатление о правителе нередко выносится потомками на основании тех внешних памятников, которые после него остались.

Пирамида – это первое, с чем ассоциируется у среднего человека слово «фараон». Эти грандиозные сооружения по праву потрясают наше воображение и невольно вызывают уважение по отношению к древней египетской цивилизации.

Можно с полной уверенностью сказать, что если бы Тора не сообщала подробности жизни евреев в Египте, то мало кто из людей знал и задумывался бы о том, что речь шла об очень жестоком режиме.

В этом отношении людская память часто извращена и однобока. Мне не раз доводилось слышать в ходе разных экскурсий упоминание о царе Ироде как о великом строителе. Уверен, что у многих людей этот царь вызывает прежде всего именно такую ассоциацию, Ирод – строитель.

Более того, именно к такому же заключению приходит и историк Иосиф Флавий. В своей «Иудейской войне» он подробно описывает зверства Ирода. Мы слышим от Флавия не только об истреблении Иродом его формальных врагов, но и о казнях самых случайных людей и даже ближайших родственников, включая жену и детей. Вот лишь один фрагмент «Иудейской войны», касающейся общей атмосферы: «кто только навлекал на себя подозрение, немедленно был лишен жизни. Двор переполнился самыми ужаснейшими преступлениями. Каждый измышлял обвинения, каждый клеветал, руководствуясь личной или партий­ной враждой, и многие злоупотребляли кровожадным гневом царя, обра­щая его против своих противников. Ложь мгновенно находила себе веру, и едва только произнесено было обвинение, как уже совершалась казнь. Случалось часто, что только что обвинявший сам был обвинен и вместе со своей жертвой шел на казнь, ибо царь, из опасений за свою собственную жизнь, осуждал без следствия и без суда. Его дух был до того помрачен, что он не мог ласково глядеть на людей, хотя совершенно невинных».

Однако подводя итог правления этого тирана, Флавий восхваляет Ирода – строителя: «Увековечив таким образом своих родных и друзей, он позаботился также о собственной своей памяти. На горе, против Аравии, он построил крепость, которую назвал, по своему собственному имени, Иродионом. Тем же именем он назвал сводообразный холм на 60 стадиях от Иерусалима, сделанный руками человеческими и украшенный роскошными зданиями… После всех этих многочисленных строений Ирод начал простирать свою княжескую щедрость также и на заграничные города. В Триполисе, Дамаске и Птоломаиде он устроил гимназии; Библос получил городскую стену; Берит и Тир — колоннады, галереи, храмы и рынки; Сидон и Дамаск—театры; морской город Лаодикея — водопровод, Аскалон—прекрасные купальни, колодцы и, кроме того, колоннады, возбуждавшие удивление своей величиной и отделкой; другим он подарил священные рощи и луга. Многие города получили от него даже поля и нивы, как будто они принадлежали к его цар­ству... Сгоревший пифийский храм он еще роскошнее отстроил на собственные средства. Должно ли еще упомянуть о подарках, сделанных им ликийцам или самосцам, или о той расточительной щедрости, с которой он удовлетворял самые разнообразные нужды всей Иоппии? Разве Афины и Лакедомония, Никополис и Мизийский Пергам не переполнены дарами Ирода? Не он ли вымостил в Сирийской Антиохии болотистую улицу, длиной в 20 стадий, гладким мрамором, украсив ее для защиты от дождя столь же длинной колоннадой...».

Мне думается, эти славословия не личная особенность Флавия, а вообще определенное свойство людей, дистанцирующихся от тех или иных исторических лиц и событий.

С определенной исторической перспективы тираны превращаются в глазах многих людей в благопристойных правителей, многое сделавших для своих народов.

Не так давно один из моих детей, учащийся в государственной религиозной школе, принес из нее поразительную для меня информацию: оказывается, Сталин очень много сделал для развития советской экономики, оказывается, Сталин превратил Россию из аграрной страны в индустриальную. И при этом школьникам ни слова не было сказано даже о «перегибах на местах», а не то что о репрессиях!

Боюсь, что как и Ирод, Сталин через какое-то время войдет в память человечества в первую очередь как великий созидатель. Может быть, его не станут величать отцом и гением всех времен и народов, но как мудрого политика помнить будут всегда.

Такова память людская. Люди и сегодня ездят изумляться величественным пирамидам, мало задумываясь о злодействах фараонов. Но то, что рассказывается в недельном чтении «Шмот», представляет собой подлинный взгляд на историю.

Не забыть и не простить

Тут у нас может возникнуть вполне естественный вопрос: если писание придает значение не столько камням, сколько людям, то как тогда объяснить тот факт, что значительная часть Торы, и прежде всего книги «Шмот», чтение которой началось на этой неделе - это инструкция по строительству скинии?

Более того, строительство Храмов - и первого и второго - также достаточно подробно описываются в ТАНАХе. Подробности связанные со строительством первого Храма приводятся в первой книге Малахим (главы 5 – 8), со строительством второго - в книгах Ездры, Нехемии и Иехезкеля.

В этой связи важно отметить два пункта. Во-первых, уже при строительстве первого Храма царь Шломо отмечал относительную ценность этого строения: «Ведь небо и земля не могут вместить Тебя, тем менее этот дом, который я построил» (8.27). А во-вторых, все эти истории строительства ясно показывают, для чего Всевышнему понадобилось уделять в Своей книге столько внимания различным архитектурным деталям. Благодаря тому, что эти подробности оказались записаны не на полях утраченных навсегда чертежей, а в тексте самого Священного Закона, который евреи хранят как зеницу ока, благодаря этому Храм может быть восстановлен при первом же удобном случае.

