ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
 НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - Шмот
top.mail.ru

НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

ШМОТ (ИСХОД)

ВАЭЙРА

СВОБОДА И РАБСТВО (5776-2016)
ПРАВО НА ОТПУСК (5775-2015)
СОСТЯЗАНИЕ ИМЕН (5774-2013)
АЗБУКА МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ (5772-2012)
МАЛОДУШИЕ РАЗУМА (5773-2013)
ЧЕЛОВЕК ЧЕЛОВЕКУ БОГ (5771-2011)
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОЖИЯ (5769-2009)
ПАРАДОКСАЛЬНАЯ КАЗНЬ (5768-2008)
БОЖЕСТВЕННАЯ СУБОРДИНАЦИЯ (5767-2007)
ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (5766-2006)
ИСТИНА И НЕБЫЛИЦЫ (5765-2005)
ТВОРЧЕСТВО ИЗ НИЧЕГО (5764-2004)
ОПОЗНАНИЕ НЛО (5763-2003)
СВОБОДА И ИСТОРИЯ (5762-2002)

СВОБОДА И РАБСТВО («Ваэйра» 5776 - 07.01.2016)

Лишение свободы

В недельной главе «Ваэйра» описывается, как в ответ на упрямство Паро Всевышний насылает на его страну бедствия, причем заранее предупредив Моше и Аарона об этой ситуации: «Но Я ожесточу сердце Паро и умножу знамения Мои и чудеса Мои в земле Египетской. И не послушает вас Паро, и Я наложу руку Мою на Египет. И выведу полки Мои, народ Мой, сынов Израилевых из земли Египетской великими казнями» (7:3-4).

Далее мы видим, что предречение об этом «ожесточении» неукоснительно сбывается: «Но отягчилось сердце Паро, и он не отпустил народа»(9:7). «Но Господь ожесточил сердце Паро, и он не послушал их, как и говорил Господь Моше» (9:12). «Перестал дождь и град, и громы, и продолжал грешить, и отягчил сердце свое, он и рабы его. И заупрямилось сердце Паро, и он не отпустил сынов Израилевых, как и говорил Господь чрез Моше» (9:35).

Более того, в одном случае Всевышний даже повелел Моше поведать об этом «ожесточении» самому Паро, сказав: «для того Я оставил тебя, чтобы показать тебе силу Мою, и чтобы возвестить имя Мое по всей земле. Ты еще противостоишь народу Моему, не отпуская его: Вот, Я ниспущу завтра, в это самое время, град весьма сильный, которому подобного не было в Египте со дня основания его доныне» (9:16-18).

Открывая Паро то, что тот не выполнит Его требований, Всевышний ясно показал, что именно Он «ожесточил сердце» правителя.

Но возможно ли такое? Не лишается ли смысла человеческая история, если из нее изымается свобода выбора?

Свобода является главной прерогативой человека, отличающей его не только от животных, но и от ангелов. В отличие от ислама и некоторых направлений христианства (кальвинизм), исповедующих божественное предопределение одних людей к гибели, а других к спасению, иудаизм верит, что только сам человек определяет свою судьбу.

Подытоживая полемику по этому вопросу, рав Ури Шерки приходит к выводу, что выражение «ожесточу сердце» - не фигура речи, а соответствующее действие Всевышнего, являющееся наказанием Паро за его жестокость по отношению к сынам Израиля. Это была исключительная и единственная в своем роде мера: Бог целиком поработил волю того, кто целиком поработил тела сынов Израиля.

Естественный бред разума

Между тем у прочих Египтян свобода не отнималась, и они свободно выбирали, внять ли предостережениям Моше, или пренебречь ими, как сказано: «Тот из рабов Паро, который убоялся слова Господня, загнал рабов своих и стада свои в дома; А кто не обратил сердца своего к слову Господню, оставил рабов своих и скот свой в поле» (9:20-21).

При всем том, что единовластным правителем Египта являлся Паро, его подданные также несли ответственность за порабощение евреев и страдали от казней не напрасно. Теперь у них появилась возможность раскаяться.

Политические взгляды никогда не бывают нравственно нейтральными. Тот, кто лично мухи не обидел, но поддерживает кровавый режим, в той или иной мере отвечает за его преступления. Между тем в ответственности этой имеется некоторая особенность – она признается с большим трудом, чем ответственность за прямые поступки.

Люди, пережившие клиническую смерть и сохранившие какие-то воспоминания о «жизни после жизни», обыкновенно рассказывают, что они видели ближайшие и отдаленные последствия своих поступков и слов, глубоко раскаиваясь в тех из них, которые причинили страдания и обиды их ближним, и, разумеется, радуясь тем, которые положительно влияли на окружающих.

В то же время я ни разу не слышал, чтобы какой-либо вернувшийся из иного мира человек сообщил, что раскаивается в своих политических взглядах, по той причине, что они сказывались на страданиях каких-то людей. В вопросах веры и политических предпочтений все в общем-то как-то остаются при своем мнении. Сведенборг, имевший богатый опыт общения с духами, свидетельствует: «В каждом человеке после смерти сохраняется господствующая в нем любовь; эта любовь не искореняется во всю вечность, ибо дух человека совершенно таков, какова его любовь… Мне дано было говорить с некоторыми духами, которые жили тому назад семнадцать веков и которых жизнь известна по сочинениям того времени, и я узнал, что любовь, бывшая в них тогда, управляет ими и до сего времени» (363).

Я допускаю, что в гееноме могут происходить изменения также и в мировоззренческих сферах. Например, известно, что 75% современных египтян верят в то, что манхеттенские башни-близнецы разрушили сионисты. Вполне можно допустить, что среди египетских граждан, перешедших в мир иной, процент придерживающихся этой теории окажется ниже, но в целом конфессиональный и политический выбор - структура весьма устойчивая, и, судя по всему, сохраняется в вечности. Во всяком случае, так должно происходить с теми политическими убеждениями, которые носят квазирелигиозный характер, что хорошо можно видеть на примере культивируемого в Израиле «мирного процесса».

Израильские левые в той же мере, что и израильские правые, осведомлены, что Норвежское соглашение не превращается в «постоянное урегулирование» исключительно по той причине, что арабская сторона такого урегулирования с Израилем не желает. Эта сторона желает иметь одно палестинское государство для одного арабского народа.

Об этом гласит устав ООП, об этом открыто заявил Арафат в Йоханесбургской мечети уже после подписания Норвежского соглашения, но еще до того как Рабин впустил его в Израиль в мае 1994. И этот же тезис на протяжении долгих лет устало повторяет Абу Мазен, с его тремя «нет»: нет – признанию Израиля как государству еврейского народа; нет – отказу от плана заселить это государство миллионами арабов, и нет – прекращению конфликта с Израилем после подписания с ним какого-либо «постоянного» соглашения.

Все это левые знают, однако это не мешает им продолжать видеть в создании «Палестинского государства» панацею, и на все лады расхваливать «отмывшего» ООП Рабина за то, что тот подарил им «надежду», и оставил «наследие».

Для того чтобы заметить, что легализация террористической организации увеличивает шансы войны, а не мира, требуется не дополнительная информация, а дополнительная часть души. Поэтому шаломахшавник и в посмертии должен оставаться рабом своей причудливой веры в то, что террор является следствием застоя в мирном процессе.

В конце концов, таковы неизбежные издержки абстрактного мышления; неизбежные отходы работы разума, которому бред присущ не менее «естественно», чем и свет. Гегель ведь так и говорил: если факт противоречит теории, то тем хуже для факта.

Поэтому тот, кто в этой жизни соглашается со страданиями, причиняемыми людям его любимой политической системой, и после смерти не сильно смутится, обозрев эти страдания во всем их объеме.

Что, например, в сознании российского сталиниста могут изменить замогильные встречи с жертвами ГУЛАГа, если он и при жизни был наслышан о них, но счел необходимыми «щепками» на лесоповале Истории?

Или, как верующего во всемирный сионистский заговор антисемита – будь он живой или мертвый - могут расстроить горы еврейских трупов?

То же, как мы видим, имело место и у широких масс египтян, с молчаливого согласия которых Паро «изнурял сынов Израиля тяжкими работами» (1:11).

Когда начались казни, многие египтяне быстро сориентировались. Прибегая к помощи евреев, они избавлялись от некоторых казней, и это свидетельствует, что свободой выбора они обладали. Однако никто из них все же не воспользовался ей до такой степени, чтобы проявить солидарность с сынами Израиля. В конечном счете, все египтяне были согласны с рабским положением евреев, все принимали его как должное, что видно из последней казни – гибели первенцев, так как «не было дома, где не было бы мертвеца» (12:30).

ПРАВО НА ОТПУСК («Ваэйра» 5775 - 15.01.2015)

Торой многократно подчеркивается, что на протяжении года Паро препирался с Богом исключительно из-за недельного отпуска, необходимого для принесения жертвы, а не из-за полного освобождения народа из рабства.

«Отпусти народ Мой»

В недельной главе «Ваэйра» неожиданно развивается и углубляется то исходное противоречие в словах Всевышего, о котором было заявлено в главе «Шмот».

Напомним, что в предыдушей главе Всевышний объявил народу: «Я выведу вас из-под ига Египетского в землю Кнаанеев, Хэйтийцев, Эмореев, Перизеев, Хиввийцев и Иевусеев, в землю, текущую молоком и медом». Но в следующем же предложении Он повелевает указать Паро совершенно иную цель: «скажете ему: Господь, Бог Иврим, явился нам, а теперь мы бы пошли на три дня пути в пустыню и принесли бы жертвы» (Шмот 3:16-18).

Это двусмысленное положение сохранялось на протяжении всего того времени, пока продолжались египетские казни. Так, в нашей главе «Вайэра» мы читаем: «И сказал Господь Моше: встань рано утром и стань пред лицо Паро. Вот, как выйдет он к воде, и скажешь ты ему: так сказал Господь: "отпусти народ Мой, чтобы послужили Мне, Ибо если ты не отпустишь народа Моего, то вот, Я пошлю на тебя и на рабов твоих, и на народ твой, и в дома твои аров (массу диких зверей или насекомых), и наполнятся дома Египтян аровом, как и сама земля, на которой они живут. И отличу в тот день землю Гошэн, на которой пребывает народ Мой, чтобы не было там арова, дабы ты знал, что Я Господь среди земли» (8:18).

Мы были бы вправе предположить, что упрямство Паро – так дорого обходившееся его стране – было связано все же с полным освобождением рабов, а не с их кратковременным отпуском. В конце концов даже трудно представить, чтобы у государства с почти (на тот момент) двухтысячелетней историей не имелось бы какого-то Охранного отделения, следящего за настроениями рабов. Между тем Паро высказал такого рода подозрение лишь однажды и довольно поздно, во время восьмой казни. Во всяком случае, именно так трактуются традицией его слова: «Как я отпущу вас с детьми вашими; видите, вы худое имеете в виду. Не так! Пойдите вы, мужчины, и служите Господу, так как вы этого желаете» (10:10-11)

Но уже в силу того, что такого рода подозрение не высказывалось Паро ни до и не после этого случая, видно, что оно было привлечено им лишь в качестве дежурной отговорки, что в глубине сердца Паро даже и вообразить себе не мог такой дерзости.

Как бы то ни было, Торой многократно подчеркивается, что на протяжении года Паро препирался с Богом исключительно из-за недельного отпуска необходимого для принесения жертвы, а не из-за полного освобождения народа из рабства.

Причем каждый раз Паро измышлял всевозможные компромиссы: сначала он предложил Моше совершить жертвоприношение в самом Египте («принесите жертвы Богу вашему в этой земле» 8:21), потом в пустыне, но не в трех днях пути («будете жертвовать Господу, Богу вашему, в пустыне; только далеко не уходите» (8:24). Позже - в ходе казни тьмы - Паро соглашается уже отпустить сынов Израиля на три дня пути, но без скота («И призвал Паро Моше, и сказал: пойдите, служите Господу, только мелкий и крупный скот ваш пусть останется, а дети ваши пусть идут с вами» (10:24-29).

Итак, мы видим, что на протяжении года, переходя от казни к казни, Моше стремился добиться от Паро только одного: чтобы тот предоставил еврейским рабам недельный, возможно десятидневный отпуск. О полном освобождении речи ни разу не заходило. Что значит эта расхождение между реальными намерениями Создателя и требованиями, предъявляемыми Им Паро?

Суд над Паро

Некоторые объясняют эту разницу тем, что так легче было обвинить Паро. Так Абарбанель пишет: «Святой, благословен Он, поступил так, чтобы показать сынам человеческим упрямство и жестоковыйность фараона, и благодаря этому обнаружится справедливость судов и приговоров, вынесенных ему и Египту, из-за того и поскольку у него просили лишь позволения уйти на три дня пути для жертвоприношений Богу, и было само собой понятно, что они собираются после этого вернуться – и не внял фараон ни их мольбам, ни их просьбам. А если бы они попросили его совсем их отпустить, он бы и подавно не захотел и не внял бы им. Именно поэтому Он велел Моше, учителю нашему, просить вначале о незначительной вещи – трехдневной дороге – проверяя его жестоковыйность и твердолобость».

Аналогичное объяснение приводит Р. Ицхак Арама в своей книге "Акедат Ицхак": «Это был глубочайший божественный замысел, обнаруживающий перед всеми косность сердца фараона и его упрямство, чем оправдываются суровый приговор и казни, уготованные для него и его народа Всевышним Богом, а именно: Он велел попросить у них, чтобы они оставили их в покое на десять дней, нужных для похода на три дня пути в пустыню и для жертвоприношений, и было ясно из их слов, что они собираются вернуться, однако тот все равно не позволил!».

Нетрудно заметить, что в рамках этого объяснения слова Всевышнего вовсе необязательно должны были являться обманом: Моше и народу Он открыл свой стратегический план, а от Паро просто потребовал, чтобы тот предоставил народу возможность отдохнуть десять дней. Это были два никак не связанные между собой «месседжа», обращенные к разным лицам и преследующие разные цели.

В конце концов Паро отпустил народ: «И было, в полночь Господь поразил всякого первенца в земле Египетской, от первенца Паро, который сидеть должен на престоле его, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота. И встал Паро ночью, сам и все рабы его, и все египтяне, и был великий вопль в Египте, ибо не было дома, где не было бы мертвеца. И призвал он Моше и Аарона ночью, и сказал: встаньте, выйдите из среды народа моего, и вы, и сыны Израилевы, и пойдите, служите Господу, как говорили вы; И мелкий и крупный скот ваш возьмите, как вы говорили, и пойдите; и благословите также меня» (12:29-32).

Когда же выяснилось, что евреи не торопятся возвращаться, Паро послал за ними погоню, как об этом рассказывается в главе «Бешалах»: «Я ожесточу сердце Паро, и он погонится за ними, и прославлюсь Я чрез Паро и чрез все войско его; и познают Египтяне, что Я Господь. И сделали они так. И возвещено было царю Египетскому, что народ бежал; и обратилось сердце Паро и рабов его на народ, и они сказали: что это мы сделали, что отпустили Израиль от служения нам? И запряг он колесницу свою, и народ свой взял с собою. И взял шестьсот колесниц отборных и все колесницы египетские, и начальников над всеми ними. И ожесточил Господь сердце Паро, царя Египетского, и он погнался за сынами Израилевыми; а сыны Израилевы уходили под рукою высокою» (14:4-8).

