ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Недельные чтения - Аазину
top.mail.ru

НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

ДВАРИМ (ВТОРОЗАКОНИЕ)

ААЗИНУ

ДВОЙСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ(5776-2015)
ОТКРОВЕНИЕ И ИСТОРИЯ (5773-2012)
HOMO RELIGIOSUS (5769-2009)
ВСЕЛЕНСКАЯ РЕЛИГИЯ (5768-2008)
ДВОЙНИК И СОБЕСЕДНИК (5766-2006)
СОКРЫТИЕ ЛИЦА (5765-2005)
БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ? (5764-2004)
ПРАВО НА КАЗНЬ (5763-2003)
ВОСКРЕСНУТЬ ИЗ МЕРТВЫХ (5760-2000)

ДВОЙСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ («Аазину 5776 - 24.09.2015)

Провозглашая, что добро и зло коренятся в одном источнике и связаны друг с другом как вдох и выдох, иудаизм одновременно признает и их ассиметричность. Зло, как и выдох, «энтропийно», оно расширяется само по себе, без приложения духовных усилий, но добро – это всегда работа.

Божественная монополия

В недельной главе «Аазину» сказано: «У Меня отмщение и воздаяние…, cудиться будет Господь за народ Свой и раскается Он (в решении) о рабах своих, когда Он увидит, что ослабела рука их и нет ни заключенного, ни вольного. И скажет Он: где Боги их, твердыня, на которую они полагались, Которые ели тук жертв их, пили вино возлияний их? Пусть встанут они и помогут вам, пусть будут для вас покровом! Смотрите же ныне, что Я это Я, и нет Бога, кроме Меня; Я умерщвлю и Я оживлю, Я поразил и Я исцелю: и никто от руки Моей не избавляет» (32:36-39).

Это провозглашение Всевышним Своей монополии на жизнь, монополии на добро и справедливость, подразумевает также и Его монополию на их антагонистов. Всевышний несет не только добро и жизнь, но также зло и смерть.

Так же как созданная Им органическая жизнь проникнута нескончаемой игрой жизни и смерти, также и порожденное Им человеческое существование продолжается на острие противостояния добра и зла. Они составляют пару, восходящую к Создателю, как сказано: «Смотри, предложил я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло» (30:15). Итак, как первая пара исходит от Него, так очевидно исходит от Него и вторая. Жизнь и смерть, добро и зло подобны вдоху и выдоху, без второй составляющей не может быть и первой.

Это подтверждается и в других местах Священного Писания: “Все создал Господь во имя Свое, даже и злодея для дня беды” (Притчи 16:4); “Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, (чего) не повелел Господь?” (Эйха 3:37); Наконец, «Я - Всесильный, и нет другого. Образующий свет и сотворивший тьму, делающий мир и сотворивший зло, Я - Всевышний, делающий все это” (Иешайягу 45:6-7).

Идея того, что добро и зло коренятся в одном источнике – центральная в иудаизме, она подчеркивается в самых разнообразных мидрашах и находит свое завершенное выражение в каббалистической теории «швират акелим» - «разбиения сосудов», согласно которой во всех предметах и явлениях этого мира присутствуют как искры Божественного света, так и затемняющие и искажающие их скорлуры. Провозглашая, что добро и зло коренятся в одном источнике и связаны друг с другом как вдох и выдох, иудаизм одновременно признает и их ассиметричность. Так, участие мышц при выдохе минимально, в то время как для вдоха необходимы усилия. Зло, как и выдох, «энтропийно», оно расширяется само по себе, без приложения духовных усилий, но добро – это всегда работа.

Таким образом, на уровне личностного бытия, на уровне свободы выбора в целом повторяется та же логика, что и на органическом уровне, в отношениях между жизнью и смертью.

Церковное учение, наделяющее ангелов свободой воли, пытается представить Всевышнего ответственным исключительно за добро, а зло приписывает Его супостату - дьяволу. Еврейский подход кажется христианству дуалистичным. Между тем наиболее глубокие европейские умы приходят в этом вопросе к вполне «еврейским» выводам.

По ту сторону добра и зла

Так в своей книге «Мужество быть» Тиллих писал: "Бытие "объемлет" и себя и небытие. Бытие имеет небытие "внутри себя", как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни".

Джон Мильтон (1608-1674) в своей «Речи о свободе слова" утверждал: «Добро и Зло, познаваемые нами на почве этого мира, произрастают вместе и почти не отделимы. Познание Добра так связано и сплетено с познанием Зла, что при кажущемся сходстве их не просто разграничить, их труднее отделить друг от друга, чем те смешанные семена, которые было поручено Психее очистить и разобрать по сортам. С тех пор как вкусили всем известное яблоко, в мир явилось познание Добра и Зла, этих двух неотделимых друг от друга близнецов. И быть может, осуждение Адама за познание Добра и Зла именно в том и состоит, что он должен Добро познавать через Зло".

"Что бы делало твое добро, - спрашивает булгаковский Воланд Левия Матвея, - если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?... Не хочешь ли ты ободрать весь Земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?"

Анатоль Франс (1867-1923) писал в своих "Садах Эпикура" (1894): "Зло необходимо. Если бы его не существовало, то не было бы и добра. Зло - единственная причина существования добра. Без гибели не было бы смелости, без страдания - сострадания. На что бы годились самопожертвование и самоотвержение при всеобщем счастье? Разве можно понять добродетель, не зная порока, любовь и красоту, не зная ненависти и безобразия. Только злу и страданию обязаны мы тем, что наша земля может быть обитаема, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить. Поэтому не надо жаловаться на дьявола. Он создал по крайней мере половину вселенной. И эта половина так плотно сливается с другой, что если затронуть первую, то удар причинит равный вред и другой. С каждым искорененным пороком исчезает соответствующая ему добродетель".

Подобные силлогизмы можно воспринимать как уравнивание в правах добра и зла, однако приведенные выше авторы стояли при этом все же на стороне добра, они стремились оправдать Божественное мироустройство. Между тем можно приводить те же самые силлогизмы, принимая и сторону зла.

Образцом такого рода риторики можно признать следующие умствования маркиза де Сада: «…Не имеют ли люди, обладающие более философским складом ума, права сказать, что нет такого зла, которое не порождало бы добро, и что, исходя из этого, они могут творить зло, когда им заблагорассудится, поскольку оно, в сущности, не что иное, как один из способов делать добро? А не будет ли у них повод присовокупить к этому, что в общем смысле безразлично, добр или зол тот или иной человек, что если несчастья преследуют добродетель, а процветание повсюду сопровождает порок, поскольку все вещи равны в глазах природы, бесконечно умнее занять место среди злодеев, которые процветают, нежели среди людей добродетельных, которым уготовано поражение».

Что за нелепая поза? Решил жульничать – жульничай, но зачем выпрашивать на то высшую санкцию разума и добиваться одобрительного кивка совести?!

Максимум, что может позволить себе нечестивец для сохранения лица, это обнаружить немного самоиронии, замечательный пример которой приводит Стендаль: «В Италии в XVII веке одна принцесса говорила, глотая мороженое вечером, после жаркого дня: Как жаль, что это не смертный грех».

По вере Израиля, состояние двойственности, состояние внутренней сопряженности жизни и смерти, добра и зла не вечно. В конце времен все искры будут освобождены от покрывших их скорлуп, и все удостоившиеся жизни уже никогда ее не лишатся. Как сказал рав Элиягу Гаон из Вильно: «В будущем геином очистится от своей тумы (нечистоты) и будет включен в Ган Эден» (Эвен Шлема 10:29).

ОТКРОВЕНИЕ И ИСТОРИЯ («Аазину 5773 - 27.09.2012)

Там, где идея единоначалия сопряжена с идеей неизменного космоса, или космоса, переживающего циклические возрождения и уничтожения (теория «вечного возвращения», равно принятая как в Греции, так и в Индии), там живой Бог никак не просматривается. Открытие личного Бога совпало именно с открытием истории.

Урок истории

Недельная глава «Аазину» (представляющая собой гимн, воспетый Моше Всевышнему) начинается словами: «Внимайте, небеса, и я говорить буду, и да слышит земля речи уст моих, Польется как дождь учение мое, закаплет как роса речение мое, как мелкий дождь на зелень и как капли на траву. Когда имя Господне произносить буду, воздайте славу Богу нашему. Он твердыня, совершенно деяние Его, ибо все пути Его праведны; Бог верен и нет кривды; праведен и справедлив Он. Погубили себя; они не дети Его из-за порочности их; род строптивый и развращенный. Господу ли воздаете сие, народ недостойный и неразумный? Не Он ли Отец твой, обретший тебя? Он же создал тебя и упрочил тебя! Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений; спроси отца твоего, и он расскажет тебе, старцев твоих, и они скажут тебе». (32:1-7)

Как мы видим, в приведенных словах прославление Единого Бога сопряжено как с обвинением народа в порочности, так и с призывом исследовать «дни древние». И сочетание это, следует отметить, совсем не случайно. Не случайно ниспосланный свыше союз оказался жестко сопряжен с идеей истории, развивающейся на фоне нравственного состояния избранного народа, на фоне его верности и неверности завету.

Бесспорно, что главным признаком еврейской религии является откровение. Среди множества древних философских учений и национальных религий имеются такие, которые как будто бы приближались к идее единого начала, единого Бога. Однако в решающий момент все они как бы по касательной миновали Его. Так в своем знаменитом диалоге «Парменид» Платон высказывает теорию сверхсущего Единого, которому невозможно приписать никаких положительных определений. Это теория в дальнейшем активно использовалась монотеистической теологией, в частности к ней широко обращается Рамбам. Между тем сама по себе эта платоновская идея монотеистической может быть названа лишь весьма условно.