Нельзя сказать, что никаких проблем со строительством не возникнет. Проблемы возникали даже и при строительстве Второго Храма. Тем более их должно быть немало при созидании Храма Третьего, который одновременно должен воздвигаться также и с небес. Но то обстоятельство, что ТАНАХ содержит массу архитектурных деталей, связанных с Храмом и Храмовой утварью, представляет эту работу как вполне выполнимую.

При всем том, что Храм разрушен тысячелетия назад, еврейский народ и сегодня располагает необходимыми знаниями для того, чтобы в соответствующий момент восстановить святилище.

Вписанные в Вечную книгу архитектурные подробности Храма – это как бы пророчество-напоминание о его разрушении, это как бы призыв Небес не забыть и не простить этого разрушения.

ВОССТАНИЕ АНГЕЛОВ («Шмот» 5765)

«Мемориал» Паскаля

В недельном чтении «Шмот» рассказывается о явлении Всевышнего Моше на Синае в образе несгораемого куста терновника: «И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова» (3.6)

Блез Паскаль противопоставил Бога, открывшегося под этим именем, богу философов и ученых, и тем самым представил это имя в качестве некоего пароля, позволяющего выявить истинную религиозную ориентацию того или иного человека, и даже, как это убедительно показал Лев Шестов, определиться в выборе между жизнью и смертью.

Как известно, Паскалю пришлось пережить откровение, перевернувшее всю его жизнь. 15 ноября 1654 году он переезжал через ремонтирующийся мост без перил. Лошади испугались и бросились в пролом. Одна из лошадей сорвалась, но повозка остановилась на краю. Паскаль потерял сознание.

Через восемь дней после пережитого потрясения в ночь с 23 на 24 ноября 1654 года с Паскалем произошло озарение. Оказавшись в состоянии транса, он сделал запись, которую с той поры носил как амулет, зашив ее в полы своего кафтана. Этот документ известен как «Мемориал» или «Амулет» Паскаля. Вот что в нем было записано: «Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых. Известность. Известность. Чувства. Радость. Мир».

Что означает это противопоставление и как относится к нему иудаизм? Популяризаторы иудаизма и каббалы часто подчеркивают рационалистичность и даже «научность» еврейской религии. Законы Торы преподносятся ими в контексте общих законов природы, установленных мудрым Создателем. Редкий иудей дерзнет противопоставить Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова Богу философов и ученых.

Частично соглашаясь с такой оценкой, я умышленно написал слово «Бог» философов и ученых с большой буквы. Дело в том, что одно из двух имен Всевышнего (Элоким), отражающее качество суда, связывается еврейской традицией с учреждением законов природы и тем самым считается как бы покровительствующим наукам. И в этом отношении Бога Альберта Эйнтштейна можно признать отчасти соответствующим образу Бога Авраама, Ицхака и Иакова. Однако это лишь первичный и предварительный взгляд. Более глубокое проникновение, проникновение в ту истину, что демонический мир появился в результате озлокачествления именно этого Божественного качества суда, показывает, что противопоставление Бога Израиля богу ученых более чем оправдано.

Бог Маркиона

Одним из мыслителей, настаивавших на глубинной враждебности умозрения и откровения, был Лев Шестов. При этом он обратил внимание на то обстоятельство, что бог философов и ученых до странности близок к богу гностиков, прежде всего к богу Маркиона.

В своей книге «Афины и Иерусалим», обращаясь к описанной в Торе истории грехопадения, Шестов пишет: «Откроются глаза ваши: так сказал змей. Умрете: так сказал Бог. Метафизика познания книги Бытия теснейшим образом связана с метафизикой бытия. Если Бог сказал правду, то от знания идет смерть. Если змей сказал правду – знание равняет человека с богами. Так встал вопрос перед первым человеком, так вопрос стоит и сейчас перед нами. Нечего и говорить, что благочестивые мыслители средневековья ни на минуту не допускали и мысли, что правда была на стороне искусителя-змея. Но гностики думали и открыто говорили иначе: не змей обманул человека, а Бог. В наше время Гегель нисколько не стесняется утверждать, что змей сказал первому человеку правду, и что плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен («Бог говорит себе: Адам стал как один из нас. Следовательно, змей не солгал, Бог подтвердил его слова» 522). И если мы спросим у нашего разума, на чьей стороне была правда, и если мы вперед согласимся, что наш разум есть последняя инстанция, в которой разрешается спор между змеем и Богом, то двух мнений быть не может: делу змея обеспечено полное торжество».

Однако Шестов был не первым, кто отождествил бога Маркиона с богом философов и ученых. За тысячелетия до него это уже сделал один из отцов церкви Ириней Лионский.

В третьей книге против ересей Ириней пишет о гностиках: «Они хулят Творца, т.е. Того, Кто по истине есть Бог, который и дает силы найти истину, думая, что они нашли выше Бога другого Бога или другую Плирому (полноту) или другое домостроительство. Посему и свет, происходящий от Бога, не светит им, потому что они унизили и презрили Бога, весьма мало ценя Его, так как Он по своей любви и неизмеряемой благости пришел в познание человекам – в познание впрочем не по величию и не по сущности, ибо никто Его не измерил и не осязал, но в том отношении, чтобы мы знали, что Он сотворивший, и создавший, и вдунувший дыхание жизни и питающий нас посредством творения, утверждая все Словом своим и связуя Премудростию Своею - Он есть Один только истинный Бог, а бредят несуществующим богом выше Его, чтобы казаться, будто они нашли великого бога, которого никто не может признать имеющим общение с человеческим родом или управляющим земными делами: таким образом, значит, они нашли бога Эпикурова, который не делает ничего ни себе, ни другим, т.е. ни о чем не промышляет».

Итак, уже на заре христианства было установлено, что бог философов и ученых – это бог Маркиона, т.е. бог, который может рядиться в христианские одежды, может даже признать «арийского Христа», но навсегда останется смертельным врагом Бога Израиля - Бога Авраама, Ицхака, Иакова.