Если бы Паро разрешил Моше совершить жертвоприношение в пустыне по его первому, а не по десятому требованию, то концовка, казалось бы, должна была оставаться той же: обнаружив, что народ не возвращается, Паро послал бы в погоню армию, чтобы вернуть беглецов.

Если же предположить, что в первой ситуации Всевышний намеревался выполнить Свое обещание и совершить праздневство в «трех днях пути», то что тогда побудило Его отказаться от этого намерения во второй ситуации - когда Паро проявил упрямство? Не правильнее ли предположить, что жертвоприношение все же было принесено?

В следующей статье я попытаюсь выяснить, какое богослужение было бы позволительно отождествить с тем «празднованием», на проведение которого так долго не давал свое согласие Паро.

СОСТЯЗАНИЕ ИМЕН («Ваэйра» 5774 - 26.12.2013)

Имя Элоким (Бог) - родовое общее имя, и оно отражает родовые свойства, отражает меру и суд. Но Четырехбуквенное имя – имя частное сокровенное, и из него проистекает милость. Боги народов также носят частные имена, однако эти имена «слабее» их общего имени - «бог».

Частное и родовое

Недельная глава «Ваейра» начинается словами: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Йакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Господь" не открылся им» (6:1-2).

Звучит это утверждение довольно странно. Действительно, в первых же строках главы «Лех леха» мы читаем: «И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей… пошел Аврам, как сказал ему Господь… И явился Господь Авраму и сказал: потомству твоему отдам Я эту землю» (Берешит 12:1-7).

Что же тогда значит утверждение, «именем Моим "Господь" не открылся им»? Комментаторы объясняют это противоречие следующим образом: Отцы получили обетование, что от них произойдет народ, наследующий Завет и Эрец Исраэль. Но сами они не дожили до этой великой минуты, и в этом смысле не познали Господа в полной мере. Однако в избавлении евреев из египетского рабства это Имя (отражающее качество милости) в полной мере открылось Моше.

Итак, в истории Исхода Всевышний явился в Своей полноте, явился и как неумолимый Судья, и как Царь, наделенный правом миловать, то есть явился и как Бог, и как Господь. А такого до сих пор действительно никто никогда не видел. То есть «милующего Бога» только предчувствовали патриархи и вовсе не знали народы, как и сказано в нашей главе: «нет подобного Господу, Богу нашему» (8:6).

В самом деле, языческие религии не знают богов, способных миловать, способных превозноситься над общим, над судьбой. Тибетский монах Рампе Лобсанг формулирует это положение с предельной ясностью: "Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому - это означало бы отрицание самого принципа справедливости".

Но в действительности проявлять милость это значит проявлять царственность, значит возноситься над общим. Имя Элоким (Бог) - родовое общее имя, и оно отражает родовые свойства, отражает меру и суд. Но Четырехбуквенное имя – имя частное сокровенное, и из него проистекает милость, то есть расположенность, не применяющаяся к реальным заслугам человека, заинтересованность в другом, возникающая даже «вопреки» его недостаткам, а не только «благодаря» его совершенствам.

Боги народов, разумеется, также носят имена, однако эти имена «слабее» их общего имени - «бог». В конечном счете, языческие боги - такие же зависимые от слепого рока существа, как и человек, их имена – это имена функций.

Знаток античной религиозности Лосев пишет: «Боги античного мира, во-первых, вовсе не являются полноценными личностями в европейском смысле слова, а являются только абсолютизацией тех или других космических закономерностей: Гефест - бог кузнечного дела; Apec - бог войны, Посейдон - бог моря и т.д. и т.д. А, во-вторых, сами боги подчинены судьбе, то есть началу вполне безличному, ни для кого не понятному и никому как следует не известному, даже самим богам».

В терминах диалектики божественных имен это можно сформулировать и по-другому: у всех богов родовое имя «бог» довлеет над их собственными именами, и только у Бога евреев частное имя превозносится над именем родовым. И в этом отношении «нет подобного Господу, Богу нашему».

Два этих соотношения частного и общего порождают и два подхода. Ситуация, в которой общее подчиняет себе частное, в следующих словах выражена Эпиктетом: «Изучив строение Вселенной, постигнув, что надо всем есть опережающее, доминирующее и всеобъемлющее «Всё», включающее Бога и людей, которое породило не только твоего отца и деда, но и все, что живет и произрастает на земле, особенно разумные существа, ибо они по природе своей сообщаются с Богом, связуемые с Ним разумом, как не назвать себя гражданином мира? Как не назвать себя сыном Бога?».

Итак, согласно языческому видению, общее довлеет и над людьми и над богами, в этом смысле божественно лишь общее, а высшее сыновство состоит в происхождении от него. Но в еврейском понимании не только Господь превозносится над родовым началом, но и созданный по Его образу и подобию человек, как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир". (Сангедрин 37.а)

Моральные критерии

Таким образом, оказывается, что в еврейских координатах человек предстает не только свободнее и значительнее богов в координатах греческих, он еще и выглядит гораздо достойнее их. В самом деле, языческие боги не только зависимые, но и весьма завистливые существа. Над этим их качеством смеялись не только христианские апологеты, но и совершенно безразличные к христианству их современники (Лукиан). А из сочинения Плутарха «О суеверии» (в котором он пытается защитить богов) видно, что пугливое презрение к «богам» лежало в основании религиозных чувств широких греческих масс: «Ты сам видишь, что суеверные думают о богах, считая их непостоянными, вероломными, переменчивыми, мстительными, жестокими, мелочными, а из этого неопровержимо следует, что богов суеверный ненавидит и боится. Да и может ли быть иначе, если он думает, что по их вине произошли и будут происходить наихудшие его беды и несчастья?».

Геродот приводит ответ афинского мудреца и законодателя Солона, данный им Крезу: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?» (История 1:32).

С.Л.Франк в книге «Смысл жизни» в следующих словах резюмирует этот античный подход: «Древние греки, так ярко чувствовавшие гармонию и космическую стройность мировой жизни, вместе с тем оставили нам вечные, незабвенные образцы трагического сознания, что человеческим мечтам и надеждам нет места в этой гармонии, что боги завидуют человеческому счастью и всегда принимают меры к тому, чтобы покарать и унизить счастливца, что даже блаженные боги подчинены, как высшему началу, неумолимой слепой судьбе».

В Новое время среди «просвещенных» людей стало принято отыскивать схожие отрицательные черты также и у Бога Израиля. Некоторые находили Его мелочным и мстительным ревнивцем. Впрочем, и сама Тора именует Господа «ревнитель» – «ревнитель имя Ему; Бог - ревнитель Он» (Шмот 34:14).

Однако понятие «ревности» неоднозначно, оно может означать как невротическую мнительность, так и неравнодушие, заинтересованность в другом лице. Бог Израиля ревнив именно во втором значении этого слова, то есть Он ревнив так же, как ревнивы родители, следящие за тем, чтобы их ребенок учился, а не обкуривался травкой и не странствовал по сомнительным сайтам. Такая ревность - спутница ответственности, а не зависти и мелочности.

АЗБУКА МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ («Ваэйра» 5773 - 10.01.2013)

В декабре 2012 года в Израиле побывал иорданский шейх Ахмед Ардуан. В ходе своего визита он посетил йешиву в Цфате, возглавляемую равом Шмуэлем Элияху (которого не так давно на все лады шельмовали израильские СМИ за призыв не сдавать квартиры арабам). В своем выступлении шейх поддержал сионизм и заявил, что согласно Корану Эрец Исраэль должна принадлежать еврейскому народу. На вопрос слушателей, не опасно ли для него делать такие заявления, шейх ответил, что он свою жизнь прожил и не боится сказать правду.

Война религий

В недельной главе «Ваэра» описывается борьба за освобождение сынов Израиля из египетского рабства, являвшаяся в первую очередь борьбой Всевышнего с Паро. Началось все с некой общей пробы сил: «И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам Паро, говоря: "дайте о себе доказательное чудо", то ты скажешь Аарону: "возьми посох свой и брось пред Паро"; он сделается змеем. И пришел Моше и Аарон к Паро, и сделали так, как повелел Господь. И бросил Аарон посох свой пред Паро и пред рабами его, и тот сделался змеем. И призвал Паро мудрецов и чародеев; и сделали и они, волхвы египетские, своими чарами то же». (7:8-11)

Далее описывается череда чудесных казней, причем вся картина – особенно поначалу - выглядит именно как состязание египетской и еврейской религий, как состязание их чудодейственных возможностей.

История знала немало религиозных войн, когда люди отстаивали свою веру с оружием в руках. Их битвы могли, конечно, сопровождаться чудесными знамениями, но «сражения» Исхода уникальны прежде всего тем, что люди почти не участвовали в них, что это была война самих знамений, самих верховных сил.

Между тем важно понимать, что даже у этой уникальной войны имелась весьма представительная политическая сторона. В самом деле, Паро, как ответственный глава государства, просто не мог себе позволить отпустить полчище рабов, на труде которых держалось основное производство его страны. Даже трехдневный отпуск казался ему слишком тяжелым бременем для египетской экономики. Иными словами, его упрямство обеспечивалось не только языческой гордыней, но и вполне трезвой политической линией.

Как бы то ни было, исход евреев из Египта всегда воспринимался традицией в равной мере и как «национально-освободительное» политическое событие, и как «суд над египетскими богами». Еврейская история началась как политическое и религиозное явление одновременно, но и завершится она, похоже, также как явление одновременно и религиозное и политическое.

В поисках себя

Многие считают, что ни в коем случае не следует превращать арабо-израильский конфликт - конфликт национально-политический по своей природе, конфликт «территориальный» – в конфликт духовно-религиозный. Всегда мы, мол, с мусульманами ладили, и не надо примешивать к нашему нынешнему «семитскому братскому спору» религиозные амбиции. Арабская сторона также склонна усматривать в своем принципиальном неприятии Израиля чистую «политику», то есть затянувшуюся войну с «европейским колониализмом».

Но конфликт между евреями и арабами касается не просто «территорий», а Святой Земли. И сколько бы стороны не пытались вытеснить это обстоятельство из своей риторики, сути вопроса это не меняет. Арабо-израильский конфликт в первую очередь конфликт именно религиозный, а значит и решен он может быть только на уровне религии.

В терминах Фрейда ислам – это невроз, сопровождающийся частичным восстановлением вытесненного. Как мы знаем из Торы, подросток Ишмаэль весьма болезненно переживал рождение Ицхака, на котором целиком сосредоточилось внимание Авраама. Однако в результате своих провокативных выходок Ишмаэль (как казалось, предназначенный быть главным духовным наследником Авраама) не только не вернул себе былого внимания отца, но был изгнан им из Эрец Канаан вместе со своей матерью Агарью. После продолжительного латентного периода, пришло время проявиться неврозу. В своих детях Ишмаэль «восстановил справедливость», восстановил древнюю (доиудейскую) религию «Ибрахима ханифа», в которой отвел себе центральное место. При этом Коран был объявлен подлинником, а Тора – его фальсификацией. Такова истинная религиозная подоплека «арабо-израильского конфликта».

Не так давно Дмитрий Радышевский опубликовал работу «Израиль – вождь арабского мира», в которой выступил с рядом тезисов, главным из которых был именно таков: «Арабо-израильский конфликт не является светским, территориальным -- это религиозный, духовный конфликт. И решение его должно быть религиозным». При этом Радышевский разделяет мир на светский – европейский и религиозный - арабский. «Запад, не сумевший примирить веру и знание, и так потерявший первую, не может привести человечество к заветной цели. Запад тянет человечество – сначала с помощью марксизма, теперь либерализма - к утопии "экономического рая", в котором можно устроиться без Бога, где "надстройкой" будет лишь политкорректность. Восток, почуяв, что его тянут не туда – восстал. Но и джихад привести мир к этой цели не может. Запад – это человек без Бога. Восток – Бог без человека. Израиль должен стать местом их встречи».

Современный арабский мир живет религиозным импульсом. Он обязан своему растущему влиянию не только нефти, но и своему религиозному рвению. Однако при этом он не тянет на духовное лидерство в такой же мере, в какой он не тянет на лидерство в секулярной сфере, т.е. в сфере высоких технологий, науки, экономики и правовой культуры. Проблема ислама состоит именно в том, что он не может занять соответствующего себе - высокого, но все же не первого места («Я сделаю его великим народом, но союз Мой установлю с Ицхаком» 17:20-21).

Сегодня, пока маховик исламизма еще ползет вверх, трудно надеяться на конструктивный диалог. Однако со временем для него вполне могут сложиться условия, и тогда все политические вопросы будут решаться преимущественно на религиозном поле. Для заключения мира с Израилем арабам предстоит сделать совсем немного: всерьез воспринять те суры, которые учат о вечном предназначении народа Израиля и земли Израиля, и отнестись к ТАНАХу с тем же доверием, с которым они относятся к Корану, а как тот, так и другой подходы периферически в мусульманской традиции наличествуют.

В декабре 2012 года в Израиле побывал иорданский шейх Ахмед Ардуан. В ходе своего визита он посетил йешиву в Цфате, возглавляемую равом Шмуэлем Элияху (которого не так давно на все лады шельмовали израильские СМИ за призыв не сдавать квартиры арабам). В своем выступлении шейх поддержал сионизм и заявил, что согласно Корану Эрец Исраэль должна принадлежать еврейскому народу. На вопрос слушателей, не опасно ли для него делать такие заявления, шейх ответил, что он свою жизнь прожил и не боится сказать правду.

Как бедственное положения евреев в Египте («поработили египтяне сынов израилевых тяжкой работой») имело не политическое, а религиозное решение («И над богами египетскими произведу суд»), решение ближневосточного конфликта в последнем счете также лежит не в политической, а в религиозной плоскости.

В Торе описана история Авраама, потомки которого положили начало всем ныне существующим мировым религиям: иудаизм - Йаков, ислам – Ишмаэль, христианство - Эсав, а буддизм и индуизм - посланные на восток дети Ктуры. Всевышний задумал не одну, а несколько религиозных общин, но объединяющим началом и благословением всех является именно Израиль («благословятся в тебе и в потомстве твоем все племена земные» 28:14). Такова азбука истории, «буквами» которой может быть написана новая хартия человеческих отношений.

МАЛОДУШИЕ РАЗУМА («Ваэйра» 5772 - 19.01.2012)

Не одно ли это и то же: «малодушие» и «здравый смысл»? Не теми ли же самыми мотивами, в конечном счете, руководствуются трусы и рационалисты? На первый взгляд, это предположение может показаться вздорным. Разум ассоциируется у нас с дерзновением и бесстрашием, а вовсе не с робостью и пугливостью. Между тем существует философ, который поставил между рационализмом и малодушием знак тождества – и это Лев Шестов. Согласно Шестову, разуму не по пути с верой, а «самоочевидные истины» всеми силами противятся откровению и свободе.