И это понятно. Для того чтобы хоть как-то узнать вечного личного Бога, необходимо с Ним лично встретиться, необходимо, чтобы этот Бог Сам человеку открылся, а не заочно постигался спекулятивным умом. И тут как раз обнаруживается, что Вечный Бог открывается именно в истории, что Его лицо проступает прежде всего в меняющихся, а не в статических, пусть даже и самых превосходных статических образах. В самом деле, когда читаешь «Эннеады» Плотина (204-270 гг. н.э.), развившего подход Платона и Парменида о Едином, то невозможно отделаться от ощущения, что этому философу был дан опыт общения не просто с каким-то безличным Единым, а с личным Богом - Творцом мира: «Если ты соединился с Ним и достаточно с Ним общался, расскажи другим, если можешь, что есть вышний союз» «Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным существом. Настоящий предмет любви - в горнем мире».

И вместе с тем эта – собственно религиозная - часть наследия Плотина не получила никакого развития. Этот мыслитель внес в культуру одно из самых блестящих и влиятельных философских учений, именуемого неоплатонизмом, однако мистические прозрения Плотина остались его частным делом и не положили начало даже самой невзрачной секте, не говоря уже о религии. Невольно создается впечатление, что статический (или циклически развивающийся) мир - не самая подходящая форма для откровения, для явления живого Единого Бога.

Там, где идея единоначалия сопряжена с идеей неизменного космоса, или космоса, переживающего циклические возрождения и уничтожения (теория «вечного возвращения», равно принятая как в Греции, так и в Индии), там живой Бог никак не просматривается. Открытие личного Бога совпало именно с открытием истории.

При этом история имеет два смысла, точнее два плана, две стороны, а именно: реальные события, действительные человеческие поступки - и их осмысление, их исследование: «Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений; спроси отца твоего, и он расскажет тебе, старцев твоих, и они скажут тебе». (32:1-9) Короче говоря, свободные человеческие поступки напрямую связаны с памятью о них, связаны с развитием, то есть с нравственным ростом (или напротив, не приведи Боже, вырождением).

Божественное развитие

Неудивительно поэтому, что и сам Бог - первый историк, о котором мы говорим в Рош-Ашана: «"Ты помнишь содеянных в мире и поминаешь всех созданных издревле. Пред Тобою открыто все сокровенное и множество сокрытого от начала мироздания, ибо нет забвения перед троном славы Твоей и нет сокрытого от глаз Твоих. Ты помнишь все дело миросозерцания, и не одно создание не укроется от Тебя. Все открыто и известно пред Тобою, Господь, Бог наш, Ты провидишь и взглядом проникаешь до конца поколений. Ибо Ты назначаешь пору памяти, чтобы был помянут всякий дух и душа, чтобы вспоминались деяния многие и бесчисленные множество творений».

Средневековая теологическая мысль, подпавшая под влияние неоплатонизма и других философских учений, признавала историю в отношении творения, но полностью отрицала ее в отношении Творца. Идея статического Божества полностью доминировала среди христианских теологов, и в значительной мере разделялась еврейскими философами. Так Рамбам в «Путеводителе растерянных» (I:2,55) пишет: «Божественность есть абсолютное совершенство, и не может быть в Ней никаких недостатков. И поэтому не может быть в Божественности никаких изменений и никакого развития, ибо если бы было такое развитие и улучшение, то это бы означало, что в предыдущий момент было несовершенство и недостаток, а такого в Божественности быть не может».

Магараль в «Дерех Хаим» (5:6) спорит с подобным пониманием: «Согласно философам, разум и воля составляют сущность Бога, и если изменяется Его воля, то изменяется Его сущность. Взгляд этот очень далек от взгляда религии».

Действительно, каббала сообщает нечто совершенно другое. Согласно еврейскому мистическому учению, всем изменениям в этом мире в той или иной мере предшествуют изменения в самом Боге (учение о сфирот и парцуфим), и что уже совсем поразительно, человеческая, еврейская история сказывается на состоянии самого Божества (учение об изгнании Шехины)!

В своем введении к "Хасидским книгам" Мартин Бубер выражает эту «обратную» зависимость в следующих словах: "Искры света первичного, непосредственно стоящего перед Господом существа, Адама Кадмона, после того, как свет провалился из верхних сфер в нижние и взорвал их, упали в темницу вещей. Божья Шехина спускалась из одной сферы в другую, странствовала и переходила из одного мира в другой, из одной оболочки в другую, пока не добралась до крайних пределов изгнания: до нас. В нашем мире исполняется судьба Бога''.

А рав Авраам Ицхак Кук и вовсе заявляет: «Божественность есть абсолютное совершенство, и не может быть в Ней никаких недостатков. И поэтому никак не может отсутствовать в Ней такая великая и замечательная вещь как развитие и улучшение: ведь если бы в Нем отсутствовало развитие, то сам факт этой стагнации, само это отсутствие развития явились бы несовершенством и недостатком».

Итак, мы видим, что откровение живого Бога неразрывно связано с изменением и развитием, что явление личного Бога немыслимо вне истории.

HOMO RELIGIOSUS («Аазину 5769 - 24.09.2009)

Не только народ пророков, но в основе своей любой человек – это в первую очередь человек верующий и лишь во вторую – человек разумный. Нomo religiosus - это более правильное определение нашего биологического вида.

Вера и разум

В недельном чтении «Аазину» мы встречаем следующие слова: «Это народ, потерявший рассудок, и нет у него разума. Будь умны они, рассудили бы об этом; они бы поняли, что с ними будет. Как мог бы один преследовать тысячу и двое прогонять десять тысяч, если б не предал тех заступник их и не предал бы тех Господь? Ибо не таков же, как Покровитель наш, их покровитель; даже враги наши судьи в том!» (32:28-31)

В период исхода из Египта сыны Израиля были свидетелями многих небывалых чудес: ради них гибли первенцы египтян, ради них расступалось море! Между тем в данном фрагменте в качестве доказательного чуда Тора предлагает ситуацию вроде бы менее впечатляющую – военную победу над превосходящими силами противника.

И это понятно. При всей грандиозности чудес, связанных с явлениями природы, человек далеко не всегда способен оценить степень их противоестественности. Если он не знает законов физики, то вообще не способен осознать, что имело место чудо; если же знает, то просто станет искать новый закон, способный объяснить наблюдаемое им «редкое» явление. Другое дело, когда чудесное событие происходит в рамках его собственной человеческой природы. Когда кто-то знаком с ситуацией изнутри, то он прекрасно знает, что естественно, а что - нет. Превосходство одной из противоборствующих сил, в том случае когда эти силы соизмеримы, представляется человеку естественным. Между тем превосходство незначительных сил над значительными трудно воспринять иначе чем как чудо.

Но что значит, что именно разум привлекается Торой для того чтобы разобраться в ситуации? («Будь умны они, рассудили бы об этом; они бы поняли, что с ними будет») Каково место разума в признании истин веры? Согласно иудаизму, вера стоит выше разума, возвышается над ним, задает и направляет его.

В книге рабби Иегуды Галеви «Кузари» упоминается общее положение, согласно которому в мире имеется четыре уровня бытия: бытие минеральное, растительное, животное и разумное. Однако после этого говорится о дополнительном подуровне - пророческом, на который поставлен Израиль.

«Сказал рабби: Разум отличает человека от всего живого. С ним связано улучшение нравов и страны и прочие нормы и обычаи. Как ты думаешь, какая ступень выше этого?

Сказал Кузари: В мире ощутимого нет ступени выше человеческой.

Сказал рабби: Но если мы увидим человека, который вступает в огонь, не повредившись, или в течение долгого времени воздерживается от пищи, человека, лицо которого светится так, что глаза не могут выдержать света; который не болеет и не старится… Я описал черты тех наших пророков, через которых, несомненно, Бог себя проявил» (Гл 1:35-43).

Итак, ниспосланный свыше пророческий дар, отличающий еврейский народ, признается иудаизмом превозносящимся над даром разума. Однако сопряжение веры и разума совершенно необходимо. Они продолжают друг друга, неизбежно достигая в человеческой личности известного единства.

В иудаизме принято представлять человечество в виде тела, причем таким образом, что каждый народ представляется каким-либо органом. Например, Магараль в «Гвурат Хашем» (67) уподобляет Израиль мозгу. Между тем рабби Иегуда Галеви в своем «Кузари» сравнивает Израиль с сердцем: «Сказал Рабби: По отношению к другим народам народ Израиля как сердце по отношению к остальным частям тела. Он более всех раним и более всех жизнеспособен» (2:36).

Но в этом нет противоречия. Мозг опирается на сердце, из которого исходят все первичные человеческие побуждения. Разум оформляет тот порыв, который задает ему вера. Они существуют в тесном единстве. Таким образом, для веры предательство ее идеала представляется безрассудством. И это справедливо именно по той самой причине, что дар пророчества главенствует над даром разума, а не наоборот.

Скандал философии

Среди философов всегда наблюдалась тенденция представить самих себя неким венцом творения, представить себя единственными разумными людьми в том мире, где все опираются на те или иные предрассудки. Но только в Новое время философы заговорили о «беспредпосылочной философии» как о некоем близком и достижимом рубеже. Хватит искать основания в бытии, пора разуму начать опираться на себя самого, пора создать философию чистого разума. Философы засучили рукава… но вскоре выяснили, что попытки разработать такую философию так же обречены на провал, как создание вечного двигателя. Философию чистого разума разработать не удалось, получилась лишь «критика».