«Первенец Сатаны» - так назвал Маркиона ученик евангелиста Иоанна Поликарп Смирнский. Вся адекватность и глубина этого определения выявилась в ХХ веке, когда практикующий маркионист Адольф Гитлер приступил к «окончательному решению еврейского вопроса».

Итак, когда Бог Аврамаа, Ицхака и Иакова отождествляется только с именем «Элоким», когда отвергается вера в Того, Кто открылся Моше под Четырехбуквенным именем (Шмот 6.1), - тогда происходит озлокачествление божественного качества суда, и бог философов и ученых оказывается тождественен змею.

Прозрение Франса

В этой связи особого внимания заслуживает фантастический роман Анатоля Франса «Восстание ангелов», изданный в 1914 году и описывающий захват небес падшими ангелами. Согласно творческому замыслу автора, ангельский бунт имел место в этом же самом 1914 году.

Мы могли бы всего лишь удивиться данному совпадению, а именно, что Анатоль Франс как бы предвосхитил начало величайших катаклизмов, когда для них не было видно никакого повода, и приурочил апокалиптическую драму на небесах к казалось бы рядовому земному году – 1914.

Однако это обстоятельство приобретает гораздо большее значение, если принять во внимание тот факт, что «революционной» идеологией падших ангелов служил именно… маркионизм.

Вот как выражается эта идея в одной из сцен романа: «Аркадию предложили занять место в кресле, и он тотчас же взял слово:

- Сыны неба! Сотоварищи! Вы освободились от небесного рабства; вы сбросили иго того, кто именуется Господом, но кого мы здесь должны назвать его настоящим именем Иалдаваофа, ибо он не создатель миров, а всего-навсего невежественный и грубый демиург, который завладел ничтожной частицей вселенной и посеял на ней страдание и смерть. Сыны неба! Я ставлю перед вами вопрос: хотите ли вы бороться с Иалдаваофом и уничтожить его?

Прозвучал дружный ответ, в котором слились все голоса: Да, хотим!»

Я не могу судить, насколько маркионизм действительно поднимал в тот период голову во Франции, но очень скоро в лице нацизма в Германии восторжествовал именно он.

Подобно падшему ангелу Аркадию из романа «Восстание ангелов» Адольф Гитлер так же видел в Боге Авраама, Ицхака, Иакова сатану. Раушнинг приводит следующее высказывание Гитлера: "Мы говорили о еврее не только как о правителе всемирной экономической империи. Мы говорим о нем, как о нашем политическом противнике. Где его место в борьбе за новый мир?... Столкнулись два мира - люди Бога и люди Сатаны! Еврей - античеловек. Создание другого бога. Сатана! Он, наверно, произошел от другого корня человеческой расы. Я противопоставляю арийца и еврея; и если я называю одного из них человеческим существом, то другого я должен назвать как-то иначе. Эти двое так же различны, как человек и зверь. Это не значит, что я назвал бы еврея зверем. Он намного дальше от зверя, чем мы, арийцы. Он - существо вне природы и враждебное природе".

Нацизм оказался разбит, но его гностический антисемитский дух передался в наши дни исламскому миру. Речь идет не только в том, что «Майн кампф» издается в мусульманских странах тиражами, которые давно превысили нацистские. Дело в том, что сам ислам переживает в последние десятилетия явную антисемитскую радикализацию, по своему характеру предельно близкую маркионизму. Учитывая это обстоятельство, роман «Восстание ангелов» Анатоля Франса следует признать поистине провидческим. В 1914 году на земле действительно завязалась какая-то финальная историческая драма, и за ней действительно скрывается смертельная схватка бога Маркиона с Богом Авраама, Ицхака, Иакова.

НЕИЗЛЕЧИМЫЙ ИУДАИЗМ («Шмот» 5764)

Имена Всевышнего

В недельной главе «Шмот» («Имена») описывается состояние еврейского народа через двести лет после сошествия Израиля в Египет и обращение Всевышнего к евреям с призывом к исходу.

Но говорится в нашем недельном чтении не только об именах сынов Израиля, но также и об именах Бога.

Действительно, когда Всевышний явился Моше на горе Хорев (Синай) в образе неопалимого куста терновника, среди прочего речь пошла также и об Его имени. Мы читаем: «И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова. И закрыл Моше лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога. И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. И нисшел Я избавить его от руки египтян…. Иди Я пошлю тебя к Паро, и выведи народ Мой, сынов Израилевых из Египта. И сказал Моше Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А скажут мне они: «как Ему имя?» Что сказать мне им? И сказал Бог Моше: Я Буду, который Буду. И сказал: так скажи сынам Израиля: Буду послал меня к вам» (3.6-15)

«Буду, который буду» - таков буквальный перевод того имени, которым назвался Моше Всевышнему. Обычно это имя переводится и толкуется как «Сущий», но это привнесенное осмысление, скорее всего заимствованное из перевода Септуагинты. В исконной еврейской традиции имя это воспринимается буквально. Так в мидраше Шмот Раба в связи с данным эпизодом говорится: «Сказал Всесвятой Моше: Ты желаешь знать Мое имя. По делам Своим Я именую Себя. Иногда я именуюсь Шаддай, иногда Цаваот, иногда Элоким, а иногда Гашем. Когда Я сужу свои создания, Я именуюсь Элоким, когда Я воюю, Я именуюсь Цваот, когда Я воздаю по делам Я Шаддай, когда Я милую – Я Гашем. Ибо нет в имени Гашем ничего кроме милости. Как сказано «Гашем, Гашем, Бог милостивый и милосердный». Должно сказать: «Буду, который буду» - ибо Я зову Себя в зависимости от тех Своих деяний, которые буду делать».