Трудная вера

В недельной главе «Ваэйра» Всевышний сообщает еврейскому народу, что Он выведет его из Египта и примет Себе в народ: «И Я услышал также стенание сынов Израилевых, которых Египтяне порабощают, и вспомнил завет Мой, Потому скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от служения им, и спасу вас мышцею простертою и казнями великими. И Я приму вас к Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, выведший вас из-под ига Египетского. И введу вас в землю, о которой Я поднял руку Мою, (клянясь) дать ее Аврааму, Ицхаку и Йакову, и дам Я ее вам в наследие. Я Господь. И говорил так Моше сынам Израилевым, но они не послушали Моше по малодушию («коцер руах») и от тяжелой работы». (6:5-9)

Итак, мы видим, что в первый момент, когда Всевышний объявил сынам Израиля о том, что они приняты к Нему в народ, они как будто бы не поверили. Потом, у горы Синай еврейский народ скажет «выполним и постигнем», но в первый миг он как будто бы отшатнулся от предложения Всевышнего, «не послушался Моше». Но тем самым Израиль как будто бы подписался под многочисленными антисемитскими заявлениями, отвергающими саму возможность избрания Единым Богом одного отдельного народа.

В самом деле, как Бог всех людей может «принять Себе в народ» отдельное племя? Как тот, кто создал Адама по Своему образу и подобию, может провозгласить «Своим» одного из его потомков в противоположность всем остальным? Что можно возразить на утверждение Руссо: «Тот, кто может начать с того, что выбирает себе один народ и отворачивается от всего остального человечества, не есть общий отец человечества»?

Руссо, разумеется, передергивает: избрав Израиль, Бог не отворачивается от остального человечества («в тебе благословятся все народы»), но от этого вопрос избрания не лишается парадоксальности, смущающий человеческий ум. А раз так, то может быть и сыны Израиля в первый момент отвергли этот абсурд? Может быть, они просто вместе с Руссо не поверили в саму такую возможность? Традиция, разумеется, так не считает. В частности, Рамбан пишет: «не потому что не верили Всевышнему и Его пророку, а потому что не прислушивались к Его словам... Малодушие – это страх, что Паро убъет их мечом».

Иными словами, сыны Израиля не поверили Моше не в силу нелогичности его веры, а от страха. Между тем результат получился вроде бы тот же самый – не поверили, что «избавит», не поверили, что «примет Себе в народ»! То есть формально признали, что «Тот, кто начинает с того, что выбирает себе один народ и отворачивается от всего остального человечества, не есть общий отец человечества»!

Но тогда невольно возникает вопрос: а не одно ли это и то же: «малодушие» и «здравый смысл»? Не теми ли же самыми мотивами, в конечном счете, руководствуются трусы и рационалисты?

Экзистенциальный анализ

На первый взгляд, это предположение может показаться вздорным. Разум ассоциируется у нас с дерзновением и бесстрашием, а вовсе не с робостью и пугливостью. Между тем существует философ, который поставил между рационализмом и малодушием знак тождества – и это Лев Шестов. Согласно Шестову, разуму не по пути с верой, а «самоочевидные истины» всеми силами противятся откровению и свободе.

Прежде всего Шестов подмечает, что согласно откровению, человеческая мудрость проистекает из отравленного источника, проистекает из греха первого человека. Она по змеиному изворачивается, чтобы представить себя здоровьем, а веру болезнью. Шестов пишет: «Гегель, хотя он и презирал Библию и потому никогда не давал себе труда задуматься над философским значением сказания о грехопадении, все же был прав, утверждая, что плоды с дерева познания добра и зла есть то, что на современном языке называется разумом, черпающим все из самого себя, и что после Сократа стало принципом философии на все последующие времена. Но Гегель никогда не мог решиться сделать из этого положения все выводы, которые он предполагает, и заявить, как Спиноза: "мы поэтому с абсолютной достоверностью заключаем, что ни Писание к разуму не должно быть приспособлено, ни разум к Писанию» 431

По Шестову, «вечные» парализующие сознание «самоочевидные истины» проистекают именно из малодушия: «человек больше всего на свете боится тревоги и все усилия направляет к тому, чтоб погасить ее в себе. Принять что угодно - даже материю, косность, безразличные ко всему законы - за нечто навеки непреодолимое и не подлежащее преодолению, чтобы только больше не тревожиться и не бороться, non lugere neque detestari, - греческая философия никогда не решалась выйти за пределы этого идеала». «Мы знаем из истории, что две с половиной тысячи лет тому назад в Афинах отравили Сократа... Если бы кто сказал Спинозе, Лейбницу или Канту, что истине "Сократа отравили" положен срок и, рано или поздно, мы отвоюем себе право утверждать, что никто никогда Сократа не отравлял, что эта истина, как и все истины, находится во власти высшего существа, которое, в ответ на наши взывания, может ее отменить, они увидели бы в этом дерзновенное и кощунственное посягательство на священные права разума и вознегодовали бы, как негодовал сам Лейбниц, когда вспоминал о декартовской горе без долины. То, что на земле отравляют праведников, как собак, - не тревожит философов, ибо, по их мнению, это философии ничем не грозит. А вот допущение, что "высшее существо" может избавить нас от кошмара вечной истины об отравленном Сократе, - им представляется не только нелепым, но и возмутительным, и не только не удовлетворяет, не убеждает, но раздражает их до последней степени. Они, правда, предпочли бы, чтобы Сократа не отравляли, но раз его уже отравили, то нужно смириться и разве что придумать какую-нибудь теодицею, которая если не заставит нас совсем забыть, то по крайней мере ослабит впечатление от ужасов, наполняющих собой жизнь».

«Для того чтоб обрести истину, нужно "убить" самоочевидности: Justus ex fide vivit. Это исходный пункт того, что Киркегард впоследствии назовет экзистенциальной философией, которую он противопоставляет философии умозрительной, завещанной нам греками. Для Киркегарда... умозрительная философия есть мерзость запустения - и именно потому, что она посягает на всемогущество Божие. Философия умозрительная преклоняется пред самоочевидностями: Киркегард провозглашает философию экзистенциальную, имеющую своим источником веру и самоочевидности преодолевающую. От Гегеля, знаменитого professor publicus, он идет к частному мыслителю - Иову, разуму греков он противоставляет Абсурд: начало философии не удивление, как у Платона и Аристотеля, а отчаяние (de profundis ad te, Domine, clamavi), на место credo, ut intelligam он ставит credo, ut vivam. Образцом "мыслителя" для него является не Сократ, который был, как Киркегард и сам признает, замечательнейшим из людей, живших до того, как Св. Писание стало достоянием Европы, а Авраам, отец веры. У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все "принудительные истины", подсказываемые нам нашим "опытом" и нашим "разумением". Но только такая философия может быть названа иудейско-христианской: философия, ставящая себе задачей не приятие, а преодоление самоочевидностей и вносящая в наше мышление новое измерение – веру».

Пожалуй, ничто в Торе так не подтверждает этого важнейшего положения шестовской философии, как история о малодушном отказе сынов Израиля поверить в то, что Бог действительно примет их Себе в народ. Рабское иго выглядело для них в тот миг достовернее и надежнее Создателя, для которого, по слову пророка, нет ничего невозможного (Иерем 32:27).

ЧЕЛОВЕК ЧЕЛОВЕКУ БОГ («Ваэйра» 5771 - 30.12.2010)

В условиях неспособности отличить человека от животного, человек неизбежно приближается к животному состоянию, человек человеку становится – волк. И, напротив, для религии Откровения, видящей принципиальную разницу между животным (созданным «по роду их») и человеком (созданным «по образу и подобию Творца»), по меткому выражению Френсиса Бэкона, человек человеку – бог.

Ложь тотемизма

В недельной главе «Ваэйра» приводится следующий примечательный диалог между Моше и Паро: «И призвал Паро Моше и Аарона, и сказал: пойдите, принесите жертвы Богу вашему в этой земле. Но Моше сказал: нельзя этого сделать; ибо отвратительно для египтян то, что мы жертвуем Господу, Богу нашему; если мы отвратительную для египтян жертву станем приносить в глазах их, то не побьют ли они нас камнями? На три дня пути мы уйдем в пустыню и принесем жертвы Господу, Богу нашему, как Он скажет нам. И сказал Паро: я отпущу вас, и будете жертвовать Господу, Богу вашему, в пустыне; только далеко не уходите; помолитесь за меня!» (8:22-24)

Ранее в книге Берешит уже отмечалось, что к скотоводству – со всеми вытекающими из него последствиями – египтяне относились неприязненно: «И будет, если призовет вас Паро и скажет: "какие занятия ваши?", то вы скажите: "скотоводами были рабы твои от юности нашей доныне, и мы, и отцы наши", – чтобы вы остались жить в земле Гошэн, ибо отвращение для египтян всякий пастух овец» (Береш 46:33-34).

Итак, Тора свидетельствует, что не только кошки, ибисы, быки и крокодилы, как явствует из научных исследований, но также бараны и овцы являлись в древнем Египте священными животными.

Причем страх подвергнуться наказанию, даже смертной казни, за убийство священных животных – отнюдь не плод мнительного рабского воображения. Древнегреческий историк Диодор Сицилийский рассказывает, что не какое-то частное лицо, а сам посланец Рима в Египте был приговорен к смерти за убийство кошки. В некоторых странах, как, например, в Непале, убийство священных животных (коров) до сих пор является уголовно наказуемым деянием.

Общепризнанно, что в основе всего комплекса языческих поверий лежит тотемизм, следующим образом определяющийся Большой Советской энциклопедией: «комплекс верований, мифов, обрядов и обычаев родоплеменного общества, связанных с представлением о сверхъестественном родстве между определёнными группами людей и так называемыми тотемами — видами животных и растений (реже — явлениями природы и неодушевлёнными предметами). Тотем (чаще всего вид животных) — предмет религиозного почитания группы, носящей его имя, обычно родовой общины, членам которой запрещается охотиться на тотема, убивать его и употреблять в пищу».

Тем или иным обожествлением животных сопровождалось любое древнее идолослужение, и, в сущности, символично и знаменательно, что зарождение религии Откровения было связано с одной стороны с убийством людей (первенцев), совершенным Всевышним, а с другой - с закланием агнцев, совершенным людьми. Это «двойное убийство» на все века задало правильную дистанцию между человеком и животным: как Бог возвышается над человеком и решает, жить ему или умереть, так человек возвышается над животным и владеет им, как сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил Он их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле» (1:27-28).

Поклонение и прислуживание животным в лице тотемизма ясно показывает, в какой мере человечество забыло об этой древней райской заповеди. И хотя в Эдемском саду владение животными не сопровождалось их убийством, в условиях падшего мира (в котором царствует смерть) оно неизбежно должно проявляться также и в этом. Мясоедение сопутствует монотеизму, потому что является своеобразным демонстративным поруганием идолослужения, как и сказано: «отвратительную для египтян жертву станем приносить в глазах их».

Согласно преданию, мясоедение было дозволено Всевышним только после потопа. Иными словами, иудаизм признает вегетарианство нормальным исходным состояние человека, и предполагает, что, по меньшей мере, в эсхатологические времена человечество к нему вернется. Пока эти времена не наступили, животные ограждены Божественным законом, запрещающим причинять им страдания («цаар баалей хаим»). Однако защитить животное заповедью «не убий» - особенно в древние времена - значило отождествить его с человеком. А в условиях неспособности отличить человека от животного, человек неизбежно приближается к животному состоянию, человек человеку становится – волк. И, напротив, для религии Откровения, видящей принципиальную разницу между животным (созданным «по роду их») и человеком (созданным «по образу и подобию Творца»), по меткому выражению Френсиса Бэкона, человек человеку – бог.

Иерархия бытия

Итак, для того чтобы в полной мере заметить отличие, пролегающее между человеком и животным, падшему человеку необходимо подняться над самим собой, увидеть себя с высоты Того, по образу Которого он был создан. Но тут возникает определенная трудность.

В своей книге «Кузари» рабби Иегуда Галеви излагает учение о пяти уровнях бытия, то есть о минеральном, растительном, животном, разумном (говорящем) и пророческом мирах:

"Сказал рабби: Разум отличает человека от всего живого... Как ты думаешь, какая ступень выше этой?

Сказал Кузари: Та, которой достигли мудрецы.

Сказал рабби: Нет, я имею в виду ступень, на которой возникает новое по своей сущности, подобно тому, как отделено растительное от неживого или человек от животных. Количественные различия, хотя и бесконечны, носят акцидентный характер и не являют новой ступени.

Сказал Кузари: Если так, то в мире ощутимого нет ступени выше человеческой.

Сказал рабби: Но если мы увидим человека, который вступает в огонь не повредившись, или в течение долгого времени воздерживается от пищи и не умирает от голода, человек, лицо которого светится так, что глаза не могут выдержать света... разве подобная ступень не отличается явно от обычного человеческого состояния?... Я описал черты тех наших пророков, через которых, несомненно, Бог себя проявил» ( Кузари. Гл 1:31-42).

Итак, согласно рабби Иегуде Галеви, еврейские пророки, удостоившиеся откровения, возвышаются над прочими разумными людьми, как и разумные люди возвышаются над животными. Между тем это формальное деление по рангам вовсе не предполагает различий между еврейскими пророками и остальными людьми в ценностном плане, не предполагает уже хотя бы потому, что пророческий дар является даром ниспосылаемым свыше, а не присущим «еврейской природе». Как это представляет Тора, Израиль появляется на арене мировой истории не в результате «естественного отбора», а в результате откровения, в результате произвольного Божественного выбора, как сказано: «Ибо народ святой ты у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы быть Ему народом, дорогим достоянием из всех народов, которые на лице земли. Не по многочисленности вашей из всех народов возжелал вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, Но из любви Господа к вам и ради соблюдения Им клятвы, которою клялся Он отцам вашим, вывел Господь вас рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки Паро, царя Египетского». (Двар 7:6-7)

«Если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж», - сказано в Тегелим (126:1). То же и с избранием: если бы Господь не избрал Израиль, то напрасно бы умствовали его мудрецы; как и прочие сыны Авраава (Берешит 25:1-7), основатели восточных учений, они не смогли бы отличить себя от животных.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОЖИЯ ("Ваэйра" 22.01.09)

По-видимому, Тот, чье существование пытался доказать, или точнее, опровергнуть, Паро, вообще не "пеленговался" имеющимися в распоряжении Паро средствами обнаружения. Для того, чтобы доказать Паро Свое существование, не столько Богу надо было творить чудеса, сколько Паро надо было совершить "тшуву"!

Сила и слабость

В недельной главе "Ваэйра" мы читаем: "И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам Паро, говоря: "дайте о себе доказательное чудо", то ты скажешь Аарону: "возьми посох свой и брось пред Паро"; он сделается змеем. И пришел Моше и Аарон к Паро, и сделали так, как повелел Господь. И бросил Аарон посох свой пред Паро и пред рабами его, и тот сделался змеем. И призвал Паро мудрецов и чародеев; и сделали и они, волхвы Египетские, своими чарами то же. И бросили они каждый посох свой, и те сделались змеями; но посох Аарона поглотил их посохи. И заупрямилось сердце Паро, и он не послушал их, как и говорил Господь. И сказал Господь Моше: упорно сердце Паро; он не хочет отпустить народ". (7:8-13)

События, описываемые в книге "Шмот", так называемые "египетские казни", представляют собой последовательность событий, связанных с колебаниями египетского властителя, который с одной стороны каждый раз убеждался в могуществе Всевышнего, а с другой каждый раз одумывался и отказывался ее признать. Эти выражения ("упорное сердце", "ожесточение сердца") не раз повторяются в нашей недельной главе. (7:3; 9:35). Что стоит за этим упорством? Разве чудеса не были достаточно "доказательны"?

