ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Два Имени - Бемидбар
top.mail.ru

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

(комментарии к годовому кругу чтений Торы)

Книга «Два Имени Единого Бога» представляет собой сборник комментариев к циклу недельных чтений Торы. Автор составил этот сборник на основе соответствующего цикла статей, публиковавшихся на протяжении пяти лет (1999-2004) в израильской газете «Вести».

Собранные в эту книгу статьи подчинены одной общей теме: диалектике двух Имен Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким, переводимых на русский язык как Господь и Бог). Тора рассматривается автором в свете идей дополнительности, которое коренится в традиционном иудейском учении о двух Именах Всевышнего. Взаимоотношение этих Имен проявляет себя в диалоге милости и суда, святого и будничного, Израиля и народов, единичного и универсального, и в последнем пределе – в сочетании мужского и женского начал.

СОДЕРЖАНИЕ: БЕРЕШИТ      ШМОТ     ВАИКРА     БЕМИДБАР     ДВАРИМ

ДВЕ ПАРАЛЛЕЛИ

Песах и Акеда

В четвертой книге Торы «Бемидбар» описываются события тридцати девяти лет странствования сынов Израиля в пустыне: от начала второго месяца второго года до одиннадцатого месяца сорокового года. Вся первая глава книги посвящена пересчету сынов Израилевых: «И Господь сказал Моше в пустыне Синайской, в шатре соборном, в первый день второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской, говоря: Произведите поголовное исчисление всей общины сынов Израиля по семействам их, по отчим домам их, по числу имен, всех мужчин поголовно» (1.1–2). Здесь было бы уместно углубиться в еврейское понимание Числа, но я, пожалуй, сделаю это при разборе следующей главы «Насо», коль скоро эти исчисления продолжаются также и в ней. Сегодня же мне хотелось бы коснуться другой темы, а именно темы замены израильских первенцев потомками Леви для службы в Храме.

Первенцы были заменены левитами по той причине, что они приняли участие в поклонении золотому тельцу, а колено Леви в этом поклонении не участвовало. Мы читаем: «И Господь сказал Моше, говоря: Приведи колено Леви и поставь его пред Аароном, священником, дабы прислуживали они ему. И да выполняют они обязанности за него и за всю общину перед шатром соборным… Я ведь взял Левитов из среды сынов Израиля вместо всех первенцев, разверзающих чрево, из сынов Израиля, дабы Левиты были Моими, ибо всякий первенец Мой, в день избрания Мною всякого первенца в земле Египетской посвятил Я Себе всякого первенца в Израиле, от человека до скота: они должны быть Моими, Я Господь» (Бемидбар 3.6–13).

Как мы помним, в пасхальную ночь перед обитателями Египта стояла дилемма: либо его первородное будет предано смерти, либо – Богу. Причем Всевышний повелел Моше, чтобы с этого известия он начал свою речь к фараону. «Скажешь ты Паро: так сказал Господь: «сын Мой, первенец Мой – Израиль». И Я сказал тебе: отпусти сына Моего, чтобы он Мне служил; но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (4.22–23).

Что позволило Всевышнему назвать Израиль своим первенцем? В каком смысле Израиль может считаться первенцем среди народов, если призвание Авраама произошло уже после Вавилонского столпотворения, т. е. после возникновения народов?

В трактате «Бава Мециа» (84 а) говорится, что Иаков – это второй Адам, что в Иакове – Израиле воссоздан тот Божественный образ, который имелся у первого Человека, но был поврежден его грехом. Иными словами, хотя Израиль как народ и появился позже других народов, в качестве народа Божьего – он первенец, и в качестве первенца он был целиком посвящен Всевышнему. При этом важно отметить, что это посвящение реализовалось через «акеду», т. е. жертвоприношение Ицхака. Израиль (Иаков) был первым, кто произошел от Ицхака, он был первым потомком того, кто был пожертвован своим отцом Всевышнему. Иными словами, он был первенцем среди рожденных во имя Всевышнего.

Но здесь, в свою очередь, важно отметить, что определенным образом «акеда» повторилась также и в пасхальную ночь, повторилась на общенациональном уровне. Как первенец Авраама Ицхак был (по вере) осужден на смерть, но вместо него был принесен в жертву барашек, так и все израильские первенцы избавлялись от смерти тем, что (по вере) ели в пасхальную ночь ягненка, и не погибли. Таким образом можно сказать, что храмовое богослужение как бы проистекает из двух этих жертвоприношений – Акеды и Песаха. Храм был построен на том месте, где некогда была совершена Акеда, а службу в нем поддерживали левиты, взятые вместо посвященных Всевышнему первенцев.

Акеда – жертвоприношение Ицхака (совершенное в Рош-Ашана) – перекликается с пасхальной жертвой так же, как Рош-Ашана – общечеловеческий Новый год – перекликается с Новолетием израильских хроник, отсчитывающихся с первого нисана. Действительно, хотя среди народов Рош-Ашана принято называть «еврейским Новым годом», в самой еврейской традиции это новолетие относится именно ко всему миру. Рош-Ашана – это годовщина создания мира, и в этот день Всевышний судит все человечество, а не только Израиль. Что же касается первого нисана – то от этой даты издревле отсчитывались годы правления царей Израиля.

Рош-Ашана и Первое Нисана – это дополняющие друг друга антагонисты, растущие из единой духовной действительности. В целом они отражают ту диалектику дополнительности общего и частного, которая пронизывает иудаизм: Бог всего мироздания одновременно является Господом лишь одного избранного народа.

Первое тишрея, Рош-Ашана – это начало всего мира; первое нисана и праздник этого месяца Песах – это начало Израиля. Общее – это нечто уравнивающее, это суд. Частное, напротив, – избирающее, это милость. С этим связаны и два имени Всевышнего: Элоким, соотнесенное с сотворением мира, Четырехбуквенное имя, соотнесеное с избранием Израиля (см. Шмот 6.3).