Итак, в своем первом откровении, данном Моше, Всевышний пояснил, что зовется различными именами в зависимости от того, какой из своих аспектов Он намеревается проявить. Однако знаменательно, что еще до того как Всевышний открыл Моше свои тайные имена, он уже назвался ему некоторым другим не сущностным, а нарицательным именем: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова».

Это имя отнюдь не второстепенно. Это одно из полноценных литургических имен. Так молитва «Восемнадцать благословений» начинается с упоминания именно этого имени: «Благословен Ты Господи Боже наш, Бог отцов наших, Бог Авраама, Ицхака и Иакова».

И эта формула в высшей степени поучительна. Действительно, ведь именно так Всевышний обращается на протяжении веков к каждому еврею: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова». Между отцом каждого еврея и их общими праотцами Авраамом, Ицхаком и Иаковом пунктиром могут быть обозначены десятки и сотни имен, но завершающая формула именно такая: «Я Бог отца твоего…, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова».

Благодаря этой формуле первые и последние поколения смыкаются, образ отца и матери сливается с образами трех отцов и четырех матерей еврейского народа, и еврейский ребенок входит в семью патриархов так же просто и естественно, как он входит в ту семью, в которой он родился. Иными словами еврейский ребенок, учащий Тору, исходно воспринимает ее как свою семейную хронику: вот мой отец, а вот мой дед Авраам, Ицхак, Иаков. Промежуточных поколений может быть заведомо сколько угодно, число N.

В этом одно из глубинных положений иудаизма, в котором Всевышний использует общие законы кровнородственных связей, для того чтобы их преобразить и подчинить Себе.

Это преображение явным образом свершилось в «акеде», в бескорыстной готовности Авраама принести в жертву собственного сына. Всевышний вернул Аврааму Ицхака, но с того момента Он врос во взаимоотношения между ними, с той минуты кровные узы еврея преобразились и наполнились духовным значением.

Образы отца земного и Отца небесного глубоко связаны друг с другом. Но, наивно было бы судить о Боге по отцу. Виктор Франкл пишет в этой связи: «С точки зрения экзистенциального анализа Бог никоим образом не является образом отца. Скорее наоборот: отец - это, можно сказать, первый конкретный образ Бога, складывающийся у ребенка. Отец не является для нас прообразом всего божеского, скорее верно прямо противоположное: Бог - это прообраз отцовства. Только онтогенетически, биологически, биографически отец первичен; онтологически же первичен Бог. Хотя психологически отношение ребенок - отец предшествует отношению человек - Бог, онтологически первое отношение является не образцом, а отражением».

Однако, когда сам Всевышний связал свой образ с образами отцов, когда Он сам врос в семейные отношения одной из человеческих семей, все чудесно изменилось. Образы Отца небесного и отца земного оказываются в еврейском народе соразмерны и до конца союзны.

Святая община

Нас может раздражать высокомерное отношение харейдим ко всем прочим человеческим существам, включая евреев, родившихся в светских семьях. Во всяком случае многих не оставляет равнодушным, что харейдим не вступают в «смешанные» браки не просто со светскими евреями, но даже с теми евреями, которые вернулись именно к харейдимному образу жизни.

«Баалей тшува» и «коренные» иудеи составляют одну общину: они вместе молятся, вместе учат Тору, они живут в одних и тех же кварталах, они покупают продукты в одних и тех же лавках, но по неписаному закону браков между собой они не заключают.

Рядовой израильтянин, даже если он станет соблюдать законы Торы, имеет больше шансов вступить в брак с представителем какого-либо европейского королевского дома, чем в брак с потомком харейди. Насколько мне известно, гер, т.е. инородец принявший иудаизм, еще имеет шанс породниться с харейди, но «выпавший» член - нет.

Однако в том то и дело, что в этом есть своя правда. Действительно, если связь между отцом и между Авраамом, Ицхаком и Иаковом была хоть однажды нарушена, то это бросает тень на аутентичность всей той родовой цепи, которая претендует быть носительницей Божественного имени.

Нет ничего предосудительного в том, что эти люди так ревностно хранят чистоту своей родовой преемственности. В определенном аспекте именно в этой общине хранится первичный и аутентичный образ Того, чьим словом создан мир. Преемственность передаваемой от отца к сыну религиозности - это чудо, которым весь Израиль и все человечество должно дорожить.

Харейдим действительно другие, они действительно не как все. Они передают свою веру от отца к сыну и от матери к дочери в первозданной чистоте. В их отношениях есть та аутентичность, которая передается из поколение в поколение и со стороны может выглядеть как что-то нездоровое, как своеобразная наследственная болезнь.

У Генриха Гейне имеется одно примечательное ироничное стихотворение, для неискушенного слуха могущее восприниматься как антииудейское, но я затрудняюсь расценить его в таком качестве. Напротив, на мой взгляд оно удивительно точно передает то отношение рода и присутствия Всевышнего, о котором я здесь пишу. Я имею в виду стихотворение Гейне «Новый госпиталь для сынов Израиля в Гамбурге».

Это стихотворение посвящено дяде поэта Шломо Гейне, построившему в 1842 году на свои средства госпиталь для еврейской бедноты в Гамбурге.

Вот госпиталь для бедняков-евреев,

Которые больны и трижды жалки

От трех своих пороков постоянных –

Недугов, нищеты и юдаизма.

Из трех пороков самое дурное –

Последнее наследственное зло их,

У нильских вод захваченная язва,

Больная их египетская вера.

Недуг неизлечимый! Не избавят

Их от него не паровые ванны,

Ни средства хирургии, ни лекарства,

В больнице предлагаемые хворым.

Смирит ли время, вечная богиня,

Когда-нибудь их вековые муки,

Отцом передаваемые сыну,

И будут ли счастливее их внуки?

Я этого не знаю. Но должны мы

Лишь прославлять то любящее сердце,

Готовое хоть временным бальзамом

Залечивать, насколько можно, раны.