Паро не был атеистом. Он признавал, и еще как признавал, существование богов. В чем же тогда состояла его проблема? Почему он так упорствовал? Какое доказательство он хотел получить? Что вообще он требовал себе доказать?

Может показаться, что Паро интересовала исключительно демонстрация силы. Может показаться, что Паро требовал доказать ему существование Бога Израиля, через Его превосходство над египетскими богами ("и над богами египетскими произведу суд"). Однако здесь наблюдается одна странность: если первые чудеса были повторены волхвами, то последующие оказались им явно не по зубам. Таким образом, все было доказано уже в ходе третьего чуда (8:14). Почему же тогда Паро упорствовал? Почему он продолжал верить, что у Бога Израиля не имеется достаточно сил, чтобы освободить Свой народ?

Похоже, что его сбивало с толку не столько могущество Бога Израиля, сколько парадоксальный характер этого могущества. По-видимому, любому языческому божеству, обнаружь оно большую нежели у египетских богов силу, Паро бы сразу покорился и не стал бы столь глупо упорствовать. По-видимому, Тот, чье существование пытался доказать, или точнее, опровергнуть, Паро, вообще не "пеленговался" имеющимися в распоряжении Паро средствами обнаружения. Для того, чтобы доказать Паро Свое существование, не столько Богу надо было творить чудеса, сколько Паро надо было совершить "тшуву"!

Особенность еврейской религии в том и состоит, что формальное признание существования Всевышнего и Его внешнего могущества ничего не решает. После такого признания Бог может остаться совершенно непостигнутым и чуждым. Для Бога "доказать" кому-то Свое существование – значит привести его к раскаянию. Но "все в руках Божьих, кроме страха Божия". Именно это показывают нам египетские казни. Паро смотрит мимо Всевышнего, Паро видит силу, но отказывается ее принять, когда убеждается, что не сама эта сила является последней божественной глубиной, но что за силой этой скрывается еще какая-то своеобразная неведомая ему слабость. В самом деле, в религиозном мире Паро обожествлению подвергались внешние силы. Но всемогущий Бог Израиля силен некоторым иным образом. Бога Израиля отличает обратное соотношение силы и слабости.

Отвергнутый камень

Божественная Истина скромна и неприметна. Согласно каббале, сотворению мира предшествовал акт "цимцума" – сокращения. Всевышний отступил, Всевышний умалился и тем создалась предпосылка для творения. Многие культуры обращаются к образу краеугольного камня, но только в псалмах сказано: "Камень, который отвергли строители, сделался главою угла" (Тегиллим 118:22). Соответственно и открывается эта Божественная Истина лишь скромным, лишь кающимся, лишь тем, кто внес парадокс силы и слабости в само свое сердце. "Мое унижение – это мое возвышение, а мое возвышение – это мое унижение", – говорил Гиллель (Ваикра Рабба 1.5). «Раби Йегошуа Бен Лави сказал: Люди важные в этом мире - никчемны в мире грядущем". (Псахим (50.а). Или "Оскорбляемые, но не оскорбляющие, слышат поношения, но не отвечают, делают все с любовью и радуются страданиям своим, - о них в Писани сказано (Судьи 5:31): А любящие Его – как солнце, восходящее во всей силе" 68 (Шаббат 88.б)

Талмуд сравнивает Тору с водой. Обычно это сравнение объясняется живительными свойствами Божьего слова. Как невозможна физическая жизнь без воды, так же невозможна духовная жизнь без слов Торы. Но нередко в этом образе усматривается также и особенность воды стекать в самые низкие места. Иными словами, Тора наполняет смиренные и самоуничиженные, а не гордые души, собирается "на дне" человечества. Высот трона Паро Божественная Истина явно не достигала.

Именно в этом контексте смирения и приниженности следует понимать также и "доказательность". Ведь разум также опирается на силу, также привлекает "сильные аргументы". Лев Шестов, один из немногих мыслителей, разгадавших связь между идолослужением и "доказательностью", писал: "Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать небывшим? Такого вопроса мы даже не ставим – словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от Божьей воли, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно, как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть… Непреодолимое желание влечет нас к безличной истине, и мы ставим ее над волей всего живого. Можем ли мы сомневаться, что мы находимся во власти страшной и враждебной нам силы, о которой рассказывается в книге Бытия!» («Афины и Иерусалим» 3.4)

Итак, "доказательство", то есть воздействие на душу чудесами и общеобязательными суждениями, не в таком уж почете в иудаизме. Вот как говорится об этом в 49-м псалме: "Слушайте это, все народы, внимайте, обитатели вселенной – И простолюдины, и знатные, вместе – богатый и бедный. Уста мои изрекут мудрое, и думы сердца моего – разумное. Приклоню ухо свое к притче, на кинноре начну загадку свою".

Итак, мудрость открывается в притче, а разумность – в загадке. В чем же они состоят? Чему пытается обучить псалмопевец обитателей вселенной? Зыбкости внешней силы и благоразумию смиренных и бедных, полагающихся на Всевышнего: "Чего бояться мне в дни бедствия? Нечестие стоп моих (мелкие грехи) окружает меня. Полагающиеся на состояние свое и великим богатством своим похваляющиеся! … Человек в великолепии не (долго) пребудет, подобен он животным погибающим. Этот путь их – глупость их, а следующие за ними устами своими одобрят их. Сэла! Как мелкий скот, на гибель обречены они, смерть поведет их, и праведники властвовать будут ими к утру, а сила их сгниет в преисподней; нет у них (больше) обители. Но Бог избавит душу мою от руки преисподней, ибо Он примет меня. Сэла! Не бойся, когда богатеет человек, когда умножается богатство дома его, Ибо умирая, не возьмет он ничего, не сойдет за ним богатство его, Хотя хвастался он при жизни своей; и хвалили тебя, потому что ты угождал себе. Придет она (душа) к роду отцов своих, (которые) вовек не увидят света. Человек, (пребывающий) в великолепии, но неразумный, подобен животным погибающим". Все то, о чем говорит псалмопевец, скрыто в верующем сердце, и не подлежит какой-либо внешней "объективизации". Для тех, кто полагается на внешнюю доказательность, все, сказанное псалмопевцем, останется глупостью даже в вечности, даже после последнего суда.

ПАРАДОКСАЛЬНАЯ КАЗНЬ («Ваейра 5768 - 03.01.2008)

В казни градом Тора "разыскивает", столь необходимое Шестову "деревянное железо", приводит пример, когда "закон противоречия" был принужден Творцом решить иначе, чем он заключает обычно. Таким образом, «мир», заключенный по воле Творца между огнем и градом, о котором говорит Раши, является свидетельством Его власти над "надэмпирическим разумом", и соответственно надо всеми историческими бессмысленностями и трагедиями.

Лед и пламень

В недельной главе "Вайера" среди прочих наказаний, посланных на Египет, описывается некая странная казнь – казнь градом: "И был град и огонь, полыхающий среди града, весьма сильный, какого не было во всей земле Египетской с тех пор, как досталась она народу. И побил град все, что было в поле, от человека до скота, и всю траву полевую побил град, и все деревья полевые поломал. Только в земле Гошен, где были сыны Израилевы, не было града" (Шмот 9:24)

Неискушенный читатель спокойно проскакивает эти слова Торы, невольно полагая, что речь в данном случае, по-видимому, идет о каких-то молниях, пробивающихся через тучу, начиненную градом.

Между тем в иудейской традиции слова "огонь, полыхающий среди града" ("эш митлакахат бэтох хабарад), однозначно понимается, как горение внутри градин, как… горящий лёд!

Другими словами, речь здесь идет не об обычном природном явлении, а о каком-то заведомо странном небывалом сочетании несовместимых элементов - льда и огня. Раши со ссылкой на Мидраш (Шемот раба 12) следующим образом объясняет слова "полыхающий среди града" – "одно чудо в другом: огонь и град вместе, а ведь град – это вода; но, исполняя волю своего Творца, они заключили мир между собой".

Но что это за "мир" и как он вообще возможен? В комментарии Сончино в связи с этой загадочной казнью говорится, что "дополнительное чудо состояло в том, что две противоположные субстанции - огонь и вода - существовали вместе, в одной и той же точке пространства".

Таким образом, мы можем попытаться представить "мир" между огнем и водой, как некое диалектическое сопряжение противоположностей, о котором мы читаем в мидраше «Тмура»: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого, и одно против другого - Без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира… Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду…Все это чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исключением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго».

Такое диалектическое сопряжение противоположностей, такое их «мирное» противостояние, по-видимому, будет соответствовать "продуктивному спору", о котором говорится в Перкей Авот: "спор во имя небес – продуктивен, спор не во имя небес – деструктивен. К первому роду относится спор Гиллеля и Шамая, а ко второму – Кораха и его сообщников" (5:18),

В значительном числе случаев яростные споры между отрицающими друг друга на корню лагерями растут из одного корня и объективно сопряжены. Распространенность и - что более важно - внутреннюю необходимость диалогического (сопрягающего противоположные подходы) метода блестяще показывает Лев Шестов способом "от противного": "Противоречие с самим собой считается абсолютно недопустимым. Достаточно уличить человека в противоречии, чтобы лишить всякого значения его утверждения. Противоречие же с другим считается вполне естественным и законным, никого не приводит в раздражение и не смущает. Почему? Почему, если я одновременно утверждаю, что мир всегда существовал и что было время, когда мира не было, это считается дерзостью или безумием; если же я утверждаю, что мир всегда существовал, а мой сосед - что мир возник во времени, это находят вполне естественным, это никому не представляется загадочным и ни в ком не возбуждает тревоги. Ведь и я, и мой сосед, оба мы судим не как эмпирические субъекты. Теория познания уже окончательно установила, что субъект, высказывающий суждения, ничего общего с эмпирическим субъектом не имеет, что даже вообще судит не психологический субъект, а сам объективный разум. Стало быть, поскольку мы судим, мы все - одно. И стало быть, решительно безразлично, буду ли я находиться в противоречии с самим собой или с другими людьми. Мне также нужно заботиться о согласии со своими ближними, как и с самим собой, если я не хочу, чтоб получился тот результат, который больше всего пугал еще с древних времен философствующих людей, т. е. чтоб был приведен к молчанию уже не тот или иной эмпирический субъект, а сам надэмпирический разум. Философы и гносеологи об этом не думали - просмотрели, должно быть. А нужно, непременно нужно подумать, и очень подумать. Беспечность в этом случае может иметь ужасные, прямо роковые последствия. Ведь того и гляди, в один прекрасный день сам разум, усмотревши заключающиеся в нем внутренние противоречия, почувствует себя "приведенным к молчанию" и по свойственной ему добросовестности умолкнет навсегда и окончательно. Нужно, пока еще не поздно, предупредить грозящую опасность, и я первый начинаю бить тревогу."

Но если надэмпирический разум не смолкает, то, по-видимому, по той причине, что в нем многие эмпирические споры как-то да увязываются. Наблюдение Шестова, таким образом, демонстрирует, что споры во имя (обладающих надэмперическим разумом) "небес" гораздо более распространены, чем того можно было бы ожидать.

Шестов лишь другими словами сказал то, что говорят историки философии – все человеческие суждения увязаны между собой в один узел, и представляют единый логический субъект.

Спасительный абсурд

Но все же такое "диалектическое" "историко-философское" понимание не вполне соответсвует описанному чуду. Дело не только в том, что «две противоположные субстанции - огонь и вода - существовали вместе», - вместе существовали и два противоположных свойства одного предмета (градины) - горячее и холодное. Сочетание тепла и холода в одном месте представить невозможно по определению, так как не может предмет быть одновременно и холодным, и горячим. Такое сочетание представляет собой полный логический запрет. Обыкновенно люди именуют подобные идеи "горячим мороженым", "деревянным железом", "круглым квадратом" и т.д. При таком понимании ничего "конструктивного" в споре "пламени" со "льдом" усмотреть уже невозможно.

Но что же в этом случае может значить это чудо – чудо совмещения града и огня? О каком «мире» между теплом и холодом толкует нам Раши? Зачем Всевышнему вообще понадобилось создавать такое внутренне невозможное явление?

Кто знает, может быть в этом чуде возможно усмотреть тот абсурд, который лежит выше суждений надэпирического разума, и на который Лев Шестов предлагает делать главную ставку в делах веры? Он пишет: "Круглый квадрат и деревянное железо есть бессмыслица и стало быть есть невозможное, ибо такие сочетания понятий сделаны вопреки закону противоречия. А отравленный Сократ не есть бессмыслица, и стало быть такое возможно, ибо на такое соединение понятий закон противоречия дал соизволение. Спрашивается: нельзя ли упросить ли заставить закон противоречия изменить свои решения? Так, чтобы вышло, что отравленный Сократ – есть бессмыслица, и стало быть Сократа не отравили, а деревянное железо не есть бессмыслица, и стало быть возможно, что где-нибудь деревянное железо и разыщется".

Но как мы видим, в казни градом Тора как раз и "разыскивает", столь необходимое Шестову "деревянное железо"! Как мы видим, Тора приводит пример, когда "закон противоречия" был принужден Творцом решить иначе, чем он заключает обычно. Таким образом, «мир», заключенный по воле Творца между огнем и градом, о котором говорит Раши, является не только свидетельством безграничных физических возможностей Творца, но прежде всего Его власти над "надэмпирическим разумом", и соответственно надо всеми историческими бессмысленностями и трагедиями, включая казнь Сократа.

БОЖЕСТВЕННАЯ СУБОРДИНАЦИЯ («Ваэра» 5767 - 18.01.2007)

Милость, согласно иудейской картине мира, главенствует над Судом, вовлекая его в «свое» дело. Милость Всевышнего уподобляется в еврейской мистике Его правой руке, Суд Всевышнего – Его левой руке. Справедливость следует за Божественным произволом, сама признавая такой порядок «справедливым», и уж, по меньшей мере, ничуть не странным.

Непримиримые порядки

Недельная глава «Ваэра» начинается следующими словами: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Яакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Превечный" не открылся им.» (6:2-3)

Как было отмечено в прошлый раз, книга «Шмот» является продолжением и дополнением книги «Берешит», является «Второй книгой», то есть второй книгой «Берешит».

В главе «Ваэра» это дополнение книги «Брешит» книгой «Шмот» оборачивается тем самым дополнением Имен – Бог и Господь, о котором я начал говорить в прошлый раз.

Итак, если книга «Берешит» написана под знаком имени Элоким, то книига «Шмот» раскрывает Четырехбуквенное имя, о чем недвусмысленно говорится в приведенном отрывке.