Как бы то ни было, нам важно отметить, что параллелизм, существующий между двумя Новолетиями – первым тишрея и первым нисана, дополняется параллелизмом Акеды и Песаха. Они взаимообусловлены (в книге Зогар, например, говорится, что прохождение сынов Израиля через море было возможно лишь благодаря заслуге акеды).

При этом важно сознавать, что акеда лежит в основе еврейского бытия. В акеде так называемые «кровнородственные узы» между Авраамом и Ицхаком были полностью преображены в узы духовные, оставаясь при этом кровнородственными узами. Между природной любовью отца и сына пролегла сверхприродная любовь к Всевышнему.

Еврейство – это племя, это клан, но клан духовный, в котором человек принадлежит не племенному тотему, а Творцу мира. Тот, кто произошел из принесенного в жертву Ицхака, во всяком случае, тот, кто культивирует память об этом происхождении (ведь и Эсав происходит из той же жертвы, но не хранит память о ней), для того его природное рождение служит поводом для рождения духовного.

На протяжении веков память о происхождении из акеды формировала специфический национальный облик еврейства. Вот, например, в каких словах описывает обстановку, сложившуюся в средневековой Европе, историк Лев Поляков: «Мученичество становится своего рода социальным институтом… Каждая новая жертва христианской ярости – это боец, пожертвовавший собой ради Имени… Принесение в жертву детей, особенно убитых своими собственными родителями, сопо-ставляется с жертвоприношением Авраама. История патриарха и его сына под названием Акеда («связывание», т. е. приношение Ицхака в жертву) становится символом еврейского мартиролога. В одном из наиболее трагических эпизодов хроники Соломона бар Симеона рассказывается, как Исаак Благочестивый, еврей из Вормса, которого крестили насильно, приводит ночью двух своих сыновей в синагогу, перерезает им горло, возвращается к себе домой и поджигает свой дом, затем поджигает синагогу и сам погибает в пламени… Превращая необходимость в добродетель, европейские евреи решительно встали на путь чисто пассивного сопротивления злу, каковым отныне является христианское общество, и стали проявлять на этом пути упорство, подобного которому история просто не знает».

Исламская параллель

Здесь уместно вспомнить, что арабы не просто производят себя от Ишмаэля, но считают, что именно он, а не Ицхак был принесен в жертву Авраамом. Иными словами, в этом вопросе арабская нация является определенным духовным конкурентом Израиля, она претендует на то, что именно она является «первенцем», что именно она имеет высшее духовное происхождение, преобразующее кровь в дух. Более того, на культовом уровне арабы придают «акеде» даже большее значение, чем евреи. Один из центральных праздников ислама Ал-ид ал-кабир (Ид ал-Адха) – праздник жертвоприношения – целиком и полностью посвящен воспоминанию о принесении в жертву Ибрахимом Исмаила. Этот праздник длится 3–4 дня и служит кульминацией хаджа – паломничества в Мекку. При этом каждый правоверный должен собственноручно зарезать жертвенное животное.

Мы можем сказать, что легенда о жертвоприношении Исмаила не может являться ничем иным, как откровенным измышлением, так как исламская легенда возникла через тысячелетия после того, как история о жертвоприношении Ицхака была оглашена во всем мире.

Это верно. Однако в целом у религиозной истины другие критерии. Откровение не знает «раньше» и «позже». Теоретически можно допустить, что благодаря откровению люди узнали, что было на самом деле, а их прежние знания были ошибочны. Для подтверждения истинности откровения может существовать лишь один критерий – его духовная продуктивность. Если религиозное учение делает людей лучше, то его корни истинны, если хуже – то, значит, эти корни отравлены ложью. К последнему разряду относятся все так называемые тоталитарные секты: они формируются на основе психологической зависимости, на низменных чувствах и страхе. В католицизме существуют специальные комиссии по канонизации, которые иногда на протяжении веков исследуют, к каким результатам приводит почитание памяти какого-либо подвижника. Я не поручусь, что эти комиссии всегда действуют беспристрастно. Однако сам подход представляется не только здравым, но и единственно возможным: именно по духовным плодам мы судим о духовных корнях. По духовному облику членов общины мы можем судить, истинна ли их религиозность.

И вот как раз по облику народов, по характеру народной веры можно ясно видеть, кто именно прошел через «акеду» – предок евреев (и христиан) Ицхак или предок арабов Ишмаэль. Палестинцы воображают себя очень жертвенными, они ощущают, что их отцы стоят выше кровнородственных чувств, когда благословляют своих детей взрываться в израильских кафе и автобусах (напоминаю, что 90% палестинцев поддерживают акции террористов-смертников). Мы действительно видим здесь какую-то связь с «акедой», но в заведомо ложной извращенной форме. Я не слышал об этом, но абсолютно уверен, что арабские отцы и матери, отправляющие своих детей взрываться среди евреев, черпают религиозное вдохновение также и в «акеде Исмаила».

Только в сердце того, кто приписал себе происхождение из «акеды», но на самом деле через нее не прошел, может зародиться такое извращенное понимание жертвенности.

Носившее массовый характер мученичество евреев в средневековой Европе, когда отцы убивали своих детей, чтобы избежать насильственного крещения, прямо противоположно той жертвенности, которую обнаруживают арабские родители, благословляющие своих детей на самоубийство, единственной целью которого является уничтожение евреев. Если самоубийственная жертвенность средневекового еврея была направлена на то, чтобы остаться собой, то аналогичная жертвенность палестинца направлена на то, чтобы уничтожить другого.

Палестинская пропаганда активно использует слово «оккупация», чтобы объяснить на понятном европейцам языке причину своей ненависти. Но эта ненависть зародилась за десятилетия до «оккупации», и ее единственная цель – это изгнание евреев из земли, которая была заповедана им Всевышним. Цель палестинских «шахидов» – это уничтожение евреев, и мотив этой цели – ее последний иррациональный мотив – может лежать только в страхе быть изобличенным. Ведь ислам не только считает Коран предвечным откровением, он считает Коран заместителем Торы, а саму Тору – человеческим искажением.