……………..

Щедра его рука, но изобильней

Порой из глаз его струились слезы, -

Прекраснейшие слезы о великом,

Неизлечимом ввек недуге братьев.

Даже если замкнутость и фанатичность харейдимного сообщества видится нам нездоровой и неадекватной духовным требованиям современности, мы не должны выплескивать вместе с водой ребенка и отказываться видеть, что перед нами сообщество аутентичных носителей Божественного имени, у которого имеются все основания гордиться тем, что его живая связь с Авраамом, Ицхаком и Иаковом никогда не прерывалась.

IN GOD WE TRUST («Шмот» 5763)

Имманентное знамение

В недельном чтении «Шмот» рассказывается о том, как еврейский народ после смерти Йосефа оказался порабощен египтянами, о том, как Всевышний «увидел страдание народа… и нисшел избавить его от руки египтян» (3.7).

Традиция считает исход евреев из Египта в высшей степени необычным событием. Исход из Египта выделяется тем, что он от начала и до конца осуществлялся самим Всевышним. При исходе Всесвятой, благословен Он, совершал явные чудеса, Он откровенно, а не скрыто – как это обычно происходит - направлял историю.

По мнению Магараля, это прямое вмешательство Всевышнего в человеческую судьбу было вызвано тем, что в тот момент еврейский народ становился собственным народом Всевышнего, а потому Всевышний должен был именно Сам, без помощи посредников избавить его.

Однако сцены исхода одновременно выявляют, как Всевышний управляет историей в обычной ситуации, когда Он не прибегает к чудесам. В чудесах исхода полностью сохраняются – а в действительности даже и более рельефно проявляются - принципы того повседневного управления, при котором Всевышний скрывается за имманентными событиями истории, так что люди прекрасно обходятся без «гипотезы Бога». Ведь все, что Всевышний совершал при исходе и при подготовке к исходу, было обращено к сознанию людей – и евреев и Египтян. Из тех чудес, которые совершил Всевышний, мы ясно видим, что для Него не составляло труда физически переместить (хотя бы даже «левитировать») шестьсот тысяч евреев из дельты Нила в землю Кнаан, но Он к таким волшебным средствам не прибегал, Он применял Свое могущество поэтапно, соизмерясь с сознанием людей и применяясь к нему.

Даже совершая великие чудеса, Всевышний ожидал от человека какого-то минимального ответного усилия. Наиболее откровенно этот принцип проговорен в следующем фрагменте недельной главы «Шмот»: «Я пошлю тебя к Паро, и выведи народ Мой, сынов израилевых, из Египта. И сказал Моше Богу: кто я, чтобы мне идти к Паро, и чтобы я вывел сынов израилевых из Египта? И Он сказал: ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоем народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе» (3.10-12).

Поразительное знамение! Как может помочь Моше то, что он увидит плоды своей деятельности через год, если он нуждается в подтверждении осмысленности этой деятельности именно теперь! Но как мы видим, большего доказательства Всевышний давать Моше не хотел: Поживешь - увидишь, а пока верь Мне. Это знамение, данное Всевышним Моше, хочется назвать имманентным знамением, и, на мой взгляд, оно является ключевым для понимания того, каким образом осуществляется управление миром через союз Бога и человека.

Из слов Всевышнего мы видим, что Моше надлежало верить здесь и теперь. Данное Всевышним знамение - пророчество было имманентно тем усилиям, которые был готов предпринять сам Моше. Пророчество совпадало с ревностью пророка, сливалось с ним, само полагалось на него. Моше надлежало поверить в свою миссию, принять ее, держаться ее. Только тогда знамение вступит в силу - он действительно приведет народ к этой самой горе Хореву, и Всевышний даст на ней Тору.

Таков смысл всякого истинного знамения, оно обращено в будущее, но не гарантирует его. В будущее нельзя «заглянуть», его необходимо создать. Поступки в этом отношении подобны идеям. Так, все мы понимаем, что в отношении идей нельзя «обогнать свое время», но можно лишь отстать от него. Ведь «свое время» задается именно впереди идущими. Но то же справедливо и в отношении поступков: волевым усилием «заглядывая» в задуманное Создателем будущее, мы в тот же миг превращаем его в настоящее. И только таким «заглядыванием» формируется духовная действительность. Человек может неприметно жить долгие годы, но вот приходит его час – всего лишь один час, и он себя неожиданно для всех проявляет, как сказано в Перкей Авот: «нет человека, у которого не было бы его часа» (4.3).

В такую минуту человека как бы что-то несет, и если он чистосердечно доверился Всевышнему, то он будет успешен.

Приведу пример из предыдущего недельного чтения, где мы рассматривали слова Иакова: «И благословил он их в тот день, сказав: тобою будет благословлять Израиль, говоря: «Да сделает тебе Бог, как Эфраим и Менаше». И поставил Эфраима впереди Менаше». (48.20)

Так сказал Иаков, и так стало: на протяжении веков еврейские родители благословляют своих детей, накладывая им руки на голову и повторяя «Да сделает тебе Бог как Эфраиму и Менаше».

Что это было - пророчество? Повеление? Скоре всего это было именно то, что я назвал «имманентным знамением». Благословляя сыновей Йосефа не в правильном порядке, Иаков настолько чувствовал, что поступает правильно, что сказал своему сыну: «не бойся, мало того, что твои сыновья от этого благословения только выиграют, это благословение станет образцовым. Вот тебе знамение: когда-нибудь все евреи станут так благословлять своих детей».

Но ведь такое положение характерно не только для веры евреев. Такое «имманентное знамение» можно встретить в случае любого успешного дела. «Помяни мое слово», - говорят в таком случае люди.

Для того чтобы разобраться в этом вопросе, я бы хотел рассмотреть успешное распространение сочинения Дж.К. Роллинг «Гарри Поттер».