Заметим теперь, что порядок этот вполне согласуется с агадой, согласно которой первоначально мир был создан только судом (связанным с именем Элоким), и лишь потом, после того как он не устоял, была добавлена милость (связанная с Четырехбуквенным именем). И это то, о чем говорится в книге «Берешит»: «вот цари, царствовавшие в земле Эдома прежде царствования царя у сынов Израйлевых» (36:31)

Это же утверждение повторяется в книге «Шмот» в приведенных выше словах: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Яакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Превечный" не открылся им.»

Итак, суд – это первое, а милость – второе: таков естественный «композиционный» порядок. Однако он не только не единственный, но даже и не главный. Более того, если пристально всмотреться в ситуацию, то никакого «порядка» во взаимоотношениях между Именами мы не увидим.

«Ради Израиля создан мир» - гласит еврейская традиция. Но на деле мы видим, что никто другой не вызывает в этом мире такой ненависти, как Израиль. То же и с отношениями между идеями, восходящими к двум Именам Единого Бога. Порой они воспринимают друг друга как своего самого лютого и непримиримого врага.

На деле мы видим, что в мире признаются два взаимоисключающих друг друга порядка: порядок, возводящий себя к Суду, то есть к разуму и закону, и порядок, возводящий себя к Милости, то есть к избирательной любви и личностному произволу. И порядки эти обычно воспринимаются друг другом именно как совершенно непримиримые, как радикально противоположные.

В диалоге «Евтифрон» Сократ ставит вопрос ребром: «Почему добро – хорошо? Потому что его любят Боги, или потому Боги любят добро, что оно хорошо?».

Сам Сократ, и за ним сонмы других «служителей звезд и созвездий», утверждали, что (личный) Бог подчиняется (надличному) добру, что справедливость превыше всего, и ее признают все разумные существа. Вот как формулирует это положение лама Лобсанг Рампа: «Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому – это значило бы отрицание самого принципа справедливости. Вымаливать прощение или милость, обещая взамен золото в случае принятия молитвы, - не будет ли это означать, что молитва идет тем выше, чем дороже подношение, что Бог беден и его можно подкупить».

Итак, Суд, по мнению идолослужителей, не только первый, но и последний. Как же решают эту проблему те, кому открылся живой личный Господь? Какова истинная внутрибожественная субординация? Кто в последнем счете хозяин этого мира – Элоким или Ашем? Как разделяется власть между двумя Именами?

Следует сразу признать, что среди философов и теологов иудео-христианского мира мнения по этому вопросу расходятся: «Бог ничем не может быть обязан, и поэтому что Бог хочет, то справедливо» - утверждает, например, Оккам.

Лейбниц находит такой взгляд «странным». Он пишет: «Поэтому-то мне кажется очень странным и то мнение некоторых других философов, которые говорят, что вечные истины метафизики и геометрии, а следовательно и законы благости, справедливости и совершенства суть лишь действия воли Божией, тогда как мне кажется, они суть следствия его разумения, которое нисколько не зависит от его воли, точно также как и его сущность».

В еврейском мире первичность Суда внутри Божественной личности исповедовал, например, Рамбам. И не секрет, что для некоторых практикующих иудеев Бог – это именно некий космический интеллект, а Его Тора - что-то вроде одного из разделов физики.

И все же такое понимание можно признать в иудаизме периферическим. В гораздо большей мере в народе Израиля распрострено восприятие Всевышнего не просто как Милующего Отца, но и как властителя, стоящего надо всеми законами бытия. Как сказал Раби Йоханан бен Закай в связи с Законами ритуальной чистоты: «Ни мертвое тело не оскверняет, ни вода не очищает, но так повелел Господь Пресвятой, и ты не вправе нарушать Его повелений»

Свидетельство Льва Шестова

Но, пожалуй, никто в целом свете так радикально не противопоставлял Божественную личность надличной мудрости и безличной справедливости, как это делал Лев Шестов, и именно его взгляд представляется мне в этом вопросе самым показательным и характерным.

«Над Богом нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом: наоборот, Он единственный источник, Он же господин надо всякими правилами и законами», - утверждает Шестов в «Афинах и Иерусалиме». Более того, в книге «На весах Иова» он приходит к следующему радикальному определению: «Бог – воплощенный «каприз», отвергающий все гарантии».

При этом, пожалуй, пределом произвола этого Божества является по Шестову Его способность менять прошлое: делать небывшее бывшим, а бывшее - небывшим. В статьях «Яд познания» и «Стирание памяти» я уже рассматривал эту мысль, показывая, что она вполне соответствует прозрениям иудазма. Между тем в рамках этой статьи я бы хотел обратить внимание лишь на один аспект этого учения: оставаясь в своей основе капризным и ничего не гарантирующим, Бог Шестова вместе с тем действует... по справедливости!

Говоря об этой стороне шестовских исканий, Виктор Ерофеев вполне «справедливо» отмечает: «В идею «повторения» он (Шестов) незаметно вводит понятие справедливости, с которым его Бог вступает в определенные отношения. У Шестова все складыватся таким образом, что случаи «повторения» могут происходить в плане замены несправедливого справедливым. Отмена сократовского отравления или возвращение Иову его детей в новой временной перспективе – действия справедливые с точки зрения человеческого разума. Но ведь у Шестова Бог определяется как абсолютный каприз. Почему же он тогда не сделает, скажем, бывшего Пушкина – небывшим, удовлетворяя своей прихоти или уговору завистливого графомана?... В своем произволе, утверждает Шестов, «Бог не страшен, Он благостен». Но не ограничивается ли тем самым произвол Бога?»

Но ничего странного в этом как раз нет. Справедливость возвращается к «капризному» Богу Шестова не по недомыслию, а в силу классической в иудейской картине мира субординации: пришедшая второй Милость оказывается первой, но никакое первое немыслимо без своего второго!

Итак, Милость, согласно иудейской картине мира, главенствует над Судом, вовлекая его в «свое» дело. Милость Всевышнего уподобляется в еврейской мистике Его правой руке, Суд Всевышнего – Его левой руке. Справедливость следует за Божественным произволом, сама признавая такой порядок «справедливым», и уж, по меньшей мере, ничуть не странным.

ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ («Ваейра 5766 - 26.01.2006)

Теология освобождения

В недельной главе «Ваейра» мы читаем: «И сказал Господь Моше: зайди к Паро и скажи ему. так сказал Господь: «отпусти народ Мой, чтобы послужили они Мне». Если же ты отказываешься отпустить, то вот, Я поражаю всю область твою лягушками. И воскишит река лягушками, и они подымутся и войдут в дом твой и в спальню твою, и на постель твою, и в дом рабов твоих, и народа твоего, и в печи твои, и в квашни твои; И на тебя, и на народ твой, и на всех рабов твоих подымутся лягушки. И сказал Господь Моше: скажи Аарону: простри руку твою с посохом твоим на реки, на потоки и на озера; и наведи лягушек на землю Египетскую. И простер Аарон руку свою на воды Египетские; и вышли лягушки, и покрыли землю Египетскую. Но то же сделали и волхвы чарами своими; и навели лягушек на землю Египетскую. И призвал Паро Моше и Аарона, и сказал: помолитесь Господу, чтобы Он удалил лягушек от меня и от народа моего; и я отпущу народ, и пусть принесут жертвы Господу. И сказал Моше Паро: назначь мне сам, когда помолиться мне за тебя и за рабов твоих, и за народ твой, чтобы истребить лягушек у тебя и из домов твоих, чтобы остались они только в реке». (8.26-9.6)

Мы привыкли воспринимать сцены исхода как суд над египетскими богами, как состязание пророков единого Бога с волшебниками и магами.

Все происходящее выражается языком культа: евреи просят, чтобы Паро отпустил их для совершения жертвоприношения, Аарон простирает руку, Моше молится, волхвы наводят чары и т.д.

«Политические» речи об освобождении из рабства почти не звучат. Во всяком случае, они почти не звучат перед лицом Паро. Знаменитые слова: «Отпусти народ Мой» подразумевают просьбу отпустить для совершения обряда жертвоприношения: «чтобы они послужили Мне» (9.1).

Между тем окончательный результат был именно таковым: рабы обрели свободу. Но тем самым десять казней вроде бы получают право быть преподанными в терминах революционного лексикона.

Мы привыкли расценивать иудаизм как теократию, жесткую и непреклонную. Между тем уместно обратить внимание также и на то, что становлению иудейского теократического строя и его законодательства предшествовала не менее теократическая… революция.

В действительности эта тема изъезжена вдоль и поперек рядом христианских теологов прошлого века, которые пытались использовать авторитет религии для продвижения своих революционных прожектов.

Причем разработанная ими «теология освобождения» видела своей отправной точкой именно исход еврейских рабов из Египта.

Теология эта подверглась всесторонней критике как со стороны церкви, так и со стороны светского мира. В этой теории, приспосабливающей исход к социальной революции, и в самом деле много сомнительного. Взять хотя бы ту же самую «революционную ситуацию», когда низы не могут, а верхи не хотят.

Ведь в случае исхода евреев из Египта верхи «хотели», а мнение низов никто не спрашивал… «Революционная ситуация» исхода лежала далеко в стороне от социальных вопросов, и состояла явно в другом, причем обстоятельства ее были точно указаны еще за четыре столетия: «пока не исполнится вина эморейца» (Берешит 15.16).

И все же как ни крути, в результате исхода евреи обрели политическую свободу. Каков же тогда подлинный социальный аспект десяти казней?

Восстание рабов

В первую очередь уместно отметить, что в истории, рассказанной в главах «Ваэйра» и «Бо», мы сталкиваемся не просто с социальным и политическим катаклизмом, мы сталкиваемся с беспрецедентным случаем победы восстания рабов.

Марксисты верно подметили, что истории неизвестен ни один случай победы такого рода восстания, что все они были обречены на поражение.

При этом уместно отметить, что по-настоящему масштабных выступлений рабов в истории вообще было совсем немного. При всем том, что отдельные отчаянные мятежи случались всегда и повсюду, по-настоящему крупные восстания можно пересчитать по пальцам. В Египте крупное восстание рабов имело место в 1750 году до н.э. (за три века до исхода). Следующее известное истории событие такого масштаба произошло в Сицилии (136-132 г до н.э.); далее можно упомянуть восстание Аристоника в Малой Азии (132-130 до н.э.), потом второе восстание в Сицилии (104-102 до н.э.), и, наконец, самое знаменитое - восстание под предводительством Спартака (73 до н.э.).

И вот, все эти немногочисленные выступления рабов были разгромлены. Исход явился, таким образом, в высшей степени атипическим событием: рабы одержали победу над могущественным правителем.

Да, эти рабы не рвались в бой. Мы читаем: «И говорил так Моше сынам Израилевым, но они не послушали Моше по малодушию и от тяжести работы» (6.9) Эти рабы не брались за оружие - их борьбе сопутствовали стихийные бедствия, подорвавшие могущество египетского государства, а после исхода освободившиеся рабы сами просились обратно под привычное ярмо.

И тем не менее то, что произошло, и внешне, и по сути подпадает под определение восстания, восстания рабов, осуществленного и возглавляемого самим Всевышним.

Какой же смысл может заключаться и в этом восстании, и в его атипичности?

Порождая Свой народ в схватках Исхода, Всевышний продемонстрировал нечто небывалое: Он продемонстрировал Свое абсолютное могущество не только над силами природы, но и над социальными и историческими процессами. Тот, Кто смог развести воды, так чтобы они стояли стеной, смог также управлять и массой рабов, так что они оказались победителями сурового и сильного режима.

Благодаря истории, описанной в книге «Шмот», мы видим, что Всевышний возвышается над всеми классовыми битвами, как их центральный и последний арбитр.

В первой книге Шмуэля приводится следующая молитва матери Шмуэля Ханы: «Бог – всеведущий Господь, и дела у Него взвешены. Луки героев ломаются, а слабые препоясываются силою. Сытые за хлеб нанимаются, а голодные перестали (голодать); даже бесплодная может родить семерых, а многочадная изнемогает. Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и поднимает. Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Подъемлет из праха бедного, из грязи возвышает нищего, чтобы посадить с вельможами; и престолом славы наделяет их, ибо у Господа устои земли, и Он утвердил на них вселенную. Стопы благочестивых Своих охраняет Он, а нечестивые во тьме погибнут, ибо не силою крепок человек. Сокрушены будут враги Господни, на них Он с небес возгремит. Господь судить будет (все) концы земли и даст силу царю Своему, и вознесет рог помазанника Своего». (1 Шмуэль 2.3-10)

На каждом шагу Всевышний обнаруживает Свое могущество в поддержании чего-либо внешне немощного и зыбкого, но внутренне истинного и подлинного.

Так было и в случае исхода: чтобы осуществить суд над ложными богами, Всевышний решил положиться не на «мировой пролетариат», не на «класс гегемон», который, по мысли марксистов, способен низвергнуть любого «фараона», а на толпу рабов, которая ни по каким параметрам и теориям не должна была бы добиться победы.

В этом смысле история Исхода учит человечество не «революционным» идеям, а надежде и вере (в том числе и в социально-политической области).

С одной стороны, даже и из самого отчаянного положения находится выход, если его ищет Всевышний, а с другой, даже самое надежное и стабильное политическое предприятие разваливается, если Всевышний ему противостоит. Как сказано в Тегилим (127): «Если Господь не созидает дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не стережет города, напрасно усердствует страж».

ИСТИНА И НЕБЫЛИЦЫ («Ваэйра»)

Чудотворство и волшебство

В недельном чтении «Ваэйра» рассказывается о первых семиказнях насланных Всевышним на Египет, при этом указывается, что две первые казни смогли воспроизвести также и египетские волхвы.

Вот как описывается в Торе самое первое состязание между египетскими и еврейскими чудотворцами: «И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам Паро, говоря: «дайте о себе доказательное чудо», то ты скажешь Аарону: «возьми посох свой и брось перед Паро», и он сделается змеем. И пришел Моше и Аарон к Паро, и сделали так, как повелел Господь. И бросил Аарон посох свой перед Паро и пред рабами его, и тот сделался змеем. И призвал Паро мудрецов и чародеев, и сделали и они, волхвы Египетские, своими чарами то же. И бросили они каждый посох свой, и те сделались змеями, но посох Аарона поглотил их посохи» (7.9-11).

В целом традиционное объяснение гласит, что в отличие от чудес, совершенных Моше и Аароном, чудеса волхвов были имитационными. Иными словами, змеи, созданные египетскими волхвами, были той же природы, что червонцы и дамские туалеты на сеансе черной магии, описанном Михаилом Булгаковым в романе «Мастер и Маргарита».

Роман Булгакова, разумеется, фантастический, но в то же время трудно отрицать, что такого рода волшебства не только возможны, но и всегда практиковались.

Волшебство как создание некоторой видимости знакомо многим языческим культурам. Например, индийские факиры умеют создавать полную иллюзию того, что в небо поднимается веревка, вслед за чем юный ассистент обычно лезет по ней и скрывается из вида. После этого факир подбрасывает в небо нож, и сверху падают части тела его ассистента. Этот фокус зафиксирован многократно. Считается, что первым его продемонстрировал Будда, когда он после своего Просветления посетил свой родной город Капилавасту.