Причем главным открытием этой «критики» явилось признание того, что практически все существенное человеку приходится принимать на веру! Хорошо бы это касалось только веры в Бога и в бессмертие души. К этому мы хотя бы привыкли. Но выяснилось, что на веру приходится принимать даже такие казалось бы безусловные базисные вещи, как… существование внешнего мира! Необходимость веры даже в этом вопросе Кант назвал «скандалом для философии».

Впервые сомнение в существовании мира было высказано Декартом в его “Метафизических размышлениях”. Декарт писал: “Откуда я знаю, не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?”

Это наблюдение Декарта глубоко проникло в сознании последующих философов. Так, Фихте писал: “В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя, во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений”. Ему вторит Шопенгаур: «Непосредственно человек имеет дело лишь со своими собственными представлениями, ощущениями и движениями воли».

Шеллинг высказывался еще категоричней: “Помимо искусственно создавшихся и почерпнутых людьми извне предрассудков имеется также и более коренное предубеждение, почерпаемое нами не путем обучения, но влагаемое в нас самой природой. Это основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, заключается в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами (ибо нельзя привести ни одного выдерживающего испытания доказательства в пользу этого), но все же не может быть искоренено и никаким доказательством противоположного, а потому здесь представляется притязание на непосредственную достоверность,… но ведь отсюда ясно, что все это лишь предубеждение, хотя и врожденное нам и первоначальное, но от того не перестающее быть предубеждением”.

Словом, «будь умны они, рассудили бы об этом; они бы поняли», что вне нашего сознания ничего не существует. Итак, разум ясно показывает, что мы никак не можем быть уверены в существовании внешнего мира, что в этом вопросе мы сталкиваемся с классической ситуацией «пятьдесят на пятьдесят». Между тем эмпирическое человечество вовсе не делится в этом вопросе на два равных лагеря. В существование внешнего мира верят (почему-то!) все, а в его отсутствие не верит почему-то никто! Тот факт, что в мире не существует радикальных и последовательных солипсистов, говорит именно о том, что человек - существо не столько разумное, сколько верующее.

Это становится уже совершенно ясно, если мы признаем, что истинные последовательные солипсисты на самом деле все же имеются, но что это как раз не философы, а все те же «мужи веры» - в данном случае буддисты. Даже поверить разуму, что реального мира не существует, у человека получается только в рамках соответствующей религии, соответствующего откровения (ангела смерти), полученного принцем Сиддхартхи Гаутамой в 6 веке до н.э.

Как бы то ни было, если на веру приходится принимать существование мира, то значит и каждую его отдельную деталь, и тем более каждую модель «мироустройства». Не только народ пророков, но в основе своей любой человек – это прежде всего человек верующий и лишь во вторую – человек разумный. Нomo religiosus - это более правильное определение нашего биологического вида.

Кто же тогда «потерявший рассудок, и нет у него разума»? Это всякий, кто ставит разум выше Бога, всякий, кто ставит общие «универсальные» безличные ценности выше личности, и прежде всего всякий человек, поклоняющийся ложным богам. Кто же разумен? Тот, кто боится Бога Живого и заповеди Его соблюдает, «ибо это мудрость ваша и разум перед глазами народов». (Двар 4:6)

ВСЕЛЕНСКАЯ РЕЛИГИЯ ("Аазину" 5768 - 09.10.2008)

Единое человечество

В недельной главе "Аазину" сказано: «Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений; спроси отца твоего, и он расскажет тебе, старцев твоих, и они скажут тебе. Когда Всевышний давал уделы народам, когда расселял сынов человеческих, поставил Он пределы народам по числу сынов Израиля. Ибо доля Господа – народ Его; Яаков – наследственный удел Его. Он нашел его в земле пустынной; в пустоте и вое пустыни; ограждал Он его, опекал его, берег его, как зеницу ока Своего. Как орел стережет гнездо свое, парит над птенцами своими, простирает крылья свои, берет каждого, носит на крыле своем, Господь один ведет его, и нет с ним бога чужого» (32:7-12)

Итак, Всевышний "давал уделы народам" на всей планете, как он давал уделы в Эрец Исраэль потомкам двенадцати патриархов. Говоря преимущественно об Израиле, говоря о нем как о "наследственном уделе Его", Тора на каждом шагу напоминает также и о тех, от кого Израиль отделен - о народах. В рамках Торы невозможно помыслить себе какого-то единого аморфного человечества, не разделенного на Израиль и народы, как в рамках повседневного опыта невозможно помыслить сообщество андрогинов – существ, не разделенных на мужчин и женщин.

Причем в приведенном отрывке дается намек на некую достаточно тесную ("аналогичную") связь между племенами и народами. В самом деле, как следует понимать выражение: "Поставил Он пределы народам по числу сынов Израиля". Раши со ссылкой на Сифре поясняет эти слова следующим образом: "Ради числа сынов Израиля, которые произойдут от сынов Шема; и по числу семидесяти душ сынов Израиля, которые сошли в Египет, Он установил пределы народов - семьдесят языков". В принципе это объяснение даже позволяет предположить, что у каждого народа имеется не только свой ангел, но и свой духовный патрон из семьи патриарха Яакова.

Как бы то ни было, иудаизму принадлежит идея единого человечества (от которого Израиль отделен, и к которому одновременно принадлежит), идея, не знакомая более ни одной религии и культуре (кроме тех, которые восприняли ее из того же ТАНАХа).

Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить, что в книге Берешит приводится родословная всех народов, произведенная от единственной человеческой четы. Кроме того, в ТАНАХе неоднократно встречается выражение "все народы" («Хвалите Господа все народы, прославляйте Его все племена» Пс 116, «Утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и устремятся к ней все народы" Иешайягу 2:2). А ведь это выражение по сути своей подразумевает человечество. Впрочем, когда в ТАНАХе называются просто "народы", то в большинстве случаев также подразумеваются они все, а не какая-то часть из них ("будут ходить народы при свете твоем" Иешайя 60:3). Таким образом, можно сказать, что иудаизм исходно является вселенской (католической) религией, в которой народ-священник Израиль теснейшим образом связан с мирским человечеством.

Христианство исходно объявило себя вселенской религией ("идите научите все народы" Мф 28:19). Греческое слово καθολικός, значащее всемирный, вселенский - впервые было применно по отношению к церкви в 110 году в письме святого Игнатия к жителям Смирны. Официально же этот термин был закреплен за церковью в Никейском символе веры (325 г).

В этом качестве христианство как вселенский "Израиль по духу" стало даже противопоставлять себя узконациональному "Израилю по плоти". Но, повторяю, на самом деле христианская церковь лишь заимствовала (как и многое другое) «вселенскость» из иудаизма, причем заимствовала даже с известным искажением существа дела. Действительно, сравнительно со вселенскостью христиан, вселенскость иудаизма более первична и подлинна, так как она не стремится привести к себе все прочие религии, но скорее стремится примирить их под своим знаменем, как сказал равви Авраама Ицхак Кук: "Относительно других вер… я считаю, что в задачу Израиля вовсе не входит вредить им и разрушать их, подобно тому как мы не намереваемся нарушать законов, установленных в мире народами, но призваны лишь улучшать и возвышать их. В особенности это касается тех вер, которые присоединились к источнику Израиля" (Игерет 113).

Иудаизм учит об избавлении человеческого рода, как он есть, а не об избавлении какой либо его части, просвещенной светом единственно "правильной конфессии". Как пишет рабби Моше Хаим Луцато: "Поскольку человеческий род был создан с добрым началом и злым началом и свободой выбора, то не искючена возможность, что какие-то индивидуумы будут хорошими, а какие-то плохим. И в конце концов, плохие должны быть отвергнуты, а хорошие собраны вместе, и будет сделана из них одна общность, которой предназначен Будущий мир." (Часть 2 Гл.2.21)

Однако иудаизму не следует даром уступать другим то, что исконно и по праву принадлежит ему. Авторские права, по меньшей мере, в некоторых случаях – это больше чем авторские права, это идентификация самой Истины. Бренд "сapholiс" должен был бы принадлежать Израилю, и лишь по историческим причинам он закрепился в первую очередь за христианами. И об этом необходимо постоянно напоминать.

Вселенские празднества

В этой связи уместно упомянуть, что еврейские праздники, связанные с Новогодним циклом, – именно вселенские. Как известно, на Суккот в Иерусалимском храме приносились жертвы за все народы земли: семьдесят быков за семьдесят народов в течение недели праздника Суккот. А через пророка Захарию Всевышний провозгласил: "Будет каждый оставшийся из всех народов тех, приходивших на Иерусалим, подниматься из года в год, чтобы поклониться Царю, Господу Цаваоту, и праздновать праздник Суккот" (14:16).

В Рош-Хашана, согласно вере иудаизма, судится именно весь мир, а не только Израиль. В этот день мы провозглашаем: "Ты помнишь содеянное в мире и поминаешь всех созданных издревле… Ты назначаешь пору памяти, чтобы был помянут всякий дух и душа, чтобы вспоминались деяния многие и бесчисленные множество творений. С начала бытия Ты оповестил об этом, издревле это открыл. Этот день - начало деяний Твоих, память о первом дне. Истинно это устав для Израиля, день суда у Бога Яакова. О державах в этот день оглашается: какой из них война, и какой – мир, какой из них – голод, а какой изобилие. И творения в этот день отмечаются памятью, чтобы их помянуть к жизни, или к смерти".