Гарри Поттер – новая звезда

«Гарри Поттер» вызывает в религиозных кругах определенное беспокойство. Я слышал, что некоторые истовые верующие даже предают эту книгу огню. Существует немало религиозных школ, в которых запрещена любая символика, связанная с «Гарри Поттером».

Уже одно это должно нас искренне изумить. Пожалуй, еще никогда ни одна сказка не удостоилась такого к себе отношения. Во всяком случае, ни у кого из тех же педагогов, которые усматривают крамолу в «Гарри Поттере», не возникает желания отлучить «Страну Оз», или «Тысячу и одну ночь», хотя и в этих книгах описываются волшебные страны, волшебства и волшебники.

Но встречается к «Гарри Поттеру» и другое отношение. Как-то раз я был на субботе у одного своего соседа, уроженца Южной Африки, славящегося на все наше поселение своеобразным и ярким чувством юмора. Поэтому я счел шуточками в его духе, когда под общий восторг детей и с их помощью он стал искать параллели между текущим недельным чтением Торы и «Гарри Поттером».

Однако когда впоследствии я рассказал одному своему приятелю об этом курьезе, он поведал мне, что читал в газете, что среди религиозных сионистов повелся обычай приплетать к своим «драшам» Гарри Поттера. Я разумеется, не поручусь за достоверность этой информации, но не могу не отметить, что от книг Дж.К. Роллинг исходит духовная достоверность, которая не позволяет оставаться к ним равнодушным и буквально вынуждает реагировать, либо запретом, либо юмористической экзегетикой.

Обращаясь к этой экзегетике, я бы хотел привести в связи с фрагментом из нашего недельного чтения следующие слова профессора МакГонагалл, произнесенные ею в самом начале книги «Гарри Поттер и философский камень»: «Он станет знаменитостью, даже легендой… Я не удивлюсь, если сегодняшний день войдет в историю как день Гарри Поттера! О нем напишут книги, каждый ребенок в мире будет знать его имя!»

Когда Дж.К. Роллинг сочиняла эту фразу, она находилась в бедственном положении. Муж оставил ее, и она писала эти слова на салфетке за столом кафе, второй рукой качая ребенка. Но сегодня имя Гарри Поттера действительно известно всем детям. Вне всякого сомнения, фраза, вложенная Дж.К. Роллинг, в уста профессора МакГонагалл, является классическим случаем «имманентного знамения».

Но как же ей это удалось? Откуда это у нее? «Гарри Поттер» - волшебная книга, а волшебники умеют творить некоторые чудеса. Подробно на эту тему у нас будет повод поговорить в следующий раз, когда мы прочитаем о том, что «сделали они, волхвы египетские, своими чарами то же. И бросили они каждый посох свой, и те сделались змеями» (Шемот 7.12).

Да, в известных пределах волшебники и маги умеют творить чудеса, и «имманентное знамение», данное Джекки Роллинг, - блестящее тому подтверждение. Но повторяю, этот вопрос о возможностях магии и ее успехах уместно обсудить в следующий раз, когда речь пойдет о египетских волхвах, которые сумели повторить некоторые чудеса и знамения, совершенные Всевышним.

Сегодня же уместно вернуться к загадке того жизненного успеха, который дается некоторым людям, не прибегающим к волшебству и ограничивающихся конвенциональными религиозными средствами.

Happy end

Жизненный успех – явление неоднозначное. Так, в Талмуде говорится: «Тому, у кого грехов больше чем заслуг, посылают благополучие» (Киддушин 35.б). А в Зогаре сказано: «Когда хочет Святой, благословен Он, взыскать с грешников и истребить их из вселенной, посылает Он им благополучие и дает им достаток во всем» (3огар 3, 8б).

Однако это вовсе не значит, что дело праведника обречено на неудачу. Напротив, успех многих начинаний считается критерием их богоугодности. (Перкей Авот 4.14)

В чем здесь дело? Чем успех злодея отличается от успеха праведника? Если человек сумел связать то призвание, которое он считает своим, с теми планами, которые имеет на него сам Всевышний, то успех ему дается свыше. Формула этого успеха заключена в следующих словах из «Перкей Авот»: «Исполняй Его волю, как свою. Тогда Он будет исполнять твою волю, как Свою» (2.4). Или как многократно повторяется в книге Зогар: «Святой, благословен Он, властвует над человеком. А кто властвует над Святым, благословен Он? (Над Ним) как бы властвует праведник. Ибо Святой, благословен Он, постановляет, а праведник – отменяет» (3.15а)

Возможно, к этому стоит добавить еще одну деталь – общий оптимистический настрой. Установлено, что нормальные здоровые люди склонны себя переоценивать, в то время как люди, страдающие депрессией, в сущности страдают тем, что оценивают себя объективно.

Таким образом, вера в успех, вера внешне неоправданная и завышенная, является нормальным явлением и отражает характер здоровой психики.

Мы часто усмехаемся по поводу приверженности американцев к «happy end». Что, казалось бы, может быть площе этих розовых очков, этого не желания замечать повсеместного трагизма жизни?

Между тем в основе почти любой религии лежит вера в окончательное торжество справедливости, т.е. так или иначе в «happy end». И если американское сознание стремится обнаруживать признаки этого эсхатологического торжества уже в этом мире, то стоит ли это сознание так уж за это презирать?

Может быть, европейцы правы, может быть, хороший конец – это действительно признак дурного вкуса, а дурной конец – это признак хорошего вкуса. Но в любом случае мы видим, что успех «плоской» американской веры в счастливый конец превосходит все ожидания. Эта вера окупается сторицей – почти уже мировым господством.

Связь между процветанием американской нации и ее приверженностью к «happy end» невозможно признать случайной. И это понятно, на чем человек фиксируется, что он замечает в жизни и выделяет, то и становится его характером.