Аналогичные фокусы показывали ацтеки. Волшебники, умевшие разрубать себя на куски и вновь собираться, именовались в Мексике мотетеки. Описаны аналогичные фокусы и среди европейских магов. Так, маг 18 века Иоган Филадельфиа разрубал себя перед публикой на части, а потом вновь возникал. Аналогичные фокусы по отсечению частей собственного тела демонстрировал и легендарный доктор Фауст.

Возможность такого рода чудес иудаизм полностью признает. Так, Луцато видит в колдовстве темный запретный аналог практической каббалы, и в следующих словах поясняет, каким образом колдовство возможно: «Так же как Бог создал для человека способ достичь сияния сверхъестественным образом (используя имена Всевышнего), так было необходимо, чтобы существовала противоположность этому великому благу. А именно, чтобы мог человек также сверхъестественным образом привлечь тьму и дух нечистоты. Их суть – в привлечении посредством упоминания на известных условиях воздействий духовной нечистоты и скверны, что является наибольшим отдалением от Всевышнего. По постановлению Всевышнего им были даны имена, по которым они могут быть упомянуты. Такое упоминание повлечет от них поток духовной нечистоты на известных уровнях образом, выходящим за рамки природы… Эти действия могут быть произведены также с помощью демонов, соответственно тому, что поручено им делать, в тех особых границах, которые для них установлены. Постановил Господин, что в той мере, в какой дана им способность действовать, будут оттолкнуты перед ними ангелы природы» (2.9).

Миф и история

Однако в этой связи интересно обратить внимание также и на другую сторону «иллюзионизма» и «подлинности», а именно на их представленность в культуре в виде того, что можно было бы назвать «мифом» и «историей».

Даже неевреи признают, что иудаизм привнес в мир идею истории, противопоставив ее статическому мифу. Так Владимир Соловьев пишет: «Проходя через всю историю человечества, от самого ее начала и до наших дней (чего нельзя сказать ни об одной другой нации), еврейство представляет собой как бы ось всемирной истории».

Разумеется, можно «политкорректно» соотнести иудаизм и языческие религии как религию времени и религии космоса, между тем невозможно закрывать глаза на то, что история и миф противостоят друг другу также и в другом плане, а именно как истина и небылицы: там где нет честного исследования прошлого, где попирается «история» как академическая дисциплина, там процветает миф как слепая идеология.

В этом отношении характерно, что Писание предельно честно описывает события. Даже когда в историческую канву вплетается явное чудо, в него как-то невольно верится.

Я бы сказал так, в какой мере истинная религия знает подлинные чудеса, в такой же мере она документальна и исторична. И наоборот, в какой мере религия прибегает к волшебству, в такой же мере она опирается на миф и вместо исторической памяти имеет дело с баснями.

Для истинных ученых ТАНАХ (в отличие от Махабхараты, Авесты и т.д.) – это ценнейший исторический источник, и археология на каждом шагу подтверждает это. Для греческого мифа находка Трои – это исключение, а не правило. И насколько мы доверяем библейской генеалогии, настолько фантастической выглядит для нас «мифологическая библиотека» Аполлодора со всей ее обстоятельностью: «Ливия родила от Посейдона двух сыновей, Бела и Агенора. Бел, правивший египтянами, породил на свет тех, о которых говорилось выше» и т.д.

Фрейд пытался представить религию, всякую религию, в качестве общественного невроза. И в отношении тех религий, которые строятся не на истории, не на общественной памяти, а на «архетипе» – это вполне справедливо.

В индивидуальной жизни человек, иногда оправдывая себя, искажает действительные события, а впоследствии даже и сам начинает верить в свой вымысел. Но не менее редко это явление обнаруживается также и в сознании общественном.

В этом отношении израильские «новые историки», под видом научных исследований оскверняющие национальную еврейскую память, ничем не отличаются от ультраортодоксов, отрицающих существование динозавров и исключающих упоминание о них из своей системы образования.

Всякий человек, бывший свидетелем каких-либо событий, впоследствии может натолкнуться на то, что в общественном сознании им дается какая-либо неадекватная интерпретация, и со временем именно эта интерпретация оказывается доминантной и определяющей дальнейшую историю.

Очень часто политики видят свою задачу в том, чтобы явочным порядком менять действительность, причем это делается именно в расчете на то, что общественное сознание стремительно преобразится под воздействием этих изменений. То, что казалось немыслимым вчера, представляется само собой разумеющимся сегодня и может опять показаться абсурдным завтра.

Например, в период второй интифады Арафат стал считаться таким же препятствием на пути к миру, каким он считался в период первой интифады. Между тем на протяжении всего спектакля под названием «Норвежское соглашение» главарь ООП слыл среди значительного числа израильтян великим миротворцем или уж, по меньшей мере, прагматичным политиком.

В сущности политика – это такой же иллюзионизм, как превращение посоха в крокодила или разрубание себя на части перед лицом изумленной и перепуганной публики. Империи растут как на дрожжах, мысля себя могущественными и вечными, но рано или поздно Всевышний приводит их на суд, и они рушатся, как будто и не было их.

В этом отношении никто не может поручиться, что он чист от мифов и воспринимает действительность с исторической точки зрения. В этом мире имеется лишь один настоящий историк – Святой, да будет Он благословен, который «все дела приведет на суд, а также все сокрытое, будь то хорошее, или плохое» (Коэлет: 12.14).

Деконструктивизм

Но в то же время определенное «мифотворчество», определенный «иллюзионизм» оправданы. Они оправданы в качестве переистолкования, в качестве введения нового понимания текста.

Мудрецы издавна прибегали к этому средству. Традиционный еврейский комментарий рассматривает текст Писания с самых различных, подчас совершенно неожиданных точек зрения. Причем иногда благодаря такой неожиданной интерпретации открываются новые горизонты, зарождаются новые смыслы. В настоящем контексте речь идет в первую очередь о возможном понимании, т.е. о таком понимании, которое допускается текстом, хотя исходно его вроде бы и не предполагает.

Примеров такого рода интерпретаций можно привести множество. Вот как Гешом Шолем описывает возникновение идеи «цимцума» в лурианской каббале: «Исходное значение слова «цимцум» – «сосредоточение» или «сжатие», но на каббалистическом языке этот термин означает скорее «удаление» или «отход». Понятие «цимцум» впервые встречается в кратком, ныне совершенно забытом трактате, написанном в середине 13 века, и основывается на некоем изречении из Талмуда. Лурия, для которого трактат послужил источником, придал этой идее совершенно иной смысл, чем в Талмуде, и полагая, что ставит ее на ноги, поставил на голову. В неоднократно приводимых в Мидраше поучениях законоучителей 3 века утверждается, что Бог сосредоточил Свою Шехину, Свое Божественное Присутствие в святая святых, в обители херувимов, т.е. как бы сосредоточил и сжал всю Свою силу в одной единственной точке. Таково происхождение термина «цимцум». Но его начальный смысл совершенно противоположен смыслу, вкладываемому в него каббалистом лурианского толка, для которого «цимцум» означает не сосредоточение Бога в одном месте, но, напротив, Его удаление от некоей точки».

Впрочем не только в религии, но и в любой другой сфере многие открытия появляются как неожиданные переосмысления каких-либо предшествующих положений.

В этом отношении очень показательно замечание Льва Шестова, сделанное им в адрес Николая Бердяева: «Мы всегда сражались, кричали, он всегда упрекал меня в шестовизации авторов, о которых я говорю. Он утверждал, что ни Достоевский, ни Толстой, ни Киркегард никогда не говорили того, что я заставляю их говорить. И каждый раз я ему отвечал, что он приписывает мне слишком большую честь, и если я действительно изобрел то, что утверждаю, то я должен раздуться от тщеславия».

Итак, насколько сомнительно мифотворчество, т.е. подгонка исторических событий под априорные схемы, под идеологические шоры, настолько оправдано смыслополагание, т.е. придание возможных смыслов классическим источникам и вообще любым текстам.

И здесь следует отметить, что этот издревле используемый еврейскими мудрецами метод, именуемый в Зохаре «обновлением слов Торы», блестяще вписывается в современную философскую методологию, именуемую деконструктивизмом.

Термин «деконструкция» вслед за Хайдеггером использовал Дерида, и прежде всего именно в этом значении - в значении обнаружения множественных и нестандартных трактовок текста. Деконструкция в своем первозданном значении - это именно смыслостроительство, смыслополагание.

Учение деконструктивизма, которого мы подробнее коснемся в следующий раз, строится в первую очередь на обнаружении в тексте новых неожиданных смыслов, т.е. даже таких смыслов, которые сам автор туда вроде бы сознательно не закладывал.

ТВОРЧЕСТВО ИЗ НИЧЕГО («Ваэйра» 5764)

Хорошее предзнаменование

В недельном чтении «Ваэйра» говорится: «И говорил так Моше сынам Израилевым, но они не послушали Моше по малодушию и по тяжести работ. И сказал Господь Моше, говоря: Войди, скажи Паро царю египетскому, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей. И говорил Моше пред Господом, сказав: вот, сыны Израилевы не слушают меня, как же послушает меня Паро? А я тяжел устами» (6.9-12)

Итак, в начальной точке исхода, в первом столкновении Божественного плана с действительностью мы обнаруживаем полную безнадежность. В успех исхода не верит никто, т.е. не только изможденный рабством народ и всемогущий Паро, но даже Моше. Тот Моше, который видит и слышит самого Всевышнего!

Далее в нашем недельном чтении говорится о семи казнях, которые Всевышний обрушил на Египет: о превращении воды в кровь, о нашествии лягушек, о нашествии мошек, о нашествие диких животных, о падеже скота, о язве и о граде. Эти казни сам Всевышний назвал «знамениями». Как сказано: «Я ожесточу сердце Паро и умножу знамения Мои и чудеса Мои в земле Египетской» (Шемот 7.3).

Однако в контексте этих великих знамений уместно было бы рассмотреть ту исходно безнадежную ситуацию, в которой находились Моше и народ Израиля. В тот момент когда Господь «увидел страдание народа Своего» и когда Моше воззвал к Нему: «вот, сыны Израилевы не слушают меня, как же послушает меня Паро? А я тяжел устами». Эту ситуацию хотелось бы рассмотреть именно в контексте «знамений», расценить ее саму как определенное «знамение».

В самом деле, мы привыкли видеть в неудачах, сопутствующих какому бы то ни было начинанию, признак его сомнительности. Лишь человек грубой духовной организации будет идти напролом и продолжать проталкивать свой план вопреки очевидным трудностям и собственным неадекватным оценкам. Для духовно чуткого человека неудача - это признак того, что не следует «ломиться». Духовный человек страшится навязывать провидению свои решения. Не получается, значит не суждено, будем скромнее. Таков общий ориентир духовных людей, сталкивающихся с трудностями на пути к поставленной цели.

Это верно, но верно лишь в той мере, в какой справедливо и обратное. Всякое по-настоящему великое начинание никогда не выглядело в своем истоке успешным, всегда - безнадежным.

Все мы помним, как десятилетиями Авраам оставался бездетным, а однажды, когда уже чудесное дитя пришло в этот мир, он вдруг получил распоряжение принести его в жертву. Но даже на пути этого немыслимого задания Авраама ожидали парадоксальные трудности.

Так, в одном Мидраше рассказывается, что сатана пытался сбить с пути Авраама, направлявшегося на гору Мориа. В какой-то момент Сатана превратился в многоводную реку и перегородил путь Аврааму и Ицхаку. Авраам ступил в реку, а когда вошел по шею, то воззвал к Всевышнему: «Владыка мира. Ты избрал меня и открылся мне, говоря: «Един Я, и ты единственный, через кого мир познает имя Мое». Повелел мне закласть сына, и я немедля пошел исполнять Твое веление. А теперь, Боже мой, спаси меня! Ибо воды дошли до души моей. Если утонем, я и сын мой, кто же исполнит слово Твое и кем провозглашено будет Единство Твое… Прикрикнул Господь на сатану, и в тот же миг высохла река».

Вместо того чтобы ухватиться за неудачу как за счастливое знамение, которое избавляет его от исполнения абсурдного повеления, Авраам продолжал «ломиться», продолжал действовать в безнадежности!

Сомнительное дело, действительно, часто начинается неудачами, но и у любого хорошего начинания в его истоке всегда все идет скверно, а порой скверно продолжается и по ходу всего предприятия (чему блестящим подтверждением служит еврейская история). Итак, в целом, плохое начало – это добрый знак для доброго дела.

Предельным выражением этого подхода является вера в то, что внешне даже полностью неудавшаяся жизнь на деле является лишь предзнаменованием блестящей вечности, как сказано: «Тому, у кого заслуг больше чем грехов, посылаются ему несчастья... Тому, у кого грехов больше, чем заслуг, посылают благополучие» (Кидушин 35б). Комментаторы поясняют: «несчастья, чтобы милость ему была оказана в грядущем мире; благополучие, чтобы выплатить ему награду в этом мире».

Действительно, мы повсеместно видим, что хотя вроде бы, по общему замыслу Творца, деяния должны получать воздаяние, между деяниями и воздаянием часто отмечается полный разлад. Истина пребывает сама по себе, успех сам по себе.

Так Виктор Франкл пишет: «И счастье, и успех - это лишь суррогаты осуществления». «Недостаток успеха никогда не означает утрату смысла…»

«Жизнь может приобрести свой окончательный смысл не только в результате смерти (например, героическая смерть), но и в самом процессе умирания. Не только пожертвовав жизнью можно придать ей смысл - жизнь может наполниться благородным смыслом даже в тот момент, когда она неожиданно разрушается…».

Человек не должен смущаться «формальными» трудностями, которые возникают на пути к достижению цели, но он должен выяснять для себя подлинность своей цели, независимо от того, насколько успешно он к ней продвигается.

Еx nihilo

Но каков смысл этого испытания? Какова ценность продолжения движения к цели при отсутствии видимых успехов? Что значит, что в мире ценностей ТАНАХа подлинно и перспективно лишь безнадежное дело?

Быть может, это соучастие в сотворении мира, который как известно, творился из ничего?

Еврейский философ Андре Неер пишет: «Сотворение "из ничего", ex nihilo (на иврите - иеш ме-аин) - это краеугольный камень, исходная позиция еврейской философии. Она опирается на первый стих Библии: В начале сотворил Бог. До творческого акта, из которого возникло Бытие, «иеш», было ничто, «аин», в строго философском смысле слова - полное небытие.

Если еврейские философы так рьяно придерживаются этого тезиса, посвящают столько страниц и томов его доказательству, то это потому, что в нем содержится вызов тогдашнему властителю дум - Аристотелю. А также вызов тому идолу, которому втайне поклонялись некоторые философы, - Платону. Короче, вызов преимущественно греческой философии, утверждающей, что материя вечна (Аристотель) или что до Сотворения существовало "нечто", некий план, некий Замысел (Платон)».

Я не могу согласиться с уверениями Неера, что идея ex nihilo зародилась в еврейском мире и им рьяно отстаивалась. С одной стороны, идею сотворения ex nihilo первыми предложили именно христиане, а с другой еврейские ученые ее как раз не очень последовательно придерживались.