Можно было бы подумать, что Йом-Кипур несколько выпадает из этого ряда, что десятого тишрея искупается только Израиль. Ведь два жертвенных козла, о которых в этот день бросал жребий Первосвященник, не имели никакого отношения к народам. Между тем и в литургии на Йом-Кипур полностью сохраняется явственный "католический" элемент, который звучит в молитвах Рош-Хашпана. В частности, в молитвах Дня Искупления (в благословении "освящение Имени"), как и десятью днями ранее в День Суда, многократно повторяется следующий гимн общечеловеческого единства: "Всемогущий наш Господь, Властелин наш! Как могущественно Имя Твое на всей земле! Господь станет Царем на всей земле, в тот день Бог будет один и Имя Его – одно!.... Итак, внуши страх пред Тобою, Господь, Бог наш, всем созданиям Твоим и трепет пред Тобою – всем Тобой сотворенным. И убоятся Тебя все создания и падут ниц пред Тобою все сотворенные, и составят все единый союз ("кулам агуда эхат"), чтобы исполнять волю Твою всем сердцем".

Итак, в Йом Кипур, также как и в Рош-Хашана Израиль молится не только за себя, но и за все творения, молится за единство всего человечества, за всю вселенную.

ДВОЙНИК И СОБЕСЕДНИК ("Аазину" 5767 - 28.09.2006)

Гимн-пароль

Прежде чем обратиться к недельной главе «Аазину», уместно вернуться к предыдущей недельной главе «Вайелех», в которой написано: «Воспылает Мой гнев на него в тот день, и Я покину их и сокрою лицо Мое и сокрою Мое лицо от них, и будет он на погибель, и постигнут его злоключения многие и беды, и скажет он в тот день: Не потому ли, что нет Бога в среде моей, постигли меня эти бедствия? Я же сокрою лицо Мое в тот день за все то зло, какое он делал, обратившись к божествам чужим. И ныне запишите себе эту песнь, и научи ей сынов Исраэля, вложи ее в их уста, чтобы Мне была эта песнь свидетельством против сынов Израиля» (31:17-19).

С какой же «песней» связано сокрытие Божественного лика? Раши четко указывает в этой связи следующее место в Торе: от "Внемлите, небеса" до "... и умиротворит Он землю Свою, Свой народ" (32: 1-43), то есть речь идет о почти всей недельной главе «Аазину».

По поводу слов «И будет: когда постигнут его многие злоключения и беды, то отзовется песнь эта пред ними свидетельством» Раши поясняет: «Что Я предостерегал его в ней от всего, что постигло его».

Слова «ибо она не забудется устами потомства его» поясняются им следующим образом: «Это обетование Израилю, что Тора никогда не будет забыта их потомками окончательно».

Итак, недельная глава «Аазину» представляет собой песнь, причем не простую песнь, а «свидетельство», то есть своеобразный пароль, своеобразный символ.

О чем же говорится в этой песне? Каков ее главный «message»?

Ответить на этот вопрос не трудно. В гимне «Аазину» прежде всего подчеркивается могущество и единовластие Всевышнего.

Среди прочего мы встречаем следующие слова: «Смотрите же ныне, что Я это Я, и нет Бога кроме Меня. Я умерщвляю и Я оживляю, Я поразил и Я исцелю: и никто от руки Моей не избавляет» (32.39).

«Нет Бога кроме Меня» - то есть нет вообще божества, кроме Бога, кроме Господа. Другими словами «Ашем у Аэлоким» - Господь – есть Бог. Безусловно - это самое глубокое и сокровенное исповедание Бога Израиля, которое произносится при завершении молитвы Йом-Кипура.

Один или два?

Итак, в своей сокровенной глубине Единый Бог Израиля двоится. Он умерщвляет (Бог Судия) и Он же оживляет (милующий Отец). Это не два разных Бога, а именно один Бог.

Мне уже приходилось обращать внимание на то, что зороастризм, среди всех религий древности выглядящий наиболее приближенным к иудаизму, представляет собой оригинальный альтернативный взгляд. Богов двое – учит зороастризм: один умерщвляет, другой оживляет, один поражает, второй – исцеляет. В самом деле, не естественнее ли поверить, что столь различные смыслы исходят от двух разных лиц, а не от одного и того же лица?

Мне думается, что эта теологическая дилемма ни в чем так хорошо не просматривается, как в экзистенциальной психологии, в которой издавна на разные лады обыгрывается тема Собеседника и Двойника.

Если наличествует внутренний собеседник, то и двойник превращается в другое лицо, если его нет, то и внешний собеседник неизбежно превращается в двойника, то есть в экзистенциального соперника.

А.А.Ухтомский писал: «Ужасно тесно связаны между собой темы о Двойнике и Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, он получит впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику. Собеседник же, т.е. лицо другого человека, открывается таким, каким я заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас... Нужно неусыпное и тщательнейшее из дня в день воспитание в себе драгоценной доминанты безраздельного внимания к другому, к alter ego».

Жизнь личности представляет собой внутренний диалог, и это именно диалог личности с самой собой, а не диалог двух личностей. Для того чтобы Собеседник мог быть возможен вовне, он прежде того должен состояться внутри. И в этом отношении совершенно закономерно, что истинный монотеизм раздваивает Божество, что в своем пределе два Имени - Господь и Бог - обретают образ супружеской четы, то есть такой уникальной связи, в которой внутренний и внешний Собеседники стирают свои границы.

Но тот, кто уклоняется от внутреннего собеседования, тот, кто не привык бывать наедине с самим собой, осужден пугаться собственной тени. На том месте, где должен был находиться Собеседник, появляется Двойник, то есть пугало некоей экзистенциальной угрозы.

Действительно, Двойник – это всегда враг, всегда претендент на нашу собственную миссию. Возможно, именно в этом скрывается природа того ужаса, который испытывают многие примитивные народы к близнецам, как об этом пишет Рене Жеррар: "Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы. Иногда уничтожают одного из них, чаще – того и другого… Близнецов "оставляют", то есть выбрасывают за пределы сообщества, оставляя в таком месте и в таких условиях, что их смерть неизбежна".

Двойник – при всей его тождественности оригиналу - неизбежно превращается в носителя абсолютного зла. И это, как точно выразился Ухтомский, «бред с самим собой».

В этом смысле характерно, что это же слово «бред» использует и христианский апологет Ириней Лионский, пересказывая учение Маркиона: «Они хулят Творца, т.е. Того, Кто по истине есть Бог, который и дает силы найти истину, думая, что они нашли выше Бога другого бога или другую плерому (полноту) или другое домостроительство.... Бредят несуществующим богом выше Его, чтобы казаться, будто они нашли Великого бога, которого никто не может признать имеющим общение с человеческим родом или управляющим земными делами». В другом месте Ириней пишет, что Маркион «богохульствовал, говоря, что проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе».

Епифаний Кипрский отмечает это же очернительство Бога Израиля у другого дуалиста - Мани: «А о глаголавшем с Моисеем и с иудеями и священниками (Боге) говорит, что это был князь тьмы, так что христиане и иудеи и язычники одно и то же, потому что почитают одного и того же Бога. Он похотями своими обольщает их, не будучи Богом истины. Поэтому те, которые надеются на Бога, глаголавшего с Моисеем и пророками, вместе с ним будут связаны, потому что не надеялись на Бога истины».

Итак, согласно иудейской концепции, дуалистическая концепция выглядит предельным сокрытием Божественного лица, предельным идолослужением.

Между тем интересно, что озлокачествление дуализма наступило сразу после разрушения Второго Храма. Это трудно признать случайным. В своей книге (Гвурат Ашем 60) Магараль рассматривает предписание есть пасхального агнца вместе с мацой и горькой зеленью: «Съедят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне; с мацой и горькой зеленью будут есть его» (Шемот 12.8). При этом он поясняет, что агнец (вокруг которого собирается вся семья) символизирует Единство, а маца и горькая зелень, с которыми его едят - добро и зло, сопровождающие человеческую жизнь. То обстоятельство, что все они едятся вместе, показывает, что добро и зло исходят от одного истока.

При этом Магараль поясняет, что так было во времена Храма, пока приносились в жертву пасхальные агнцы. Однако после того как Храм был разрушен, на пасхальной трапезе остались только маца и горькая зелень. Это значит, что после разрушения Храма не только был сокрыт Лик Всевышнего, но и утратилось первичное ощущение единства мира, добро и зло перестали восприниматься исходящими из единого корня.

Итак, с разрушением Второго Храма добро, зло и сокрывший Свой лик Всевышний как бы обособились, что спровоцировало зарождение дуалистических и гностических сект, видящих в иудаизме не благодарного собеседника всего человечества, а его злобного двойника.

В этом отношении можно сказать и так: любая культура может быть собеседником иудаизма, кроме той культуры, которая диалог отрицает. Ей воздается, как принято говорить, «пропорционально»: она оказывается тем самым абсолютным злом, которого так боится.

СОКРЫТИЕ ЛИЦА («Аазину» 5766 - 12.10.2005)

Бытие и ничто

В недельной главе «Аазину» повторяется грозное пророчество о сокрытии Божественного лица. Однако на этот раз оно приобретает иной оборот, а именно принимает во внимание оценку народов: «И увидел Господь, и вознегодовал, оттого что разгневали Его сыновья Его и дочери Его. И сказал: скрою лицо Мое от них, увижу, каков будет конец их; ибо они род развращенный, сыны, в которых нет верности. Они досаждали Мне небогом, гневили Меня суетами своими: и Я досажу им ненародом, народом-извергом гневить их буду. Ибо возгорелся пламень гнева Моего, жжет до глубины преисподней и пожирает он землю и плоды ее, и опаляет основания гор. Нашлю Я множество бедствий на них, стрелы Мои истощу на них. Истощены будут голодом, истреблены горячкою и мором лютым; и зуб звериный нашлю Я на них, и яд ползучих гадов. Извне будет губить меч, а в домах – ужас: и юношу и девицу, грудного младенца и поседевшего старца. Я сказал бы: "положу им конец, сотру в среде людей память о них", Если бы не остерегался Я злобы врага, чтобы враги его не возомнили и не сказали: "наша рука одолела, а не Господь сделал все это". Ибо это народ, потерявший рассудок, и нет у него разума. Будь умны они, рассудили бы об этом; они бы поняли, что с ними будет. Как мог бы один преследовать тысячу и двое прогонять десять тысяч, если б не предал тех заступник их и не предал бы тех Господь? Ибо не таков же, как Покровитель наш, их покровитель; даже враги наши судьи в том!» (32.19-30).