Однако, разумеется, одной этой фиксации недостаточно, одной веры в «свою судьбу» мало. В «свою судьбу» верили и фашисты, и коммунисты. Необходимо благословение Всевышнего, необходим союз с Ним. Ведь как сказано, «если Бог не созиждет дома, то напрасно трудятся строящие его» (127.1).

Но вот тут как раз важно отметить, что американский народ, как никакой другой, приближен к еврейскому идеалу. Американский народ представляет собой не церковную общину, а именно отдельную нацию, но так или иначе связавшую свою судьбу с судьбой Бога Израиля.

Суровый протестантизм времен колонизации Нового Света чрезвычайно тяготел в ТАНАХу и еврейскому образу веры. Нисколько не посягая на избранность самого Израиля, американский народ исходно чувствовал себя народом мессианским, народом вышедшим «из земли своей, из дома отца своего», чтобы унаследовать благословенную землю. Сохранилось множество пророческих высказываний первых переселенцев, уподобляющих себя Израилю. Как типично, например, следующее воззвание Уинтропа, возглавлявшего переселенцев Массачусетса: «Мы обнаружим, что Бог Израиля находится среди нас, когда Он сделает нас достойными и прославленными, чтобы люди говорили о процветающих поселениях: Новая Англия - творение Бога». Многие общественные деятели называли американский народ богоизбранным, а в свое время Джефферсон даже предлагал сделать гербом США изображение огненного столпа и следующих за ним сынов Израиля.

Так или иначе, но американский народ связал свою судьбу именно с Богом Израиля. Как характерна в этом отношении следующая фраза из мемуаров Джорджа Вашингтона: «Предстояла суровая борьба с сомнительным исходом, было известно, что ресурсы Британии в сущности неистощимы, ее флоты покрывали океан, а войска увенчали себя лаврами во всех уголках земного шара. Не будучи нацией, никому не известные как народ, мы не были готовы. Денег, нерва войны, не было. Если у нас и были неизвестные врагу ресурсы, то они состояли в непоколебимой решимости наших граждан, осознании правоты нашего дела и уверенности, что Бог не оставит нас».

В том-то и дело, что американский народ верит не только в «happy end», но и в Бога Израиля. Пожалуй, ничто так хорошо не характеризует этот американский образ веры, как написание на деньгах – на этом символе земного успеха – фразы «In God we trust».

Я много сказал о дополнительности Израиля и тех европейцев, которые держатся принципов экзистенциальной философии. Теперь остается отметить, что не менее глубокую и значимую пару (соответствующую паре святого и будничного) составляют Израиль и Соединенные Штаты.

СУЩИЙ ИЛИ ГРЯДУЩИЙ? («Шмот» 5760)

Нулевое пленение

"И вот имена (Шмот) сынов Израилевых, вошедших в Египет; с Иаковом вошли они, каждый с домом своим", - такими словами начинается вторая книга Торы - Шмот.

Перечисленные далее сыновья Иакова были приняты в Египте как почетные гости. Однако, как рассказывается в нынешнем недельном чтении, с годами они превратились в рабов. "Возрастая и усиливаясь", они были заподозрены в том, что могут оказаться пятой колонной в случае войны, и были обращены в рабство.

Уместно обратить внимание на то, что иудаизм учит о четырех пленениях - галутах: о вавилонском, ассирийском, греческом и римском, продолжающемся и поныне. Египетское рабство не входит в общее число рассеяний, и не входит по той простой причине, что в ту пору евреи не были еще до конца народом, народом завета. Завет они получат по дороге из Египта в Эрец Исраэль. Таким образом в Египте евреи еще только зарождались как нация. Но почему именно в Египте? Что особенного можно отметить в этой земле?

Египет представляется неким антиподом Эрец Исраэль. В Израиле, например, практически нет рек и все живое зависит от дождей, которые, как считает традиция, находятся под прямым управлением Всевышнего.

В Египте же, наоборот, почти не бывает дождей и вся жизнь в этой стране поддерживается стабильными водами Нила.

В книге Дварим (11.10) по этому поводу сказано: "Земля, в которую вступаешь ты, чтоб овладеть ею, не как земля Египетская она... где ты посеяв семя твое, поливал с помощью ног твоих... Но земля, в которую вы переходите, чтоб завладеть ею... от дождя небесного пьет она воду. Земля, о которой Господь Бог твой печется".

В учении иудаизма Египет ассоциируется с предельной нечистотой, со смертью, в которую еврейский народ оказался погружен.

Таким образом порабощение евреев египтянами - это некий исходный, "нулевой" галут, та предельно удаленная от святости точка, с которой священная история "стартовала".

Причем евреи не только были внешне порабощены, они погрязли в тех же грехах, что и окружающие их египтяне (на этом, в частности, основывалось недоверие евреев к словам Моше, что Всевышний задумал вывести их из рабства. "Чем мы отличаемся от египтян?" - спрашивали они).

Египетские младенцы

Мидраш Шмот Раба рассказывает, что порабощение еврейского народа было "поэтапным": Сначала фараон объявил, что стране необходимы некие сооружения, и что он ждет от народа, что тот в едином дружном порыве выйдет на "субботник" и за короткий срок выполнит задание. Евреи самым живым образом откликнулись и вышли на работу, в которой, кстати, принимал участие и сам фараон, наравне со всеми таскавший кирпичи. Однако в конце дня выяснилось, что работу завершить не удалось. Та же история повторилась и другой день, и на третий, и на четвертый. Процесс стал затягивать его участников, отношение к добровольцам менялось, менялись и они сами, и в какой-то момент их труд стал расцениваться как нечто само собой разумеющееся и обязательное. Над евреями поставили египетских надсмотрщиков, потом мужчин оторвали от семей и заперли в специальных трудовых лагерях, расположенных в непосредственной близости от строек.