Убежденным креационистом можно признать, пожалуй, лишь одного Саадию Гаона. Что же касается Рамбама, то он не видел принципиальной несовместимости учения Торы с учением происхождения мира по Платону, и склонялся к позиции креационизма в сущности по посторонним соображениям. В частности (Морэ Невухим ч.2,гл.6), он не видел существенной разницы между платоновским представлением о сотворении мира по образцу "некого плана, некого Замысла" и представлением, изложенным в следующем месте из Талмуда (Берешит Рабба 1.1): "Амон - это мастер, и Тора говорит: 'Я была орудием мастерства Господа Пресвятого'. В мире заведено: царь из плоти и крови строит дворец, причем строит его не по собственному усмотрению, а по усмотрению мастера, да и мастер строит не по собственному усмотрению, ибо у него есть свитки и тетради, чтобы знать, как делать комнаты и проходы. Так же и Господь смотрел в Тору и творил мир. Тора говорит: 'Вначале создал Бог'; начало - это не что иное, как Тора, ибо сказано: 'Господь имел меня началом пути Своего'".

И все же Андре Неэр прав, в последнем счете иудаизм чувствует, что истинному монотеизму по пути только с идеей сотворения мира из ничего. Если в недрах Всевышнего, или помимо Него существует какой-то предвечный план или хаос, то тем самым Он не является абсолютным монархом. Таким образом, последовательный монотеист обязан сказать, что Всевышний вызывает бытие мира, т.е. иное Себе бытие из небытия.

И если этому творчеству имеется какая-то аналогия в нашей человеческой жизни, то это именно продолжение жизни в безнадежной ситуации.

Смысл должен предшествовать успеху, а не опираться на успех, и не иметь успех в виду. И только родившийся в таких условиях успех обладает силой.

Не так давно мне уже приводилось вспоминать сказку о двух лягушках, угодивших в крынку со сметаной. Одна лягушка сочла ситуацию безнадежной и утонула. Вторая же продолжала бессмысленно двигать лапками. В конце концов она сбила сметану в масло и выпрыгнула.

Если борьба за безнадежное дело не прекращается, то бывает (т.е. бывает иногда уже в этом мире), что смысл сбивается, сгущается в успех.

В этом продолжении действия (просто жизни) в условиях безнадежности и усматривается человеческое богоподобие. Человек оказывается подобен Всевышнему в главном - в сотворении из ничего.

Миф о Сизифе

Говоря об этой проблеме, невозможно ничего не сказать о секулярном опыте безнадежности, который обычно характеризуется роковой беспросветностью. Лев Шестов в статье «Творчество из ничего», посвященной Чехову, пишет: «Чехов был певцом безнадежности. Упорно, уныло, однообразно в течение всей своей почти 25-летней литературной деятельности Чехов только одно и делал: тем или иным способом убивал человеческие надежды».

Далее (рассматривая главным образом рассказ «Скучная история») Шестов пишет: «Нормальный человек, если он даже метафизик самого крайнего заоблачного толка, всегда пригоняет свои теории к нуждам минуты, он разрушает лишь затем, чтобы потом вновь строить из прежнего материала. Оттого у него никогда не бывает недостатка в материале. Покорный основному человеческому закону, уже давно отмеченному и сформулированному мудрецами, он ограничивается и довольствуется скромной ролью искателя форм. Из железа, которое он находит в природе готовым, он выковывает меч или плуг, корье или серп. Мысль творить из ничего едва ли даже приходит ему в голову. Чеховские же герои, люди ненормальные по преимуществу, поставлены в противоестественную, а потому страшную, необходимость творить из ничего. Перед ними всегда безнадежность, безысходность, абсолютная невозможность какого бы то ни было дела. А между тем они живут, не умирают…».

Стоит ли упоминать, что этим творчеством, т.е. созиданием смыслов, не опирающихся на традиционные исторические образцы, занимаются не только чеховские герои, но вообще вся экзистенциальная философия.

Кто-то скажет, что та безнадежность, перед которой стоит экзистенциалист, глубже той безнадежности, перед которой когда-либо стоял какой-либо муж веры, ибо стояние перед Ним столь значимо, что все прочие «надежности» буквально теряют свои очертания. Бог верующих может молчать, но Он хранится в их памяти как непреложная данность. А это немало. Так, человек может быть разлучен со своими близкими, но память о них и стремление вновь с ними встретиться вдохновляют его переносить испытания.

Это как два понятия «нуля» в программировании. «Ноль» как отсутствие какого-либо числа, отсутствие чего-либо определенного, и «ноль» как отсутствие как таковое.

Все это верно. И все же важно понимать, что ни у какого атеистического экзистенциалиста (о религиозном экзистенциализме я уже не говорю) «понятие» Бога никогда не было вычищено до такой степени, чтобы совершенно исчезнуть из сознания. Наоборот, «понятие» Бога обязательно присутствует в любом экзистенциальном поиске. «Молчание исчезнувшего Бога», о котором заговорили экзистенциалисты, по своей интенсивности мало чем отличается от издревле известного иудаизму «сокрытия Божественного лица».

Кто знает, может быть, тысячи атеистических экзистенциалистов последних полутора столетий прожили свои безнадежные жизни не только потому, что черпали силы в своем сверхприродном достоинстве, но так же и просто потому, что в их душе существовало понятие «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова», вынесенное как из простого чтения текста ТАНАХа, так и из общего знакомства с философскими и теологическими представлениями.

При всем своем старании я никогда не мог до конца поверить Камю, что его Сизиф соглашается толкать свой камень без Бога, что в своем отчаянном подвиге он Его не подразумевает. Абсолютно атеистический Сизиф Альбера Камю немного мифичен. В названии самой этой работы Камю скрывается уже определенная двусмысленность.

«Творчество из ничего! Не выходит ли эта задача за пределы человеческих сил, человеческих прав?» - вопрошает Шестов в своей статье, посвященной Чехову. Наверное, действительно, выходит. Наверное творчество из ничего - это все же всегда сотворчество.

ОПОЗНАНИЕ НЛО («Ваэйра» 5763)

Чары волхвов

В недельной главе «Ваэйра» описываются первые семь казней, которые обрушил на Египет Всевышний. Причем три из них сопровождались своеобразным единоборством с волхвами, единоборством начавшимся несколько ранее в эпизоде превращения посоха в крокодила: «И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам Паро, говоря: «дайте о себе доказательное чудо», то ты скажешь Аарону: «возьми посох свой и брось пред Паро», и он сделается змеем. И пришел Моше и Аарон к Паро, и сделали так, как повелел Господь. И бросил Аарон посох свой пред Паро и пред рабами его, и тот сделался змеем. И призвал Паро мудрецов и чародеев, и сделали они, волхвы египетские, своими чарами то же. И бросили они каждый посох свой, и те сделались змеями. Но посох Аарона поглотил их посохи» (Шемот 7.12) Как я уже сказал, аналогичные соревнования продолжались и далее: «И не могли египтяне пить воду из реки, и была кровь по всей земле египетской. И волхвы египетские сделали то же чарами своими» (7.22) и «и вышли лягушки и покрыли землю египетскую. Но то же сделали и волхвы чарами своими» (8.3). (8.14-15)

Итак, мы видим, что некоторые чудеса, совершенные Всевышним, могли повторить египетские волхвы. Но чем были их чудеса? Действительным изменением природы или только одной видимостью?

Раби Авраам Ибн-Эзра считает, что все совершенное волхвами было иллюзорным. Аарон превратил свой посох в настоящего живого крокодила, в то время как крокодил волхвов был кажущимся. Впрочем, и все прочие комментаторы согласны с тем, что чудеса волхвов опирались на нечистые демонические силы. А, как известно, демонические чудеса - это своеобразный иллюзионизм.

Имеется немало описаний того, как выглядит и действует «нечистая сила». Мы можем встретить эти описания и в официальных инквизиторских изданиях типа «Молота ведьм», и в народных легендах, в частности связанных с именем доктора Фауста. Немало подробностей о повадках «ситра ахора» можно найти в каббалистической литературе.

Однако писания эти по целому ряду причин труднодоступны. Пожалуй, не существует другого такого популярного произведения, как «Мастер и Маргарита», в котором бы приемы нечистой силы были описаны столь подробно и со вкусом.

Бесовские сцены булгаковского романа в первую очередь воспринимаются как «хорошая литература», которую рассматривают с самых разных точек зрения, но очень редко в буквальном значении – т.е. как зарисовки из жизни демонических существ. Между тем эти сцены, при всей их стилизации и авторизации, удивительно реалистичны и могут служить своеобразной энциклопедией бесовских приемов. Описания автора настолько метки, настолько «патогномоничны», что ясно – автор знал этот мир так же хорошо, как мир московских литераторов (о том, что в определенный период Булгакова преследовали видения, хотя и скудно, но все же засвидетельствовано первой женой писателя - Татьяной Лаппа). Да и сам Булгаков называл себя «мистическим писателем». Как бы то ни было, «Мастер и Маргарита» по праву может служить ознакомительным пособием по поведению нечистой силы. Единственная его оригинальность – это некоторое облагораживание юмора этих существ. В жизни, насколько известно, они ведут себя значительно грубее и примитивней.

Нашествие инопланетян

То, что булгаковский роман относится к разряду фантастических, а не реалистических, безусловно характеризует наше время как атеистическое по преимуществу. Но это не единственный признак, позволяющий так его характеризовать. Сайентизм и научный прагматизм продолжают довлеть над умами людей, и ни в чем так сегодня не раскрывается бесовская стихия, как в явлениях НЛО.

Нечистые духи научились обходить врожденные «экзорцизские» свойства атеизма, и проникли в нашу жизнь, имитируя технологические достижения «высшего разума», т.е. играя на мифах, коренящихся в самих же научных гипотезах. Выставив нечистую силу за дверь, современная цивилизация впустила ее через окно в упаковке собственных квазинаучных мифов.

Явления НЛО начались в середине прошлого века, хотя отдельные свидетельства можно отыскать и раньше. Но особое распространение эта вера приобрела в последние двадцать лет, после того, как в конце семидесятых - начале восьмидесятых годов прошлого века в США стали выходить книги с описанием «тарелок» и многочисленными свидетельствами «контактеров». Так Бадд Хопкинс выпустил книгу под названием «Потерянное время», содержащую десятки свидетельств о похищениях людей инопланетянами. А изданная вскоре после нее книга почтенного ученого Девида Джейкобса «Тайна жизни» содержала описание уже трех сотен историй, рассказанных под гипнозом. Люди делились своими воспоминаниями о том, как они захватывались «инопланетянами».

Как явствует из этих публикаций, похищенные практически всегда проходят «медицинский осмотр», кульминацией которого является обследование половых органов и сбор «генетического материала». В некоторых случаях происходит сексуальный контакт. Вот что говорится об этом в одной статье: «То, что испытали эти люди, чаще всего связано с, мягко говоря, «неприятными» медицинскими процедурами, включая взятие семени и ткани семенных желез. Людей также принуждают к вступлению в половой акт с гуманоидами. Так, один из пострадавших сообщил: «Это существо было уродливым, я просто не мог смотреть в его сторону. Но я не мог контролировать то, что происходило...». Пострадавшая женщина так передала свое ощущение от происходившего с ней: «Что-то находилось во мне, но что именно, я не могу описать».

Как и многие другие уфологи, доктор Джейкобс делает из этих рассказов тот вывод, что «инопланетяте» проводят эксперименты по выведению новой расы. Уфологи свято верят, что перед ними истинные обитатели далеких планет. Переворачивая все с ног на голову, они представляют религиозный опыт прежних поколений – в частности сексуальные контакты с демонами - как средневековую интерпретацию «сбора генетического материала» инопланетянами.

Выслушав историю Ивана Бездомного, Мастер удивился, что Берлиоз не догадался, что перед ним нечистая сила: «Берлиоз меня поражает… Он человек не только начитанный, но и очень хитрый. Хотя в защиту его я должен сказать, что, конечно, Воланд может запорошить глаза и человеку похитрее»

В этом же смысле можно удивиться и многим уфологам, по меньшей мере русскоязычным, которые хорошо знакомы с булгаковским романом о дьяволе. Ведь, казалось бы, первое, что должна напомнить «исследовательская деятельность инопланетян», так это как раз приколы воландовской свиты. Практически все приемы и сцены, описанные в «Мастере и Маргарите», можно отметить в рассказах тех, кто контактировал с НЛО. Я приведу только несколько примеров.

Вот как описывает Булгаков появление нечистой силы: «Берлиоза охватил необоснованный, но столь сильный страх, что ему захотелось тотчас бежать с Патриарших без оглядки… И тут знойный воздух сгустился перед ним, и соткался из этого воздуха прозрачный гражданин престранного вида».

Практически все опрошенные «контактеры» рассказывают, что появлению гуманоидов предшествовал внезапный панический страх, очень часто отмечаются и всевозможные эффекты типа «уплотнения воздуха» и т.п. Вы встретите в литературе, посвященной НЛО, массу сцен, описанных у Булгакова, тут и чтение мыслей (вроде того, как Азазелло читал мысли Маргариты на скамейке в Александровской саду), и телекинез – перенос «контактера» на огромные расстояния, причем очень часто как раз к берегу моря, как булгаковского Степу Лиходеева. Вы обнаружите и стрельбу из пистолета, не причиняющую инопланетянину никакого вреда, да и многое другое. Но главное - это тот характерный злой чудаковатый юмор, который очень точно ухватил и передал Булгаков, разве что блестяще его расцветив и облагородив.

Все действия «пришельцев» говорят о том, что они как бы неуклюже пародируют человеческие представления о науке и научной деятельности. Вот одно из первых (1961 год) и довольно типичных воспоминаний (добытых под гипнозом). «На борту супругов разделили, пояснив: Наши приборы рассчитаны только на одного». Появился «доктор», говоривший по английски. Он усадил Бэтти на табурет и начал священнодействовать. Достал микроскоп с большими линзами. Через него рассматривал у женщины кожу (по-видимому, именно с таким видом кот Бегемот рассматривал в бинокль шахматную доску – А.Б.). Потом попросил открыть рот, стал осматривать горло и зубы, заглянул в уши, поворачивая голову влево и вправо. Отстриг прядь волос – и в пакетик, который положил в выдвинутый ящик. Ту же процедуру совершил с ногтями. Затем женщину раздели и положили на стол. «Доктор» взял пучок игл с присоединенными к ним проводами и начал их прикладывать к животу и к спине Бэтти. Но вот он вышел и вернулся с длинной иглой! Бэтти испугалась: «Что вы хотите делать?». «Доктор» успокоил ее, говоря, что это последний и совершенно безболезненный тест. С этими словами он начал втыкать иглу в пупок. Бэтти закричала. «Зачем это?» - спросила женщина. «Тест на беременность», - ответили ей».

А как характерно явление так называемых «черных людей», нередко сопутствующих появлению «пришельцев». Приведу лишь одно свидетельство: «Американцу Филиппу Спенсеру удалось сфотографировать неопознанный летающий объект. В январе 1986 года к нему пришли двое одетых в черное мужчин, представившихся сотрудниками Министерства обороны. Они интересовались фотографиями, о которых Спенсер, кстати говоря, никому не рассказывал. Спенсера поразило то, что пришедшие не знают самых элементарных вещей. Так, когда он включил электрический свет, они спросили, что это такое. Шариковая ручка вызвала их интерес. Hа запрос в Министерство обороны пришел ответ, что к Спенсеру никто из сотрудников не приходил».