Нам постоянно хотят внушить, что конфликт между арабами и евреями симметричен, что он обусловлен конфликтом двух равноправных религий. Но при этом не замечается, что сам исторический ислам это положение категорически исключает и не признает за иудаизмом никакого права на собственную истину (например, ведущие исламские теологи и общественные деятели отрицают, что на Храмовой горе когда-либо стоял Храм Соломона), в то время как иудаизм рассматривает ислам как истинную религию.

Еврейской вере никак бы не помешало, если бы вдруг выяснилось, что принесен был в жертву не только Ицхак, но и Ишмаэль, как ей не мешает, что из этой жертвы родился не только Израиль, но и родоначальник христиан – Эсав. Но ислам не может ужиться с иудейской (и соответственно христианской) верой в «акеду» Ицхака. Таким образом, корень современного исламского антисемитизма (и антиамериканизма) можно усмотреть в том, что духовные критерии современного мира способны вскрыть несостоятельность арабских духовных претензий. Ту ненависть к иудаизму, которой переполнен современный ислам, можно объяснить лишь тем, что ислам ощущает в иудаизме свой духовный приговор.

Итак, самоотверженность евреев свидетельствует об их истинном происхождении из «акеды», в то время как извращенная жертвенность арабов говорит лишь о том, что их претензии не имеют под собой почвы, но что сами эти претензии духовно пагубны.

ВЫСШАЯ ЕВРЕЙСКАЯ МАТЕМАТИКА

Пересчет и перебор

В недельном чтении «Насо» продолжается перечисление сынов Израилевых, начатое в главе «Бемидбар»: «И Господь говорил Моше так: Сочти поголовно также сынов Гершона по отчему дому их, по семействам их. От тридцатилетнего возраста и выше, до пятидесятилетнего возраста исчисли их всех, являющихся для совершения службы, чтобы исполнять работы в шатре соборном» (4.22).

Что стоит за этими числами? Зачем Всевышнему понадобилось пересчитывать евреев? В этой связи некоторые сравнивают Его с неким «скупым рыцарем», любящим перебирать свои сокровища. Раши пишет: «Из любви к евреям Всевышний часто повелевает их пересчитывать. Когда евреи вышли из Египта, Он сосчитал их, когда много их пало после поклонения золотому тельцу, Он считал их. И сейчас, устанавливая среди них Свою обитель, Он вновь сосчитал их: в первый день месяца нисан был возведен шатер для богослужения, а в первый день месяца ияр Он повелел их сосчитать».

Согласно другим комментаторам пересчет подтверждает важность каждой личности, число свидетельствует о том, что учтен каждый еврей.

Как известно, иудаизм запрещает пересчитывать евреев. Пересчет велся посредством шекелей. Каждый приносил полшекеля, клал его, а уж потом пересчитывалось общее число монет. Когда евреи подсчитывают, набралось ли их десять человек (миньян), для того чтобы они могли прочитать общественную молитву, то они произносят специальную «считалочку» из десяти слов.

Что же может означать запрет на пересчет евреев? По всей видимости, то, что уникальность не суммируется с другой уникальностью, что «каждый человек должен считать, что ради него создан мир». Однако при этом стоит обратить внимание на одно обстоятельство: то, что мы обычно зовем «счетом», – в сущности, является операцией сложения, т. е. прибавлением единицы к уже определившемуся числу.

Но даже если слово «счет» подразумевает определенный вид «сложения», возможна и другая трактовка этого слова, близкая к перебиранию. В соответствии с этим значением, «пересчитать» ложки – значит перебрать их, т. е. каждый раз, взяв ложку в руку, говорить «один», потом, взяв вторую, говорить еще раз «один», взяв третью – еще раз «один» и т. д. Ведь то, что мы каждый раз берем, – это именно «один». Перебирая ложки и говоря «один, два, три, четыре», мы на самом деле не просто пересчитываем, а складываем, т. е. прибавляем каждую ложку ко всем предыдущим.

Но разве существует такая «математика скупого рыцаря», при которой предметы «бесцельно» и «бескорыстно» перебираются один за другим? Разве кто-нибудь когда-нибудь так считал: «один, один, один, один, еще раз один, еще раз один, еще раз один»?

Не знаю, как и где, но в нашем недельном чтении приводится пример именно такого исчисления, приводится образец именно такой математики.

В недельной главе «Насо» приводится перечисление приношений, сделанное главами колен Израилевых. «И был принесший в первый день приношение свое Нахшон. А приношение его было: одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей… Одна ложка в десять шекелей золота, наполненная курениями. Один бык молодой, один овен, один агнец годовалый» и т. д. Вслед за этим говорится: «Во второй день принес Нетанель, сын Цуара, начальник Иссахара. Принес он жертву свою: одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей… Одна ложка в десять шекелей золота, наполненная курениями. Один бык молодой, один овен, один агнец годовалый» и т. д. Вслед за этим в Торе слово в слово повторяется то же самое приношение, сделанное в третий день начальником сынов Звулуна: «одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей» и т. д.

И так – двенадцать раз по числу колен Израилевых, повторяется один и тот же внушительный список: «одно блюдо, одна ложка, один бык, один овен, один агнец». Только после всего этого перечисления производится суммирование: «Вот освящения жертвенника в день помазания его от начальников Израиля: серебряных блюд двенадцать, серебряных кропильниц двенадцать, золотых ложек двенадцать… Двенадцать быков, двенадцать овнов, двенадцать агнцев» (Бемидбар 7.85–87).

Что значит это буквальное, слово в слово двенадцать раз совершенное повторение?

Когда Колобок в пятый раз повторяет: «Я от бабушки ушел, я от дедушки ушел», то этому повтору легко найти свои поэтические и дидактические основания. Но в том перечислении, которое приводит Тора, заранее отсутствует какой-либо литературно-эстетический смысл. В подобных случаях всегда говорят: «Каждый принес одно блюдо, одну ложку, одного быка… и т. д.» и не изводят напрасно чернила и пергамент.

Традиционное объяснение этого странного фрагмента именно таково: каждое из колен уникально и во имя этой уникальности, ради того чтобы подчеркнуть эту уникальность, требуется перечислить все, что принес глава данного колена, безо всякой связи с тем, что принесли другие колена. После же того, как главы колен удалились, появилась возможность суммировать их подношения (как это делалось при подношении шекелей).