Но использование рабского труда не являлось самоцелью, фараон стремился именно к геноциду. Евреи - мужчины были осуждены им на вымирание, женщины - на ассимиляцию.

В первую очередь это коснулось младенцев. Фараон дал распоряжение акушеркам, чтобы они умертвляли новорожденных еврейских мальчиков.

"Но повитухи боялись Бога и не делали так, как говорил им царь Египетский; и оставляли детей в живых"(1.18). Таким образом численно евреи продолжали увеличиваться. И тогда, как сказано в Торе: "повелел фараон всему народу своему: "всякого новорожденного мальчика бросайте в Нил, а всякой девочке - дайте жизнь" (1.22.).

Этот повторный приказ умерщвлять "всякого младенца" имеет одно оригинальное истолкование. По мнению Раши, это второе обращение ко всему народу распространялось на всех рожденных мальчиков - включая египетских. Дело в том, что египетские маги предсказали рождение освободителя еврейского народа, но при этом не знали, египтянин ли он будет или еврей. В результате фараон распорядился об уничтожении всех родившихся в тот день младенцев.

Это объяснение наверняка напомнило кому-то аналогичные "избиения младенцев", сопровождавшие историю рождения основателей других религий. Действительно, подобную "структуру" можно встретить практически в любом вероучении. Согласно представлениям соответствующих религий маги и властители замышляли убить в младенчестве и Кришну, и Будду, и Иисуса, а мудрецы, наоборот, приносили к их колыбелям дары.

Рудольф Штайнер пишет по этому поводу: "Когда мудрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком. Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью... В их мистериальной мудрости такое течение жизни является предустановленным от вечности... Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды и Христа".

Однако имеется все же и одно любопытное отличие. Если в других религиях подобная история содержится в самом первоисточнике, то в иудаизме о ней повествуют комментарии.

К "структурам" иудаизм обращается лишь в устном предании. Что же касается письменной Торы, то она исключительно оригинальна и практически лишена мифологических элементов.

Две опоры

Итак, в иудаизме возможно встретить какую-либо общую архетипическую идею, как например, замысел фараона убить младенца-Моше, или замысел Нимрода убить младенца-Авраама, но эта идея будет содержаться не в источнике, а в комментарии к нему.

Понять эту особенность нам помогает другой эпизод нашего недельного чтения.

После того как Моше получает от Всевышнего повеление пойти к фараону и вывести евреев из рабства, он спрашивает Его: "Вот я приду к сынам израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А скажут мне они: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (3.12-13)

Далее в переводе Торы на любой человеческий язык говорится следующее: "И сказал Бог Моше: Я Сущий, который пребудет. И сказал: так скажи сынам израилевым: Сущий послал меня вам". (3.14)

Между тем в оригинале в данном месте сказано не "Сущий", а "Грядущий". Буквально Всевышний назвал себя так: "Пребуду, который Пребуду".

Однако традиционный иудейский комментарий не дает сколько - нибудь вразумительного объяснения этому имени. Точнее, он склоняется к тому пониманию, к которому пришли переводчики Септуагинты, а за ними и все народы земли: а именно, еврейские комментаторы склонны понимать это имя все же как "Сущий".

Но какой смысл может иметь то имя, которым назвал себя Всевышний в самой Торе, то имя, которым Он вывел евреев из рабства?

Современный еврейский философ, проживающий в США, Лион Черняк дает этому следующее оригинальное объяснение. Он перефразирует изречение неоплатоника Саллюстия: "Миф - это то, чего никогда не было и никогда не будет, но что всегда есть", и говорит о Боге Израиля, как о Боге, "который всегда был и всегда будет, но которого никогда нет".

По его мнению, Всевышний всегда присутствует как обращенное к человеку отсутствие, как то Его отсутствие, которое вдохновляет человека становиться самим собой. Каждое мгновение Всевышний постигается человеком именно как бывший и грядущий, но не как настоящий. Если Всевышний и проявляется в настоящем, то только посредством самого человека. Он проявляется в решимости человека заполнить божественное отсутствие своим поступком. В частности, Всевышний проявился в согласии Моше выполнить порученную ему миссию. Ведь сердце Моше не лежало к этому поручению, дело исхода виделось ему непосильным, а сам он к этому делу неподходящим ("Кто я, чтобы мне идти к фараону?" 3.11).

Кстати, с этим оригинальным объяснением Черняка хорошо согласуется и то обещание знамения, которое Всевышний дал Моше перед тем как открыл ему Свое имя. "Я буду (здесь используется то самое слово, которое через несколько строк будет объявлено тайным именем Всевышнего) с тобой, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоем народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе".

Иными словами, Всевышний подтверждает верность своего обещания другим обещанием! Какой в этом может быть другой смысл, если не исповедание Себя самого именно Богом грядущего, а не настоящего?

Если Моше решится, если он послушается, то в будущем знамение исполнится. Но в настоящем Моше предстояло противопоставить себя могущественному царю, опираясь на деморализованный рабский народ.

Моше жил и действовал на свой страх и риск, а не как "химическое вещество, которое может реагировать лишь вполне определенным образом". Поэтому знамение сбылось, поэтому на том самом месте, где в неопалимой купине открылся Бог Израиля, Моше в дальнейшем получил Тору.

Между тем нет противоречия в том, что традиционный еврейский комментарий усматривает в Торе так же и те "структуры", которые присущи иным верам и учениям. Еврейская религия законно содержит в себе обе оценки: собственную и общую.

Еврейская религия держится на двух опорах: на письменной и на устной Торе. В основе иудаизма лежит письменная Тора того Всевышнего, который "всегда был и всегда будет, но которого никогда нет". Однако устная Тора может и даже должна обращаться к тому общему языку мифа, которого "никогда не было и никогда не будет, но который всегда есть".







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Vayetzei - 25 November 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com