Это выражение «сокрытие лица» может служить основанием для известной теологической трактовки зла как отсутствия добра.

Существуют теории, в которых злая воля исходно представляется как самостоятельная сила, никак с добром не связанная. Этот подход находит определенный отклик в иудео-христианском мире, но все же преобладающим в ней оказывается подход, согласно которому зло не самостоятельно и является отсутствием добра, подобно тому как мрак представляет собой отсутствие света, холод - отсутствие тепла, болезнь - отсутствие здоровья и т.д. На этом положении сходятся почти все духовные лидеры иудео-христианского мира, начиная Фомой Аквинским и кончая Любавическим Ребе.

Логика этого подхода достаточно проста: исходно бытию может быть противопоставлено только его отсутствие, ничто. «Бытие» и «ничто» - первая логическая пара. При этом очевидно и другое: самостоятельным в этой паре является то, что есть, а производным его отсутствие. Иными словами, это пара, у которой имеется исходное единство, коренящееся в бытии. Но возможен и другой порядок: ничто предшествует бытию. Такой порядок имел место при творении. Абсолютное бытие, отступив и породив тем самым небытие, произвело из этого ничто иное бытие, бытие тварное.

В сущности, эта логика идеально соответствует каббалистической концепции «цимцум». Всевышний «сократился», породив тем самым границу, за которой возникло ничто, из которого Он уже сотворил мир. Со своей стороны эта граница получила некоторое бытие, склонное к озлокачествлению, в обособлении от исходного бытия, противопоставления себя ему. Итак, хотя бытие сохраняет свое доминирущее положение, небытие также обретает свободу действия. Об этом говорит Св. Писание: «Все соделал Всевышний для Себя, также и грешника на день суда» (Захар 13.2).

В этом отношении можно сказать, что Всевышний несет общую ответственность за созданный Им мир, в то время как все Его создания несут ответственность частную.

Так генерал отвечает за всех своих солдат, в том числе и за мародеров, однако сурово наказывая последних, он снимает с себя ответственность за их деяния. Тем более Господь Воинств (Цваот) не несет ответсвенности за поступки злодеев, которых Он выводит из бытия.

Более того, согласно каббалистическим представлением, именно самим Богом, а не человеком, в мир была привнесена первичная трагедия. Предисторическая драма, именуемая «Швират акелим», в результате которой начался процесс изгнания Шехины, предшествовала дальнейшим историческим драмам. Более того, человек как раз и был создан для того, чтобы поправить ситуацию, возникшую в результате «Швират акелим». Другое дело, что он не толькло не справился с возложенной на него задачей, но даже усугубил положение.

Итак, Всевышний строго взыскивает с преступников и возлагает на праведников чрезвычайно тяжелые задачи, но при этом Он принимает ответственность за общую ситуацию. Он отвечает и за доброе, и за злое.

Теория зла как отсутствия добра легко вписывается в строгую концепцию абсолютного монотеизма. В субботней молитве, предшествующей чтению «Шма Исраэль», произносится следующее благословение: «Благословен Ты, Господи Боже наш, царь мира, создавший свет и сотворивший тьму, делающий мир и творящий все». Далее говорится: «Бог, Владыка над всеми созданиями (маасим)», а чуть ниже это слово «маасим» используется в другом значении, в значении дел: «Господь, который почил от всех дел (маасим)». Иными словами слова молитвы звучат неоднозначно, их можно понять и как «Владыка всех свершений». Несколько ранее в молитве использовалось выражение «Рибон коль амаасим», что также позволительно понять не только как Суверен «всех творений», но и как Суверен «всех свершений».

Как бы то ни было, если даже этот каламбур далек от замысла составителя молитвы, согласно иудаизму единственным сувереном за все происходящее является Всевышний.

Но как мы видим, созидание бытия из ничего сообщает «ничему» определенный онтологический статус. Поэтому не удивительно, что возникает теория, согласно которой зло обладает собственной изначальной самостью и волей. Однако если в иудео-христианской цивилизации самостоятельность зла в конце концов считается условной, существуют учения, в которых добро и зло действительно равноценны. Первым такого рода учением следует признать зороастризм.

В духе Авесты

Зороастризм учит о двух богах: о боге добра и света Агура-Мазде, и о боге зла и тьмы Ангра-Майнью. При этом знаменательно, что согласно зороастрийской теогонии оба эти бога произошли от одного бога вечности – Зервана.

Невольно создается впечатление, что зороастрийское видение - это другое видение той же картины мира, которую имеет в виду иудаизм. Действительно, настаивая на единстве Всевышнего, иудаизм учит о том, что Он имеет два имени, одно из которых связано с милостью, а другое с судом.

Понятно, что если Четырехбуквеннное имя должно соответствовать в системе зороастризма доброму богу, то имя Элоким будет соответствовать богу зла. И это не удивительно, ведь суд Всевышнего оборачивается для самого человека безусловным злом, как мы читаем в нашей главе: «возгорелся пламень гнева Моего, жжет до глубины преисподней и пожирает он землю и плоды ее, и опаляет основания гор. Нашлю Я множество бедствий на них, стрелы Мои истощу на них. Истощены будут голодом, истреблены горячкою и мором лютым».

В самом деле, разве эти слова, как говорится, «вырванные из контекста», можно воспринять как слова друга, а не как слова врага?

И тем не менее, это произнес не просто друг, а любящий Отец. Еврейский гений предложил воспринимать величайшие бедствия, т.е. величайшее зло, как исходящее от того же благого Создателя, что и великое благо!

Если признать, что зороастризм исходит в своей основе из той же интуиции Единого, что и иудаизм, то его теологический ход вполне понятен и даже может считаться иудаизму дополнительным. Действительно, зороастрийские прозрения выглядят необычно близкими иудейским, близкой представляется и их общая духовность. Вот например, что говорится в зороастрийском источнике «Изведать дороги и пути праведных»: «Каждый день подводи счет своим поступкам: какую сегодня я принес пользу, какой ущерб, какое совершил благодеяние и какой грех, сколько я прошел по праведному пути и сколько – по пути неправедному, ибо однодневное пребывание в постоялом дворе этого мира должно быть подобно вечному там. И пусть будет счет благодеяниям и прегрешениям, ибо каждого у кого добрых дел больше, чем грехов, праведный Срош возьмет за руку и введет в рай. А того, у кого больше грехов, чем добрых дел, дэв Аштарз возьмет за руку и отведет в ад. Последнее прибежище для тебя – твои собственные поступки».

В свете этой близости я даже готов допустить, что иудаизм и зорооастризм составляют собой некую антиномическую теологическую пару. Оба признают единство, но если иудаизм продолжает настаивать на нем, согласуя Четырехбуквенное имя и имя Элоким как единое лицо, то зороастрийцы (по тому же принципу – милости и суда) последовательно расчленяют некогда единое предвечное божество (Зервана) на двух независимых божеств.

Однако антиномизм этих подходов выглядит дополнительным только в случае самого зороастризма, но не его порождений – дуалистических учений древности и современности.

Дело в том, что все инициированные христианством дуалисты, первым из которых был Маркион, проинтерпретировали иудаизм совершенно иначе: они засчитали единого Бога Израиля, согласующего в Своих решениях милость и суд, за бога зла и тьмы Ангра-Майнью. Раз иудаизм говорит лишь о двух именах Единого Бога, и Бог в пределе един, то – коль скоро это ложь - Он лживый Бог, Он бог лжи и зла.

Итак, дуализм маркионского типа исходно пошел другим путем, а именно, путем полного разделения двух имен Единого Бога на двух враждующих богов – бога добра и бога зла. Он радикально противопоставил свой подход иудейскому монизму, объявив его сатанизмом.

Христианский апологет Ириней Лионский, в следующих словах пересказывает учение Маркиона: «Они хулят Творца, т.е. Того, Кто по истине есть Бог, который и дает силы найти истину, думая, что они нашли выше Бога другого Бога или другую Плирому (полноту) или другое домостроительство. Посему и свет, происходящий от Бога, не светит им, потому что они унизили и презрили Бога, весьма мало ценя Его, так как Он по своей любви и неизмеряемой благости пришел в познание человекам – в познание впрочем не по величию и не по сущности, ибо никто Его не измерил и не осязал, но в том отношении, чтобы мы знали, что Он сотворивший, и создавший, и вдунувший дыхание жизни и питающий нас посредством творения, утверждая все Словом своим и связуя Премудростию Своею - Он есть Один только истинный Бог, а бредят несуществующим Богом выше Его, чтобы казаться, будто они нашли великого Бога, Которого никто не может признать имеющим общение с человеческим родом или управляющим земными делами: таким образом, значит, они нашли Бога Эпикурова, который не делает ничего ни себе, ни другим, т.е. ни о чем не промышляет».

БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ? («Аазину» 5764)

Абсолютный плюрализм

В недельном чтении «Аазину», представляющем собой гимн Всевышнему, среди прочего говорится: «Смотрите же ныне, что Я это Я, и нет Бога кроме Меня. Я умерщвляю и Я оживляю, Я поразил и Я исцелю, и никто от руки Моей не избавляет. Вот Я подъемлю к небесам руку Мою и говорю: жив Я вовек. Когда заострю сверкающий меч Мой и возьмется за суд рука Моя, то мщение совершу над врагами Моими и ненавидящим Меня Я воздам». (32.16-19)

В связи с этими словами нашего недельного чтения, а также ввиду наступающего дня Суда – Рош-Ашана мне бы хотелось продолжить сегодня поднятую ранее тему посмертного воздаяния в свете идей «абсолютного плюрализма».

В прошлой статье говорилось, что в Новое время возникло представление не только о плюрализме, простирающемся до небес, но и нисходящем до преисподней. В частности, Сведенборгу открылось, что грешники, отвергшие совесть, «под охотку» живут в ненависти к небесам. Сведенборг пишет: «Те, кои в сердце отрицали Божественное начало, стали до того тупыми, что они едва могли понимать какую-либо гражданскую истину и еще менее духовную… Такие люди в той жизни принимают с удовольствием всякую ложь, которой они напитываются, как губка водою». (354)

«Любовь к себе такова, что чем более ей послабляется, т.е. чем более ей отпускаются внешние узы – страх закона и налагаемых им наказаний, страх потерять доброе имя, честь, выгоду, должность или жизнь, - тем более она усиливается и, наконец, доходит до желания не только владычествовать над всей землей, но и над небесами и даже над самим Божеством...» (599)

Разумеется, та ненависть, в которой находятся адские души, держится на глубинном осознании своей неправоты, на полном и однозначном отказе от совести. Но в то же время это до конца бессовестное существование тем не менее имитирует некую самостоятельную убежденность. Заведомая ложь все же неким образом оформляется под истину.

Сведенборг пишет: «Я слышал некоторых адских духов, говоривших, что они, делая зло, знают и постигают это, равно знают, что мыслят ложь, но что они не в силах противостоять удовольствию любви своей, т.е. воле своей, которая направляет мысли их таким образом, что зло им кажется благом, а ложь истиной. Из этого следует, что все живущие во лжи по злу своему могли бы понимать истины и быть рассудочными, но не хотят, а не хотят, потому что они любят ложь более, чем истину, так как ложь эта отвечает злу, в коем они живут» (455)

И все же при всей внутренней убедительности и правоте этого взгляда на загробное воздаяние определенный его пункт вызывает известное сомнение – и это вечность адского состояния.

Вечная гибель

В самом деле, при всем отличии представлений Сведенборга от «классических» представлений у них все же имеется одна важная общая основа, которая состоит в вере в нескончаемость пребывания в аду. «Человек по смерти навеки пребывает таким, каков он есть по воле своей и по господствующей в нем любви» (480). И по вере Сведенборга и по вере всех церквей грешники обитают в аду вечно. Но эта вера как раз и вызывает определенные сомнения.

При всем том, что официально никакая церковь не отрекалась от веры в вечность мучений, сегодня эта идея явственно потеряла былую популярность среди христианских народов. Так Бердяев пишет: «Самая идея вечных адских мук, безобразная и садичная, но представляющая сложную философскую проблему, в сущности, лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий вечной каторгой. Эта идея обнаруживает самое мрачное подсознательное в человеке. Ад существует как человеческий опыт, как человеческий путь. Но безобразна всякая онтология ада».

С этим высказыванием трудно не согласиться. Многое в современном человеке решительно сопротивляется идее вечного наказания. Может показаться, что представления Сведенборга при этом выгодно отличаются от церковных, ибо по Сведенборгу страдания грешников в аду условны - это страдания людей пожираемых страстями, страдания, которые они сами свободно избрали. Так например, он пишет: «Жившие в одних плотских наслаждениях, в роскоши и неге, обжоры и сластоедцы, угождавшие желудку своему, полагая в этом высшее наслаждение, любят в той жизни помет и кал, равно места накопления его. Это превращается в усладу их потому, что такое наслаждение есть духовная нечистота: такие духи избегают места опрятные, не загаженные нечистотами, потому что они им неприятны» (488).

Однако с другой стороны увековечивание злого и ложного выбора представляется не только заведомо бессмысленным, но в определенной мере и ложным.

Сведенборг убедительно показывает, что Божественная милость приемлет всякого, но что не всякий приемлет Божественную милость, отворачивается от нее и идет в ад. По Сведенборгу – в этом и состоит суд над душой. Между тем такое положение трудно назвать судом, ибо душа свободно и без малейшего принуждения следует за своими страстями. Однако немыслимо отрицать, что Всевышний не только милующий Отец, но также и грозный Судия.

И как Судия Он едва ли станет оставлять ложь безнаказанной. За безусловностью и непререкаемостью Божественного суда стоит не меньшая правда, нежели чем за свободой человека принять или отвергнуть Создателя на основании своего генерального жизненного выбора.

Глубинная религиозная интуиция сопротивляется вере в то, что отвергающие Божественную милость существа могут вечно ругаться над Ним, фактически утверждая, что выше Бога и его суда стоит «абсолютный плюрализм».

Между тем классические иудейские представления способны преодолеть этот взгляд без каких-либо духовных и мировоззренческих потерь, возвращающих нас к учению о «духовном эфире».

Действительно, иудаизм отрицает вечность мучений. В иудейской картине мира гамлетовский вопрос: «Быть или не быть?» носит самый буквальный характер: не станешь человеком – перестанешь существовать.

Согласно вере Израиля душа либо очищается в гееноме, либо уничтожается в нем. Вот например, что пишет на эту тему раби Моше Хаим Луцатто (1707-1746) в «Маамар а'икарим» («Очерк основ»): «Гееном - это место, где осуществляется наказание душ. Они чувствуют боль и страдания, согласно с тем, что необходимо в каждой определенной ситуации. Так же, как существуют разные уровни наслаждения, есть и разные уровни страданий. В результате этих страданий искупаются дурные действия грешников, и если они становятся достойными награды, они очищаются от своих грехов и могут отдыхать. А если нет (не достойны награды), их наказывают до тех пор, пока не уничтожат. Но это происходит лишь с очень небольшим числом евреев».

Но тем самым, признавая общий плюрализм жизни, иудаизм отвергает концепцию «абсолютного плюрализма», согласно которой зло имеет право вечно куражиться над «добром» и выставлять себя экзистенциально равным ему.

Согласно иудейскому подходу, допускающему многообразие жизни, смерть из этого многообразия в конце концов все же изымается. Так, Магараль пишет в книге «Дерех хаим» (стр 110): «В грядущем мире, когда Всевышний будет един и имя Его совершенно едино, тогда совершенно исчезнет дурное побуждение... И тогда в этом мире не будет дурного побуждения, так как дурное побуждение отрицает Единство Пресвятого».

Иногда говорят, что возрастание человеческого духа безгранично, но что и падение его духа также безгранично. Между тем можно сказать, что иудаизм согласен лишь с первой половиной этого высказывания: возрастать человек может до бесконечности, однако падение его имеет пределы, падение человека ведет к его полному уничтожению.

В прошлый раз я сравнил классические религиозные представления с классической физикой, некогда предполагавшей существование эфира, а новые религиозные представления с теорией относительности, строящейся на плюрализме.

В связи с предлагаемой картиной «плюрализма жизни» я бы прибегнул к другому образу физической науки, а именно к термодинамике, согласно которой температура не ограничена сверху, но ограничена снизу.

Если у температуры имеется нижний предел – абсолютный ноль, то верхнего предела не существует. Верхний предел - скорость света - не может сказаться на ограничении температуры. Ведь при увеличении кинетической энергии атомов асимптотически растет и их масса. Тем самым по мере приближения скорости движения атомов к предельной скорости света их масса, а вместе с ней и температура, будут стремиться к бесконечности.

Тем самым в сторону света жизнь вечна, но в противоположную сторону – в сторону тьмы она ограничена абсолютным нулем, полным замиранием жизни грешника.

ПРАВО НА КАЗНЬ («Аазину» 5763)

Государственный хасидизм

В недельном чтении «Аазину» мы читаем: «Не таков же, как Покровитель наш, их покровитель; даже враги наши судьи в том! Ведь от лозы винограда Содомского лоза их, и с полей Аморских виноградины их – ягоды ядовитые, гроздья горькие у них; яд змеиный – вино их, и жесточайший яд аспидов. Ведь сокрыто это у Меня, запечатано в хранилищах Моих – у Меня отмщение и воздаяние, когда споткнутся они; ибо близок день гибели их, и скоро наступит уготованное им. Ибо судиться будет Господь за народ Свой» (32.32-36).

В свое время я уже рассматривал эти слова. Тогда я обратил внимание на то, что слова «у Меня отмщение и воздаяние» могут расцениваться как базис хасидута, т.е. такого подхода, который уклоняется от воздаяния своему противнику, уклоняется от обращения к человеческому суду, тем самым предоставляя в полной мере свершиться небесному суду, как сказано: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Мишлей 25.21).

Однако уместно рассмотреть границы применения этого подхода, его общую осмысленность. При этом хотелось бы отметить, что слова Шломо, по крайней мере, с каких-то пор, перестали казаться чем-то запредельным, чем-то присущим исключительным праведникам, и стали выглядеть своеобразной нормой цивилизованного мира.

Действительно, что делают европейские народы, а вслед за ними и Израиль, когда отказываются от применения смертной казни против тяжких преступников? (за всю историю Израиля смертной казни, как известно, подвергся только Эйхман). Разве они не следуют совету Шломо? Разве они не переложили все «отмщение и воздаяние» на Всевышнего?