Таково еврейское понимание счета; таково понимание числа, когда речь заходит не о предметах, а о сынах Завета. Но для того, чтобы лучше уяснить себе принцип этого счета, стоит обратиться к нормативному пониманию числа, к нормативной математике, пришедшей к нам из Древней Греции.

Неоплатоническая аномалия

Пифагорейцы считали математические элементы «элементами всего сущего», уподобляя все вещи числам. Они утверждали, что «число владеет всеми прочими вещами, и существует разумное отношение у всех чисел друг к другу». Пифагореец Филолай утверждал, что без счета вообще нельзя отличить одной вещи от другой и в пределах вещи нельзя отличить одной части вещи от ее другой части. Поэтому число – это ключ познания.

Один из ведущих специалистов по древнегреческой философии А.Ф. Лосев в таких словах пересказывает учение Филолая о числах: «Число определялось как совпадение противоположностей предела и беспредельного и становилось совокупностью монад, оно становилось «сущностью всего», или, точнее говоря, принципом всеобщих космических связей, т. е. «первичной моделью творения мира», «органом суждения творца мира», почему бог и оказывается «неизреченным числом». Вследствие этого все числа не только относятся между собою смысловым образом и не только являются сами по себе «соразмерностями», т. е. особого рода структурами и потому «гармониями», или «благом». Но числа являются также и принципом всеобщего оформления и у богов, и у людей, и в природе, и в искусствах, и во всем космосе... И вообще, «все существует благодаря подражанию числам», так что у пифагорейцев, как и у Платона, «числа суть причинные основы сущности для всего прочего», и Аристотель довольно красочно и подробно изображает это пифагорейское воззрение на всеобщую творческую силу числа, так что из чисел состоит весь космос, все небо. У пифагорейцев и весь небосвод есть число, и душа есть число или соотносится с числом, а также что не только душа, но и ум тоже есть число, и что благоприятное время, справедливость и всякая добродетель и даже брак есть число».

Зная еврейское увлечение гематрией, т. е. стремлением сводить имена и понятия к числам, усматривая между ними «числовые гармонии», мы можем посчитать, что иудейский подход близок к пифагорейскому. Однако это впечатление обманчиво.

В основе еврейского представления о мире лежит идея не пересчитываемых, не суммируемых лиц. Еврейский подход не сводит персону к числу, а прямо наоборот – сводит число к персоне, а тем самым к одному, и в пределе к Единому.

Действительно, для того, кто вычисляет гематрию, совершенно несущественно, какое он получит число, а существенно то, что у другого слова гематрия оказывается такой же. Тем самым будет выявлена их тайная связь, их сходство. В гематрии существенно не число, а именно слово. Числовой «предел» отмечается, но это лишь один из аспектов. Акценты совершенно другие.

Более того, из приведенной выше интерпретации пифагоризма становится совершенно ясно, что сложение сынов Израилевых, подчинение их Числу может рассматриваться как идолослужение, как поклонение «неизреченному числу».

В «еврейской математике» ничто самоценное не суммируется. Евреи не пересчитываются, а «перебираются», и в результате этой процедуры («один, один, еще один и еще один») вы всегда получите только одного (которого в настоящий момент как раз держите).

У пифагорейцев единица вовсе не считалась числом, у евреев числом (в личностной сфере) считается только единица.

Числа описывают и упорядочивают лишь мертвые предметы, но не живых людей. Для пересчета (перебора) самоценных предметов – человеческих личностей применимо лишь одно число – единица. Таковы основы дополнительной альтернативной математики, которая известна иудаизму.

Между тем в этой связи невозможно не упомянуть о таком мощном явлении греческой мысли, как неоплатонизм, в котором учение о единице может показаться близким к еврейскому.

В неоплатонизме единица, Единое также стоит в центре всего. Возникновение единичных предметов многообразного мира понимается этим учением как эманация сверхсущего Единого. Вещи возникают только по принципу их причастности и их подобию Единому, по принципу их единичности. Все, что есть, есть только в той мере, в какой оно именно «единица», т. е. в той мере, в какой оно ни с кем не сложено. Но при этом Единое радикально отличается от множественных единичностей, созданных по его образу. Так, основоположник этой философии Плотин (205–270 н.э.) писал в своих «Эннеадах»: «Первоединый есть все и вместе с тем ни одно из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ; начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится, из него исходит… Все могло и должно было произойти от него именно потому, что он не есть ни что-либо из этого всего, ни все вместе».

В христианстве и европейской науке установилось двойственное отношение к этой философии. С одной стороны многие положения неоплатонизма активно используются в христианской теологии, но, с другой стороны, неоплатонизм расценивается как высший взлет именно языческой мысли. Так, А.Ф. Лосев пишет: «На самом деле «Эннеады» Плотина при всей своей духовности не имеют ничего общего с христианством и с учением о едином и истинном Боге, опровергают творение мира, не знают никакого грехопадения, совершенно чужды христианскому учению о боговоплощении, об искуплении мира».

Между тем в контексте иудаизма неоплатонизм вовсе не выглядит столь однозначно языческим учением и гораздо более широко может быть использован (и используется) религиозной мыслью. В иудаизме, не знающем никакого боговоплощения, учение Плотина в гораздо большей мере, чем в христианстве, может быть представлено как учение о «едином и истинном Боге».

Сам Плотин был мистиком, который невольно производит впечатление человека, знавшего личного Бога. Он писал: «Если ты соединился с Ним и достаточно с Ним общался, расскажи другим, если можешь, что есть вышний союз… Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным существом… Настоящий предмет любви – в горнем мире… Вдруг вспыхивает свет, единственный, чистый. Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри. Когда он исчезает, ты говоришь: Он шел изнутри – и все же не изнутри».

Я, разумеется, не могу поручиться, что Плотин писал о том же Едином, Который обращался к пророкам Израиля. Но вместе с тем несомненно, что у еврея чтение «Эннеад» не может не вызвать вполне однозначных и устойчивых ассоциаций.

ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ

Два Песаха

Недельное чтение «Бехалотха» начинается с описания обряда очищения левитов для несения службы в Мишкане. При этом Тора вновь повторяет, что левиты были взяты для этой службы вместо первенцев. «После сего войдут левиты служить при шатре соборном, когда ты очистишь их и вознесешь их возношением. Ибо вполне отданы они Мне из среды сынов Израиля вместо первоплодия всякой материнской утробы, вместо первенца всякого из сынов Израиля взял Я их Себе. Ибо Мой всякий первенец у сынов Израиля, от человека до скота. В день поражения Мною всех первенцев в земле египетской посвятил Я их Себе. И взял Я левитов взамен всех первенцев у сынов Израиля. И отдал Я левитов из среды сынов Израиля, отданы они Аарону и сынам его для исполнения службы за сынов Израиля при шатре соборном» (8.15–19).

Как сообщает предание, эта замена была осуществлена в результате греха поклонения золотому тельцу, от которого уклонилось все колено Леви.

Проблема состоит в следующем: если Тора предшествовала миру, если ее законы формируют мир, то что значит, что по ходу истории вдруг какие-то из ее законов меняются, корректируются текучей временной действительностью?

Более того, разве замысел всеведущего Творца не должен был быть исходен другим с учетом Его знания, что сыны Израиля поклонятся золотому тельцу? Что Тора хочет нам сообщить, открывая, что Всевышний изменил свой вечный Закон в результате поведения людей, обитающих в преходящем временном мире? Если Он заранее знал, что евреи отольют золотого тельца, то Он вроде бы должен сразу с учетом этого знания постановить, что служители при Храме берутся из колена Леви, а не из числа первенцев всего Израиля? Но Он не сделал этого. Почему?

Ответить на этот вопрос нам помогает аналогичный случай, описанный в этой же недельной главе, когда перед празднованием Песаха в первую годовщину исхода был дан закон о месячной отсрочке этого празднования для тех, кто не могли совершать Песах по ритуальным соображениям. Мы читаем: «Были люди, которые были нечисты от прикосновения к трупу человеческому и не могли совершить Песаха в тот день. Подошли они к Моше и Аарону в тот день. И сказали те люди ему: мы нечисты от прикосновения к трупу человеческому. За что же мы будем лишены того, чтобы принести жертву Господню в назначенное для нее время в числе сынов Израиля? И сказал им Моше: постойте, послушаю я, что повелит Господь о вас. И Господь сказал Моше так: Говори сынам Израиля так: всякий, кто будет нечист из-за усопшего, или он будет в дальнем пути, из вас или из потомков ваших, то и он должен совершить Песах Господень. Во второй месяц, в четырнадцатый день, в сумерки пусть справляют его, с опресноками и горькими травами пусть едят его» (9.6–11).

В этом случае, правда, говорится не об изменении закона, но тем не менее мы видим, что вечный закон был сформулирован как бы под воздействием временных обстоятельств. Ведь закон о «песах шейни» мог быть дан Всевышним и безо всякого вопроса, который Он мог бы без труда предвидеть. Но что тогда значит, что этот Закон возникает в такой именно форме? Возникает, как «респонс», как реакция на текущие жизненные обстоятельства?

По всей видимости, ключ к ответу может находиться как раз в самом законе, связанном с пасхальным жертвоприношением.

Мы только что прочитали, что те люди, которые оказались нечисты, должны праздновать Песах отдельно ровно через месяц. Однако, как установили мудрецы, в том случае, если нечистой была большая часть народа, то вся община празднует в сам Песах 14 нисана, невзирая на нечистоту (это обстоятельство, между прочим, позволяет возобновить приношение пасхальных агнцев уже в наши дни, и если после 1967 года это не было сделано, то только по политическим причинам).

Итак, весь народ может быть нечист и все же предстоять перед Всевышним, а частное лицо не может, оно должно быть свято. Аналогичным образом расценивается индивидуальная и общественная молитва: тому, кто молится вместе с другими в «миньяне», извинительна некоторая рассеянность, но если ту же самую молитву он произносит наедине, он должен быть предельно собран, так как предстоит перед Царем один на один.

Как отмечает Магараль, здесь действует диалектика общего и частного. В книге «Гвурат Ашем» (38) Магараль объясняет, что «Второй Песах, именуемый на языке мудрецов малым Песахом, дан для отдельных лиц. А есть разница в правилах между служением общего и между служением частного… Соответственно имеется и два Песаха – один для всех и один для частных лиц. Частное лицо отодвигается на Песах Шейни, но не все общество. Большинство служит Всевышнему даже в состоянии нечистоты, но частное лицо должно быть чисто и свято. Только если оно готовит себя перед Всевышним, то Всевышний – его Бог…»

Взаимоотношения части и целого в еврейской диалектике, как мне уже не раз доводилось отмечать, представлены довольно необычно. Евреи не суммируются, часть не больше целого, часть сама является целым. И именно это демонстрирует Тора, учреждая для частных лиц специальный отдельный Песах. Согласно этой диалектике целое одновременно всегда и часть, а часть всегда и целое. Тем самым вся община и каждый ее член взаимоопределяют друг друга. Два Песаха – Ришон и Шейни – соответствуют двум истокам еврейской общины, двум ее полюсам – общине как всему сообществу, как «Кнессету Исраэль», и общине как каждой индивидуальности.

А потому не удивительно, что если общий Песах ниспослан свыше, то инициатива учреждения второго индивидуального Песаха исходит «снизу», что он учреждается как ответ на вопрос, возникающий у человека.

Но тогда естественно предположить, что вечность и время соотносятся между собой точно так же, как соотносятся «Кнессет Исраэль» и отдельный еврей, т. е. что они взаимоопределяют друг друга, что они равноценные онтологические полюса.

Эпизод с двумя Песахами – одним всеобщим, празднуемым 15 нисана, и вторым частным, празднуемым 15 ияра, рассказан сразу после фрагмента, посвященного левитам, и истории замены первенцев Израиля левитами, т. е. с историей изменения «вечного» закона под влиянием «времени». И это дополнительно может навести нас на мысль, что время задает вечность в той же мере, в какой вечность задает время.