Этот придурковатый юмор (сказать, что ты из Министерства обороны, но при этом изумиться виду шариковой ручки) - одна из самых характерных примет «инопланетян». Один уфолог очень точно подмечает поразительную поверхностность тех, кому приписывается авторство величайшей технической цивилизации: «на большинство более или менее сеpьезных вопpосов ОHО вообще ответить не может. Если ОHО почему-либо допустит, что вопpос такой все же будет задан, ОHО начинает давить на свидетеля стpахом, ослепляет или паpализует его. Hо если свидетель настpоен достаточно pешительно и не сдает психологической позиции, явление может и отступить. Создается впечатление, что явление пpосто слишком глупо, чтобы пpавдоподобно ответить на вопpосы»

Но как раз в этом пункте начинают проступать явные различия между «инопланетянами» с одной стороны и Воландом и его свитой – с другой. Вы никогда не услышите от «пришельцев» глубоких рассуждений о взаимоотношениях «света и тени» и т.п. Все их беседы на уровне кота Бегомота, но только без блеска.

О ком же тогда пишет Булгаков? Почему его «нечисть» ведет себя по- разному с обывателями и с писателями милостью Божьей, над одними глумясь, а другим прислуживая?

Ответ на этот вопрос, как мне кажется, содержится в Гемаре (Сангедрин 67), разбирающей вопрос египетских волхвов и их чудес. Сказал раби Абайе: законы волшебства подобны законам, связанным с нарушением субботы, в которых имеются три градации. Есть такие нарушения, за совершения которых положена смертная казнь. Есть такие, за которые не наказывает земной суд, но только небесный, и есть такие, которые исходно разрешены». И далее говорится, что «исходно разрешенным волшебством» занимались мудрецы, которые каждый вечер после субботы создавали тельца и съедали его».

Итак, крокодил, созданный Аароном из посоха, был истинным живым крокодилом, сотворенным с помощью «исходно разрешенного волшебства» - т.е. каббалы. В то время как волхвы создали своих крокодилов иллюзорными и силами запрещенного волшебства.

Как в субботу священники жгут в Храме огонь, но не нарушают этим субботу, так каббалист обращается к «тайным именам» и не совершает колдовства. Разумеется, каббала апеллирует к имени Всевышнего, а не к именам демонов. Однако делая это, она способна подчинить себе все силы, включая и нечистые, обнаруживая тем самым их служебность по отношению к Всевышнему. Традиция признает, что в некоторых случаях позитивная миссия возлагается Всевышним именно на нечистый источник, в связи с чем Талмуд вспоминает поговорку: «Топор (рукоятку) берут из леса, который им же срубают» (Сангедрин 39.б)

Тому можно найти немало примеров. Так в трактате Шаббат (89.а) говорится, что Аарон получил от ангела смерти некие сакральные знания. Согласно другой агаде (Гитин 68), царь Шломо при строительстве Храма добыл «шамир» (которым обтачиваются камни при строительстве Храма) у князя бесов Ашмадая. А в трактате Хагига (4-5) рассказывается о том, что раби Биби бар Абайе запросто беседовал с ангелом смерти, который поведал ему, что продлевает дни жизни праведников за счет тех людей, которые погибли по неосторожности. А эта история уже напоминает нам рассуждения Воланда о важности тени для явления света.

Нам остается лишь предположить, что обретать такую власть над духами дано не только каббалистам, но и некоторым «мастерам», к числу которых можно отнести не только Михаила Булгакова, но отчасти и Дж. К. Роллинг, о сочинениях которой я упомянул в прошлый раз. Во всяком случае, из произведений этих авторов видно, что им каким-то образом было дано подчинить себе нечистую силу, что успех их произведений, породивших целые квазирелигиозные миры – особый уникальный дар.

Но в обычной ситуации подчинить себе нечистую силу, так чтобы она прислуживала тебе, как прислуживают ангелы света, по плечу лишь великим праведникам, т.е. таким людям, которых не трогают даже изголодавшиеся львы. Как сказано: «Зверь нападает на человека, только если он кажется ему животным» (Сангедрин 38.б). Демоны по всей видимости руководствуются тем же чувством. Они глумятся над теми, в ком видят животное начало, но почтительны к тому, кто животное начало в себе полностью покорил и в ком образ Создателя светится ослепительно и ясно. Об этом сказано в трактате Хуллин (7.б): «Отличен раби Ханина (тем что не подвержен действию колдовства), ибо его заслуги велики».

СВОБОДА И ИСТОРИЯ («Ваейра» 5762)

Эталонное чудо

Недельное чтение «Ваейра» начинается словами: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь, являлся Я Аврааму, Ицхаку и Иакову Богом Всемогущим, а именем Моим «Предвечный» не открывался им. И Я поставил завет Мой с ними, чтобы дать им землю Кнаанскую, землю пребывания их, в которой они пребывали. И Я услышал также стенания сынов Израилевых, которых Египтяне порабощают, и вспомнил завет Мой. Поэтому скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от служения им, и спасу вас мышцею простертою и казнями великими. И Я приму вас к Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, выведший вас из-под ига египетского. И введу вас в землю, о которой Я поднял руку Мою, (клянясь) дать ее Аврааму, Ицхаку и Иакову, и дам Я ее вам в наследие. Я Господь. И говорил так Моше сынам Израилевым, но они не послушали Моше по малодушию и от тяжелой работы». (6.2-9)

Итак, Всевышний изложил Свою сионистскую программу… но народ не послушался.

Иногда возникает вопрос: что такого чудесного было в исходе? Почему традиция воспринимает исход как своеобразный эталон чудотворства? Были какие-то странные природные явления, к описанию которых даже некоторые ученые относятся с доверием и пытаются дать им рациональное объяснение. Явления эти действительно впечатляют, но ведь бывали чудеса еще более грандиозные, произошедшие уже после исхода. Например, остановка солнца. По-видимому, чудесность исхода связана прежде всего с тем, что под впечатлением этих страшных и странных стихийных явлений стала меняться, высвобождаться психика плененного народа. Чудесность исхода прежде всего заключается в том, что Всевышний явно вмешался в ход истории и через это вмешательство оказал влияние на Свой народ.

Тора ясно показывает, что с точки зрения политической ситуации исход был предприятием совершенно фантастическим и безнадежным. Никакой личный пример, никакое лидерство само по себе не могло бы вдохновить народ на столь отчаянное предприятие. Оглушенность рабским трудом с одновременной погруженностью в мир египетских ценностей и представлений совершенно не позволяли народу загореться идеей освобождения. А ведь убедить евреев было лишь полдела. Не менее важно было убедить и Паро. «И сказал Господь Моше, говоря: Войди, скажи Паро, царю египетскому, чтобы он отпустил сынов израилевых из земли своей. И говорил Моше пред Господом, сказав: вот, сыны израилевы не слушают меня, как же послушает меня Паро? А я тяжел устами» (6.10-12)

Итак, сомнения Моше были более чем понятны. Перед ним была поставлена совершенно непосильная задача. Важно понимать: никакой «революционной ситуации» в ту минуту не существовало. «Грех аморейца исполнился» (Брешит 15.16), и в этом отношении ситуация «созрела», но сынов Израиля Всевышний застал совершенно врасплох. Он поднял народ вопреки его моральному состоянию, а не благодаря ему. И прежде всего именно это обстоятельство выводит чудо исхода из общего ряда исторических явлений, всегда строящихся на вызревании идей. Это был тот случай, когда именно бытие, божественное бытие определило человеческое сознание, а не наоборот. Не идеи пробивали и изменяли действительность, а божественная действительность ворвалась в мир человеческих идей и представлений и изменила их.

Мы привыкли к совершенно другому. Например, то же сионистское движение, сложившееся в конце ХIХ-го века, дело которого многим казалось совершенно безнадежным - исходно находилось в принципиально гораздо более благоприятных условиях. Идея возвращения евреев в Сион охватила достаточно широкие массы, а кое-какие европейские политики отнеслись к ней вполне благосклонно. Сионизм справедливо выглядел отчаянным предприятием, выглядел «сказкой», но все же нашлось немалое число евреев, которые захотели, чтобы он только сказкой не оставался.

Но, как мы видим, в Египте ситуация была иной, там зажечь народ идеей «еврейского государства» в «Палестине» представлялось делом совершенно немыслимым. Таким образом мы видим, что однажды Всевышний решил явно вмешаться в историю, Он до предела использовал несвободу свободного существа, Он принудил еврейский народ к свободе.

Песах справедливо зовется праздником свободы (как говорится в пасхальной агаде: «Сегодня мы рабы, завтра свободные люди»). Но при этом важно отдавать себе отчет в том, что эта свобода явилась в результате Божественного насилия над историей. Исход был осуществлен силами Самого Всевышнего, и именно поэтому традиция выделяет историю исхода как «нес галуй», т.е. как ослепительное явное «открытое чудо».

Но с чем это могло быть связано? Почему Всевышний, который никогда не насилует природу и напрямую не вмешивается в историю, но желает, чтобы все вызревало само, в данном случае изменил Себе?

На этот вопрос традиция дает однозначный и вполне исчерпывающий ответ. Приведу его со слов Магараля: «Причина состоит в том, что Святой хотел, чтобы Израиль был Его собственным народом, чтобы он был выведен из владения египтян для того, чтобы стать Его рабом. А то, что посвящено именно Ему, подобает и отделить именно Ему» («Гвурат Ашем» 55)

Иными словами, Всевышний вмешался в историю напрямую, для того чтобы Своим явным вмешательством установить в мире Свое явное представительство – народ священников – Израиль. Своим явным вмешательством, явным присутствием Всевышний заявил о Себе, как о внеприродном, сверхприродном Божестве, которому подчинены все стихии. Всевышний решил силой приобрести Себе евреев, чтобы никто никогда из них не мог сказать, что он вышел из Египта из-за сложившейся там «революционной ситуации» и что он не посвящен Всевышнему.

Но тут нам впору задаться другим важным вопросом, который я надеюсь подробно рассмотреть в связи со следующими недельными чтениями, а именно как соотносится свобода человека с Божественным предопределением, с Божественным диктатом? До какой степени Всевышний может принуждать человека, и где в этом отношении кончаются, если вообще кончаются, Его возможности?

Предопределение человека

Мы видим, что Всевышний как бы принуждал еврейский народ к свободе, причем этот дух принуждения мы улавливаем так же в других эпизодах нашего недельного чтения. Прежде всего, это видно в отношении Паро. Всевышний не только «дрессирует» египетского царя, заставляя его отпустить евреев. Он как будто бы посягает на саму его волю. Во всяком случае, у некоторых возникает соблазн именно так трактовать следующие слова Торы: «Но Господь сказал Моше: смотри, Я поставлю тебя вместо Бога пред Паро; а Аарон, брат твой, будет говорить Паро, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей. Но Я ожесточу сердце Паро и умножу знамения Мои и чудеса Мои в земле Египетской» (7.1-3).

Об этом «принудительном» ожесточении в Торе будет говориться еще не раз, в том числе повторены эти слова и в нынешнем недельном чтении: «Господь ожесточил сердце Паро, и он не послушал их, как говорил Господь Моше» (9.12). Однако в данном пасуке существенно, что Всевышний именно предсказал, что Он «ожесточит сердце Паро», и наше недельное чтение завершается знаменательными словами: «И ожесточилось сердце Паро, и он не отпустил сынов Израилевых, как и говорил Господь через Моше» (9.35)

Иными словами, Всевышний и предсказал, что «ожесточит сердце», и сделал это. Как нам следует понимать это предопределение?

Иудаизм верит, что человек свободен, что Всевышний никогда не станет насиловать его волю, переиначивать ее изнутри. Раши в этой связи пишет: «Если Всевышний ожесточил сердце Паро, то в чем же его вина? На это существует два ответа. Во-первых, Паро обрек евреев на страдания еще задолго до того, как Всевышний сказал: «Я ожесточу сердце Паро» - за это у Паро и была отнята возможность раскаяния. Во-вторых, половина казней была ниспослана на Паро в тех случаях, когда он сам упрямился и не хотел отпускать евреев, как сказано: «И укрепил Паро свое сердце». Когда же казни усилились его сердце смягчилось, и он стал думать, чтобы отпустить евреев, но не по воле Всевышнего, а из-за тяжестей казней. Тогда-то Всевышний и ожесточил его сердце. И об этом Всевышний сказал Моше заранее: что Он ожесточит сердце Паро и что Паро не отпустит еврейский народ».

Между тем вопросы остаются, а вера в то, что человеческие поступки предопределены не самим человеком достаточно распространена в мире. Так маркиз Де Сад вкладывает в уста одной своей героини следующие слова: «Согласиться с тем, что человек свободен, можно лишь допустив, будто он сам решает, что ему делать. А если это решают за него его страсти, данные ему природой, то как можно тут рассуждать о свободе? Силы желаний предопределяют его поступки с той же неукоснительностью, что и четырехфунтовая гиря перевешивает двухфунтовую.

И еще я хотела бы попросить моего воображаемого собеседника: пусть объяснит он, что мешает ему думать обо всем этом так, как думаю я, и почему я не могу заставить себя думать так же, как он? Без сомнения, он ответит, что его знания и его чувства, именно они заставляют его думать определенным образом. Но признав верным это утверждение, в глубине которого скрыто доказательство того, что он неволен думать, как я, равно как и я не вольна мыслить как он, воображаемый собеседник вынужден будет признать и то, что мы не свободны выбирать тот или иной образ мыслей. А если мы не свободны в мыслях, то как мы можем быть свободны в поступках?»

Но некоторые «воображаемые собеседники», согласившись с предопределенностью человеческих мыслей и дел, усматривают их корень не в природе, а в произволе Всевышнего. Веру в предопределение человеческих поступков (опираясь, в частности, на слова Торы об «ожесточении сердца» Паро) исповедовал не только Кальвин, но и Лютер. Этим теологам и проповедникам несвобода человека перед лицом Всевышнего была необходима для того, чтобы покончить с человеческой самоправедностью. Лютер писал: «Бог хочет спасти нас не нашей собственной праведностью и мудростью, но правосудием, которое исходит не из нас и имеет начало не в нас, но которое приходит к нам извне; оно возникает не на нашей земле, но приходит с неба… Кто насыщен своей истиной и мудростью, не постигнет Божьей истины и мудрости». В этом учении о предопределенности поступков Лютер видел высшее выражение веры: «Высшая степень веры, верить, что тот милосерд, кто столь немногих спасает и столь многих осуждает, что тот справедлив, кто по своему решению, создал нас грешниками»

Как бы то ни было, но можно заметить, что представления о том, что человек несвободен, достаточно широко распространены и неплохо аргументированы. Однако в иудаизме подобные представления не привились. Иудаизм признает, что «все предвидено», но вместе с тем все же парадоксально провозглашает, что «свобода дана». Об иудейских представлениях о свободе воле я надеюсь поговорить в следующих раз.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Nasso - 03 June 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com