Западноевропейское общество лишь изолирует убийцу, и обычно выпускает его на свободу, когда тот делается дряхлым и не представляет опасности. Как сказал какой-то депутат Кнессета в связи с недавним предложением Исраэля Каца ввести смертную казнь для израильских граждан, сотрудничающих с террористами: «Еще ни один террорист не умер в израильской тюрьме от старости».

Но в отношении убийства изоляция выглядит не наказанием, а лишь предупредительной мерой. Опасного параноика тоже изолируют, но при этом ведь никто не представляет эту изоляцию наказанием, т.е. выражением общественного отношения к данному преступлению.

Итак, общество изолирует убийцу, но при этом оно поит его водой, кормит хлебом, оказывает медицинскую помощь, следит за санитарными условиями его содержания и т.п. Но ему не воздается мерой за меру, как было принято в старину. Иными словами, общество ведет себя по отношению к убийце в полном соответствии с формулой, предложенной царем Шломо.

В отказе европейцев от смертной казни по отношению к тяжким преступникам невольно усматривается именно этот изощренный хасидский прием царя Шломо - «собирание углей». Хасидский принцип непротивления стал в современной Европе государственным принципом. Но в какой мере оправдано такое отношение?

Комитет безмозглых дам

Да, религия учит, что садист, замучивший свою жертву и мирно стареющий в камере перед телевизором, в грядущем мире пострадает тяжелее, чем если бы он был казнен за свое преступление. Но не об этом сейчас речь.

Оставим в стороне заботу о душе преступника и ее вечной участи, и рассмотрим вопрос не с точки зрения духовных интересов убийцы, а сточки зрения духовного здоровья общества. Мне думается, что в этом контексте принцип, предложенный царем Шломо, может являться исключительно частным делом, и что полный отказ от смертной казни - это один из элементов той содомизации Запада, которая началась после Второй мировой войны и пошла ускоренными темпами в последние два десятилетия.

После легализации абортов отказ от смертной казни является, пожалуй, вторым по своему значению признаком деморализации европейских народов. Нам говорят, что у общества нет права лишать кого-либо жизни, что это «не помогает», что существуют судебные ошибки и т.п. Но при этом полностью игнорируется обратная сторона проблемы – судьба жертв.

В свое время я опубликовал статью «Комитет безмозглых дам», в которой сравнил израильских левых, добивающихся освобождения террористов, с «безмозглыми дамами», описанными Марком Твеном в его «Томе Сойере»: “Похороны (индейца Джо) положили конец одному начинанию, которое с каждым днем все росло: собирались подать губернатору штата прошение, чтобы он помиловал Индейца Джо. Под прошением было множество подписей. По этому поводу состоялось изрядное количество митингов, где произносились горячие речи и проливались обильные слезы. Был избран комитет безмозглых дам, которые должны были пойти к губернатору в глубоком трауре, разжалобить его своими рыданиями и умолять, чтобы он стал милосердным ослом и попрал ногами свой долг. Индеец Джо обвинялся в убийстве пятерых жителей города, но что из этого? Будь он самим сатаной, нашлось бы достаточное число слабовольных людишек, готовых подписаться под петицией о его помиловании и капнуть на нее одну слезу из своих многоводных запасов.”

Помнится, после той публикации один левый автор посмеялся надо мной: «Безмозглые дамы» вели священную войну за отмену смертной казни, сравнив с ними израильских левых, добивающихся освобождения террористов, я только им польстил.

Но в том то и дело, что отмена смертной казни, т.е. превращение хасидского принципа царя Шломо, существующего «между строк закона», в государственный закон - это аномалия.

Спору нет, прибегать к высшей мере наказания следует с большой осторожностью и ответственностью, использовать ее следует крайне ограниченно (к этому, кстати, призывает и еврейское право), но само отсутствие смертной казни действует на общественное сознание разлагающе. Смертная казнь – это элемент культуры, создающий соответствующую дистанцию по отношению к тяжким преступлениям.

С рядом оговорок можно сказать, что согласно Торе и согласно судебной традиции разных народов, убийца должен расплачиваться за свое преступление смертью. Этому учит религия откровения, и это подсказывает нам наше естественное чувство. Но европейские народы отменили эту меру наказания.

Европейцы (и следом за ними израильтяне) по существу сравняли убийцу с вором, и тот и другой расплачиваются «изоляцией». Но Тора смотрит на это совершенно иначе. Если «изоляцию» Тора считает избыточным наказанием за воровство (воровство наказывается только штрафом), то для хладнокровного убийства оно явно недостаточно.

Согласно еврейскому праву, в настоящий момент не существует возможности казнить убийц, так как не восстановлена деятельность Сангедрина – единственного судебного органа, компетентного выносить смертные приговоры. Но та же Тора позволяет народам казнить своих убийц, и ожидает, что суды народов мира будут привержены соразмерности наказания преступлению. И именно об этом аспекте я сейчас говорю.

Общество, которое всего лишь изолирует тяжких преступников наравне с рядовыми жуликами, мало чем отличается от общества, которое карает мелких жуликов смертной казнью. Оба эти общества в равном мере утрачивают дистанцию по отношению к преступлению, оба эти общества деморализованные.

«Милосердный к жестоким, становится жестоким к милосердным», - гласит Талмуд. Защищая право убийцы на жизнь, общество формирует атмосферу безнаказанности и тем самым лишает права на жизнь невинных людей, становящихся жертвами следующих убийств. Отказ от смертной казни под предлогом «святости человеческой жизни» является надругательством над этой самой святостью. Либералы объясняют, что соглашающийся со смертной казнью, становится соучастником действий палача. Это бесспорно, но бесспорно и другое: оставляя тяжкого преступника в живых, мы неизбежно становимся его сообщниками. Под предлогом недозволенности убийства мы делаем его дозволенным.

Совет Шломо уместен исключительно по отношению к частным лицам, он обитает исключительно «между строк закона», он не может быть положен в основу юридической системы. В частном порядке человек может простить своего убийцу или убийцу своего близкого, т.е. он может согласиться с тем, чтобы убийца умер собственной смертью. Более того, как я писал об этом в свое время, отказ от мести, делегирование мстительных чувств Всевышнему («У Меня отмщение и воздаяние») - это первостепенная задача каждого богобоязненного человека. Но общество так поступать не может. Государственный хасидизм – это обратная сторона деспотии, обратная сторона беззакония.

В Торе написано: “кто злонамеренно умертвит ближнего своего лукаво, то от жертвенника Моего бери его на смерть” (Шмот 21.14). Откровенный и наглый убийца не может найти укрытие даже у жертвенника, т.е. не может рассчитывать на то, что его преступление покроет святость Храма. Во второй главе первой книги Мелахим описывается именно такой случай: военачальник Йоав, убивший двух человек, пытался найти укрытие в Храме, но царь Шломо не стал «собирать на его голову горящие уголья», а взял от жертвенника и казнил.

Между тем, существуют и другие причины сохранять смертную казнь в отношении злонамеренных и лукавых убийц. Здесь мне остается лишь вкратце напомнить о некоторых тезисах в защиту смертной казни, которые в свое время высказал российский автор Михаил Веллер. В частности Веллер пишет, что казнь является не реакцией общества на преступление, а реакцией жертвы, которую общество берется реализовать как последнюю волю того, кто не смог реализовать своего права на самооборону.

В этой же связи Веллер пишет: «Когда я страдаю по невинной жертве и не могу смириться с тем, что убийца жив, - это душа жертвы страдает и не может смириться во мне. Смерть убийцы смиряет не меня, она успокаивает душу жертвы. Во все времена и у всех народов это почиталось за справедливость. Без справедливости нет веры в народе и мира в государстве»

Вполне уместен и такой аргумент, приводимый Веллером: «От отсутствия в стране денег постоянно умирает множество людей – больные могли быть спасены, имей медицина средства на дорогие лекарства и аппаратуру. Содержать убийцу или спасти нескольких больных... Вопрос решается: убийцы живут – больные умирают».

В отношении того, что смертная казнь не является сдерживающим фактором против убийства, Веллер пишет: «Любой военачальник всегда знал: лишь казнь нескольких убийц и мародеров может быстро остановить убийства и грабежи в округе».

«Судебная ошибка должна караться настолько сурово, чтобы следственные и судебные органы были кровно заинтересованы избежать ее».

В завершении я еще раз повторяю, что все здесь сказанное относится в первую очередь к европейским народам, и подразумевает именно «злонамеренных» убийц.

ВОСКРЕСНУТЬ ИЗ МЕРТВЫХ («Аазину» 5760)

Жанровая глава

Предыдущая глава “Ваелех” завершается следующими словами Моше: “Соберите ко мне всех старейшин колен ваших и надсмотрщиков ваших, и я скажу в слух их слова эти, и призову во свидетельство на них небо и землю. Ибо я знаю, после смерти моей вы наверное развратитесь и уклонитесь от пути, который я указал вам, и постигнут вас бедствия в будущем, за то что вы будете делать зло в глазах Господа, досаждая Ему делами рук своих. И изрек Моше в слух всего собрания израилева слова песни этой до конца”.

Нынешнее недельное чтение, “Аазину”, представляет собой эту самую песню, начинающуюся следующими словами:

“Внимайте, небеса, и я говорить буду, и да слышит земля речи уст моих . Польется как дождь учение мое, закаплет как роса речение мое, как мелкий дождь на зелень и как капли на траву”.