С одной стороны, Тора предвечна, и согласно ей творился мир, но, с другой стороны, мир суверенен, и с некоего момента вступает в силу обратная связь – предвечная Тора начинает корректироваться сотворенным по ее плану временным миром.

Здесь, по всей видимости, сказывается общее духовное правило иудаизма, которое в следующих словах сформулировал Мартин Бубер: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении – сверху вниз. Но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него – «снизу» должен изойти призыв к искуплению».

Две йешивы

В глазах еврейской традиции время и вечность – это два равноценных истока и начала бытия. Верхний вечный мир соответствует общему, он содержит план мироздания в его первозданной чистоте. В вечном верхнем мире открыто, в чем состоит божественный замысел, но вместе с тем не даны условия для его реализации. Реализация осуществляется «снизу», во времени (вспомним, что не только иудаизм, но все существующие религии в той или иной мере сходятся в том, что человек всегда может покаяться и измениться во временном мире, но в мире вечности он эту способность утрачивает, т. е. не способен раскаиваться и деятельно меняться).

Соответственно нижний мир разобщен, здесь индивидуальности действуют изолированно, лишь догадываясь о том, что от них ожидается, ища истину на свой страх и риск. Но дела, инициированные и совершенные «снизу», обладают огромным влиянием на все мироздание.

Религия, исходно претендующая на знание множества тайн, признает ограниченность даже вдохновенного свыше человеческого знания. Например, в трактате «Псахим» (50) говорится: «Есть предметы, скрытые от человека – и это день его смерти, день прощения, глубина суда… никто не знает сердца ближнего, не знает, когда восстановится царство Давида и когда прекратится четвертое пленение».

Что же касается экзистенциалиста, то он скажет, что незнание своего будущего – это основа человеческого существования, основа человеческого достоинства, которое в том и состоит, чтобы следовать совести, играя втемную и ежеминутно идя на риск. Риск – это то единственное, что позволяет приносить духовный плод, единственное, что приумножает реальность, поддерживает и обновляет мир.

Однако это все же не значит, что земные знания ничего не стоят. Напротив, вес земных знаний столь же велик, сколь и вес земных поступков. Достигнутые во временном мире знания столь же значимы для вечности, как значимы для нее поступки. В иудаизме свершения и постижение в верхнем мире тесно сопряжены со свершениями и постижением в мире нижнем.

Для того чтобы небеса могли совершить чудо, снизу должен изойти импульс, он так и именуется традицией – «импульс снизу» (по-арамейски «итхирута дилтата»). Обычно этот принцип иллюстрируется легендой о том, что когда армия фараона гналась за сынами Израиля, то море разверзлось перед ними лишь после того, как Нахшон Аминодав вошел в воду.

Но знания также имеют в нижнем мире величайшее значение, влияющее на знания мира верхнего. Ничто не свидетельствует об этом в такой мере, как представления иудаизма о связи небесной йешивы («йешивы шел-мала») и йешивы земной («йешивы шел-мата»). Например, в трактате «Бава Мециа» (86) рассказывается история о том, как к Рабе бар Нахману был послан Ангел Смерти. Среди прочего в этой агаде говорится: «В Йешиве-шель-мала происходил спор о законах ритуальной чистоты. Для разъяснения спорного вопроса решено было призвать на небо душу Рабы бар Нахмана, великого авторитета по вопросам ритуальной чистоты» (Бава Мециа 86).

Не менее показательна в этом отношении известная история о том, как в споре мудрецов с рабби Элиэзером небесный глас поддержал рабби Элиэзера. Тогда встал рабби Иехошуа и сказал: «Не на небесах Тора. Мы и гласу Всевышнего не подчинимся». На что ответил Всевышний: «Победили Меня сыны Мои, победили» (Бава Мециа 59).

Итак, вечный верхний мир – это мир всеведущий, но в определенном аспекте бездеятельный, в то время как временный нижний мир живет лишь догадками, но происходящее в нем влияет на всю реальность.

С одной стороны, в нижнем мире происходит все то, что вроде бы уже предрешено в мире верхнем, но, с другой стороны, судьба верхнего мира определяется самостоятельностью и мужеством мира нижнего; определяется его неустрашимой готовностью жить, не ведая своего будущего. Только так всеведение верхнего мира обретает значение. Как выразился Мартин Бубер: «На земле решается судьба Бога».

Именно эта духовная действительность, по всей видимости, наложила свой отпечаток также на Вечную Книгу. Тора оказалась написанной во времени, оказалась подвержена изменениям, связанным с событиями истории.

В этой связи просто невозможно не упомянуть, что в нашем недельном чтении присутствует еще одно яркое и даже весьма неординарное свидетельство непростой взаимозависимости вечности и времени в тексте Торы.

Действительно, в недельном чтении «Бехалотха» имеется один примечательный фрагмент, выделенный двумя атипическими «нунами»: «И было, когда поднимался ковчег в путь, говорил Моше: восстань, Господи, и рассеются враги Твои, и побегут ненавистники Твои от лица Твоего. А когда останавливался, он говорил: оборотись, Господи, к десяткам тысяч семей Израиля» (10.35–36).

Этот выделенный странными знаками фрагмент считается отдельной – шестой – книгой Торы. Согласно преданию два этих стиха должны были стоять после слов: «Когда двинется шатер соборный, стан Левитов да будет в середине станов, как они стоят, так и ходить им, как на своем месте под знаменами своими» (1.17). Как поясняет комментатор, поставлен же этот фрагмент здесь для того, чтобы «разделить между бедствиями».

Но какие бы другие истолкования ни сообщались этому загадочному фрагменту, в первую очередь он свидетельствует о том, что предвечный облик Торы трансформировался под воздействием человеческих поступков, что тот текст Торы, который мы имеем, – это результат вдохновенного сопряжения времени и вечности.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Религия и психопатология

В недельной главе «Шелах» рассказывается о том, как двенадцать посланников отправились разведать, что может их подстерегать в Обетованной земле. Десять разведчиков были напуганы увиденным, и именно им, а не двум другим – Иегошуа и Калеву – поверил народ. «И зачем Господь ведет нас в землю эту, чтобы пали мы от меча? Жены наши и дети наши станут добычей. Не лучше ли нам возвратиться в Египет? И пали Моше и Аарон на лица свои пред всем собранием общины сынов Израиля. А Иегошуа сын Нуна и Калев сын Иефуне, из обозревавших землю, разорвали одежды свои» (14.3–6).

Эта коллизия чуть было не завершилась убийством: «И сказала вся община: забросать их камнями! Но слава Господня явилась при шатре соборном всем сынам Израиля» (14.10–12).

Аналогичный эпизод, когда дело чуть не дошло до того чтобы «закидать камнями», описан также в книге «Шмот» (17.4): «И ссорился народ с Моше и говорили: дайте нам воды, чтобы пить нам. И сказал Моше: что вы ссоритесь со мною? Что искушаете Господа? И жаждал народ там воды, и роптал народ на Моше, говоря: зачем ты вывел нас из Египта, чтобы уморить нас и детей наших, и скот наш жаждою? И возопил Моше к Господу, сказав: что мне делать с народом этим? Еще немного, и они побьют меня камнями».

Итак, евреи по меньшей мере дважды были близки к тому, чтобы закидать Моше камнями, но, к счастью, этого не сделали. Зигмунд Фрейд, правда, так не считал. Фрейд, которому везде и повсюду мерещился эдипов комплекс, полагал, что евреи Моше именно убили. В своей последней книге «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» Фрейд пытается осмыслить возникновение иудаизма именно в свете эдипова комплекса.

Создатель психоанализа пользуется в этом сочинении предложенным им ранее (в книге «Тотем и табу») методом разгадывания мифов, согласно которому коллективное сознание принципиально ничем не отличается от сознания индивидуального. Фрейд пишет: «Ранняя травма – защита – латенция – вспышка невротической болезни – частичное возвращение вытесненного: так выглядела схема развития невроза, установленная нами. Теперь попросим читателя допустить предположение, что в жизни рода человеческого случилось нечто подобное происходившему в жизни индивида». По мнению Фрейда, за амбивалентным отношением дикарей к своим тотемическим предкам стоит вытесненное из памяти племени убийство и поедание своего вождя.

Этот же самый прием Фрейд пытается применить и по отношению к иудаизму. По его мнению, евреи убили своего вождя – Моше. В своей гипотезе Фрейд опирается на выводы, к которым приходит библейский критик Зеллин. Конкретные текстовые находки этого ученого Фрейд, к сожалению, не приводит. Однако нет сомнения, что тот, кто такую гипотезу выдвинул, не мог пройти мимо эпизодов, в которых евреи были близки к тому, чтобы закидать Моше камнями.

Фрейд пишет: «Убийство Моисея еврейским народом, обнаруженное Зеллином по следам этого события в предании и, как ни странно, предполагаемое молодым Гете без всяких доказательств, становится, таким образом, неотъемлемой частью нашей конструкции, важным связующим звеном между забытым событием древности и его последующим повторным появлением в форме монотеистических религий. Это соответствует предположению, что раскаяние в убийстве Моисея подтолкнуло к фантазии – желанию о мессии, который должен был вернуться и принести своему народу освобождение и обещанное господство над миром».

Мне трудно судить об адекватности фрейдовского метода применительно к анимистическим культам, но в целом я легко могу поверить, что языческие культы действительно являются своеобразными коллективными неврозами. Однако применение этого же метода по отношению к иудаизму трудно признать адекватным. Трудно поверить, что ТАНАХ, столь честно описывающий события еврейской истории, не смущаясь самыми неприглядными сценами, вдруг попытался бы что-то утаить, так что память о преступлении вытеснилась бы в подсознание и проявилась бы в мифологическом фантазерстве.

Общая идея Фрейда относительно идентичности закономерностей индивидуального и коллективного сознания глубока и безусловно продуктивна. Но ведь сознание не обязательно должно быть поражено патологическим процессом! Есть и нормативная психология. И возможно, именно в ее терминах и следует рассматривать события еврейской истории?

В самом деле, разве драма, описанная в нашем недельном чтении о споре между разведчиками и о народе, принявшем сторону большинства из них, – разве эта драма не воспроизводит то, что обычно происходит во внутренней борьбе одного человека?

Фрейд говорил: «В течение веков наивное самолюбие человечества вынуждено было претерпеть от науки два великих оскорбления. Первое, когда оно узнало, что наша земля не центр Вселенной... Второе, когда биологическое исследование уничтожило привилегию сотворения человека, указав ему на происхождение из животного мира... Но третий, самый чувствительный удар по человеческой мании величия было суждено нанести современному психоаналитическому исследованию, которое указало Я, что оно не является даже хозяином в своем доме, а вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его душевной жизни бессознательно».

Полифония и шизофрения

Здесь требуется внести некоторое уточнение. Человек действительно себя не всегда хорошо знает, но это как раз не унижает его, а возвышает. Это означает лишь то, что человек не может быть «просчитан» не только посторонним, но даже самим собой; что не только чужая, но и собственная душа – потемки. В этом неведении человеком себя самого заключается одно из самых драгоценных его свойств. Причем свойство это отмечалось давно. Например, за десятилетия до Фрейда Достоевский постоянно фиксировал свое внимание на раздвоенности и связанной с ней непредсказуемости человека, как для посторонних, так и для него самого. Причем эта непредсказуемость связана с внутренней диалогичностью человеческой психики, в следующих словах охарактеризованной литературоведом Михаилом Бахтиным: «Даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он (Достоевский) драматизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своими двойниками, с чертом, со своим «альтер эго», со своей карикатурой... Из каждого противоречия внутри одного человека Достоевский стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстенсивно».