Далее, среди всего прочего мы читаем в главе-песне “Аазину” такие слова: “Смотрите же ныне, что Я это Я, и нет бога, кроме Меня: Я умерщвлю и Я оживлю, Я поразил и Я исцелю: и никто от руки Моей не избавляет” (Дварим 32.39).

Талмуд рассматривает этот стих как прямое указание на то, что умершие будут воскрешены в земных телах (“тхият аметим”).

Встречаются люди, пытающиеся всевозможными истолкованиями дезавуировать эту веру иудаизма, им хочется все ограничить “вечной жизнью души”. Но вера иудаизма именно такова. Иудаизм верит, что когда-нибудь умершие души вновь облекутся телами.

Эта вера в воскресение плоти недвусмысленно провозглашается и Талмудом, и последующими законоучителями. В частности она входит в символ веры Рамбама: “Я верю полной верой, что произойдет воскресение умерших, когда будет на то воля Создателя”.

При этом сам “процесс” воскресения впечатляюще описан у пророка Иехезкеля: “Была на мне рука Господа и понесла меня в духе Господа, и опустила меня среди долины, а она полна костей... И сказал мне: Сын Человеческий, оживут ли кости эти? И сказал я: Господи Боже, Ты знаешь. И сказал мне: пророчествуй о костях этих и говори к ним: Кости сухие, слушайте слово Господа. Так сказал Господь Бог костям этим: вот Я вкладываю в вас дух и оживете.” (37.1-5)

По утверждению комментаторов, процесс формообразования при воскресении идет в порядке обратном тому, который имеет место при образовании плода (вроде того, как это происходит при одевании и раздевании). Начинается же воскресение с неподдающейся разложению небольшой косточки, именуемой “луз”.

Горячее мороженое

Воскресение представляется многим чем-то невероятным, заведомо фантастическим, ничему не сообразным.

Между тем невероятным является противоположное - невероятным является то, что тела гибнут и разлагаются. В самом деле, уж коль скоро Всевышний создал такую немыслимую реальность, как живое существо, то как Он умудрился сделать его преходящим и смертным? Как Он включил в природу этого существа нечто его природе радикально противоречащее?

Смертное живое - это горячее мороженое, это непостижимый парадокс, это чудо из чудес.

В самом деле, ведь самовоспроизведение - это центральная характеристика всего живого. Восстановление, репарация лежат в основе органической жизни, и наложенное на репарацию ограничение (“смертью умрешь”) выглядит чем-то загадочным.

Живые существа, коль скоро они воообще созданы, должны были быть созданы вечными, неистребимыми: разрубленное тело должно было бы срастаться, сожженное в огне - восставать из пепла. Словом, по логике жизни, все должно было выглядеть так, как это представлено в фильме Тарковского “Солярис”.

В любом случае, я хочу обратить внимание на то, что создать такое живое существо, которое было бы смертным, гораздо сложнее, чем создать принципиально неумертвляемое живое.

Это не вопрос чуда и веры, это вопрос природы. В XI-ом веке в Византии жил философ Иоанн Итал, осужденный церковью и даже преданный анафеме, который обосновывал воскресение плоти голой аристотелевской логикой. Философ пишет: “Человек именуется человеком не по своей материи, ибо не она отличает его от быка или от коня, а по своей форме: “живое существо, разумное, смертное”, и это есть, благодаря чему он человек. Потому материя именуется у старых философов не-сущее. Но то, что есть не-сущее - как может оно быть человеком, или конем, или другим существом того же рода? Нет, коль скоро было показано, что материя - это не-сущее, а форма - сущее, то человек на самом деле есть форма, и форма есть то, что пребывает в нас с самого зарождения и до полного распада неизменным и устойчивым, в то время как материя в нас не остается прежней, например ногти или волосы. Но расставшись с прежней материей, мы остаемся теми же; материя все время распадается, но мы не подвергаемся распаду, пока пребывает форма.... В льва, в пса или в любое другое животное переходит не наша форма, а, без сомнения, наша материя, которую размышление представило как не-сущее. Но коль скоро форма пребывает такой же самой и пребудет и тогда, а к тому же окажется и какая-нибудь материя, готовая воспринять эту форму, очевидно, что форма не станет другой из-за смены материи... Итак, наши тела воскреснут, и нет никакой помехи этому, коль скоро налична не замкнутая в их пределах материя”

Однако на самом деле эти рассуждения соответствуют не воскресению, а той действительности, которая бы имела место, если бы на нас не пало библейское проклятие “смертью умрешь”.

Между тем то восресенье, о котором учит иудаизм (а вслед за ним также христианство и ислам) - это явление чудесное, ибо оно напрямую связано с действительностью (чудесного) смертного проклятия и по сути является его отменой.

Библейским проклятием “смертью умрешь” жизнь как бы рассекается надвое, причем одна половина служит прообразом для другой. Человеческое существо, прошедшее через детство, зрелость и старость, тем самым усваивает соответствующие характеристики духовного мира, никак не связанные со временем, и являющиеся вечными.

Каков же смысл этой парадоксальной идеи прерывания жизни и ее последующего восстановления (“Я умерщвлю и Я оживлю”) ?

Профессиональный матч

Может быть, смысл этот состоит в предотвращении проникновения ошибок и преступлений в вечную жизнь?

Главное отличие между любительской и профессиональной шахматной игрой состоит не столько в уровне (он может быть самым разным), сколько в том, что по неписанным правилам любительской игры можно “перехаживать”, а по правилам профессиональной - нельзя. Если играя в шахматы, один игрок заявляет: “Ой, я перехожу”, а второй снисходительно кивает, то ясно, что речь идет не более чем о развлечении, не более чем о дружеском проведении досуга. Игра с “перехаживаниями” - заведомая профанация. Профессиональный матч, напротив - серьезное ответственное занятие, не допускающее отмены совершенного хода.

В этом отношении шаг человека на его жизненном пути также необратим, как ход гроссмейстера на шахматном поле. Разумеется, человек может покаяться и тем изгладить из своей жизни даже серьезное преступление, но во-первых, покаяние как раз и обусловлено осознанием непоправимости ситуации, а во-вторых, само оно лишь возможный фрагмент нашего “чистовика”. В действительности, люди переживают подлинное раскаяние относительно редко, в большинстве случаев они как раз склонны себя оправдывать, умножая зло в этом мире.

Но можно ли, сохранив ответственный, необратимый характер жизни, одновременно избавить ее от риска вечного тотального осквернения?

Это становится возможным, если рассечь жизнь надвое. В этом случае “чистовик” временной жизни может послужить “черновиком” для жизни вечной. Иными словами, человек сможет переопределить свою позицию с учетом открышейся ему перспективы “конца истории”.

В самом деле, смертный человек проживает свою жизнь набело, реализуя или проваливая свое человеческое призвание. Смерть, разлучающая душу с телом, является последним выражением этой неумолимой действительности. С этим не спорит никто. Во всяком случае все религии мира признают, что изменить что-либо в себе человек может лишь пока его душа находится в теле. После же того, как душа отходит в мир иной, ее судьба оказывается предрешенной: в экзистенциальном отношении эта душа не способна к себе ничего ни прибавить, ни убавить. Иными словами, со смертью происходит экзистенциальная фиксация, иногда весьма мучительная и для души совершенно беспросветная.

Религии могут расходиться в ряде вопросов, касающихся посмертного существования души. Так, в иудаизме формально главенствует принцип, сформулированный Виленским Гаоном в следующих словах: “Награда за заповеди бесконечна, а возмездие за грехи конечно”. При этом, однако, существует немало высказываний и оговорок, из которых можно вынести заключение о вечности мучений. Между тем, ни иудаизм, ни какая либо другая религия, не учат о возможности посмертного покаяния. Какая же имеется перспектива у грешной души?

Восточные религии видят решение этой проблемы в реинкарнации. Нужно еще раз воплотиться, вернуться в мир, где душа, облеченная в тело, обретает способность меняться и исправлять грехи, совершенные в прежнем воплощении.

Иудаизм (а вслед за ним христианство и ислам) предлагают альтернативный план: всеобщее воскресение и суд.

Облачившись в плоть, душа должна вновь обрести возможность выбора, должна выйти из экзистенциальной спячки и сделаться способной к восприятию нового.

В христианской эсхатологии воскресение из мертвых однозначно совпадает с так называемым Страшным судом. В иудаизме существует два взгляда. Согласно одному, воскресение предстоит только праведникам, согласно другому - воскреснут все люди. Но тогда суд неизбежен, как и сказано об этом в книге пророка Даниила: “И пробудятся многие из спящих во прахе земном: одни - для вечной жизни, а другие - на поругание и вечный позор” (12.2).Однако, именно в силу того, что душа вновь облекается плотью, в этом последнем суде (в отличие от суда, совершаемого в посмертии) для нее должна открыться возможность покаяния. В миг последнего суда, когда вся история вдруг предстает перед взором души в каком-то осмысленном порядке, когда не только душа готовится к последнему ответу, но и Всевышний готов ответить на все “зачем?”, “за что?” и “почему?”, в этот миг обретшая тело грешная душа, по-видимому, обретает также и возможность покаяния.

Может быть я и ошибаюсь, но мне думается, что в этой ситуации вынужденной встречи со Светом и вновь обретенной плотью, у грешной души возникает дополнительная возможность выбора между “вечной жизнью” и “вечным позором”.

Однако в любом случае ясно, что после этого последнего суда возрожденный человек окажется готовым к той жизни, которая будет лишена противоречивых характеристик “горячего мороженого”. Этому возрожденному человеку уже можно будет доверить вечность, не опасаясь, что он превратит ее в такое же отхожее место, в какое он превратил наш тленный мир.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Bamidbar - 27 May 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com