Далее Бахтин говорит уже об общей особенности здоровой человеческой психики: «Все диалогические отношения... – это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь, и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет значение... Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи – с ними можно только диалогически общаться. В каждом слове звучал спор (микродиалог) и слышались... отголоски большого диалога».

Бахтин назвал это явление сосуществования оспаривающих друг друга голосов даже внутри одной личности полифонией. При этом, однако, очевидно, что шизофрения (как и ее меньшой брат – невроз) отличается от полифонии именно разделенностью субъектов, монологизацией каждого из них.

Невроз, по существу, означает заглушение голоса одного из собеседников. Искренне «вытеснить», забыть что-то существенное в своей жизни можно лишь тогда, когда кроме тебя нет других свидетелей, когда вытеснен сам твой «внутренний собеседник».

Человек не может быть «хозяином» своего Я, потому что он представляет собой постоянную внутреннюю борьбу, постоянно овладевает самим собой, решает, кто он.

Повторяю, я не берусь судить о проблемах больной психики, которую в первую очередь имел в виду Фрейд, но я и не вижу повода приписывать еврейству признаки невроза. Напротив, ТАНАХ отличается завидной здравостью и трезвостью. Иными словами, если мы хотим представить еврейский народ как единый субъект, а его религию как единое сознание, то мы должны апеллировать именно к тем общим положениям, которыми отмечены закономерности здоровой психики, которая как раз диалогична, а не монологична.

В своем исследовании «Позиция наблюдателя» Константин Фрумкин пишет о книге Федора Горбова «Я – второе Я», «в которой собрано огромное количество материала по раздвоению личности как из клинической практики, так и из художественной литературы. По мнению Горбова, в любом человеке живут две личности, но в нормальном состоянии они существуют согласованно, а в чрезвычайных ситуациях два человеческих «я» расфокусируются, создавая различные эффекты расщепления личности. Для исследования этого феномена Горбов изобрел даже специальную науку, которую назвал «янусология» – от имени двуликого римского бога Януса».

Я не знаю, насколько мифология Януса соответствует феномену сосуществования в человеке двух собеседников, но для меня лично нет сомнения в том, что наличие в человеке внутреннего двойника следует объяснять природой Того Бога, по образу Которого человек создан.

Сосуществование в здоровой человеческой психике двух субъектов прекрасно объясняется учением иудаизма о двух именах Единого Бога (Элоким и Тетраграмматон) и проистекающего из него представления о двух Адамах.

Но кроме того, иудаизм открыто признает в человеческой личности сосуществование нескольких душ. В первую очередь это касается дихотомического соотношения животной (нефеш) и божественной (нешама) душ.

Так в 28-й главе Тании в этой связи говорится: «Многие заблуждаются, считая, что возникновение посторонней мысли – доказательство того, что молитва неполноценна, ибо если бы человек молился как следует и правильно, у него бы не появились посторонние мысли, но это неверно. Они были бы правы, если бы существовала только одна душа, она и молилась бы, и она же думала бы и размышляла о постороннем. Однако на самом деле это две души, борющиеся друг с другом в мозгу человека. Желание и воля каждой из них – господствовать в нем так, чтобы мозг был полон только ею. Все размышления о Торе и страх небесный – от божественной души, а все дела этого мира – от животной души... Можно это сравнить с человеком, сосредоточенно молящимся, против которого стоит грешник нееврей и мешает и говорит с ним, чтобы его запутать, и для молящегося, наверное, единственный выход – не отвечать ему ни добром, ни злом, стать как бы глухим и не слушать его и исполнить написанное: «не отвечай неразумному в глупости его, чтобы и ты не стал ему подобен».

Применительно к нашему недельному чтению это означает, что «Кнессет Исраэль» должен был не прислушиваться к десяти разведчикам, которые представляли в данном случае голос его животной души и мешали и запутывали его, а должен был прислушиваться к голосу Божественной души, представляемой Моше и Аароном.

Кого-то может смутить, что образ мешающего молитве «грешника нееврея», предложенный рабби Шнеур-Залманом из Ляд, невольно напоминает тот образ, который предлагает Фрейд для объяснения механизма вытеснения. Так, в одной из своих лекций Фрейд сказал: «Допустите, что в этом зале и в этой аудитории находится индивидуум, который нарушает тишину и отвлекает мое внимание от предстоящей мне задачи своим смехом, болтовнею, топотом ног. Я объявляю, что не могу при таких условиях читать далее лекцию, и вот из вашей аудитории выделяются несколько сильных мужчин и выставляют нарушителя порядка за дверь. Теперь он вытеснен, и я могу продолжать свою лекцию. Для того чтобы нарушение порядка не повторилось, исполнившие мое желание господа после совершенного ими вытеснения пододвигают свои стулья к двери и обосновываются там, представляя собою сопротивление. Если вы переведете теперь наименование обоих мест (в аудитории и за дверью) на язык психологии как сознательное и бессознательное, то вы будете иметь довольно верное изображение процесса вытеснения».

Сходство, безусловно, есть, но вызвано оно, на мой взгляд, тем, что в Тании психофизическая дихотомия имеет тенденцию к заострению, к противопоставлению и антиномическому столкновению «нефеш» и «нешама».

Но это как раз не очень характерно для традиционного подхода. Так, оппонент рабби Шнеур-Залмана из Ляд Виленский Гаон (рабби Элиягу из Вильно, 1720–1798) в следующих словах говорит о соотношении душ: «Со стороны «нефеш» человек хуже всего живого, но со стороны «руах» и «нешама» – он величайшее из творений. Даже тот, чья натура дурна, не должен во всем идти против своей природы, ибо это у него не выйдет. Но следует приучить себя идти прямым путем в соответствии со своей природой» (Эвен шлема 1.6–7).

Итак, во-первых, голос «нефеш», голос животной души, не следует «вытеснять», он должен быть слышим, но управляем. А во-вторых, внутренний диалог к этой дихотомии не сводится. Виленский Гаон упоминает «руах» и «нешама». Но ведь они тоже соотнесены диалогически. Достаточно отметить, что во время молитвы человек может отвлечься не только чем-нибудь низменным, но и размышлением над какой-нибудь интеллектуальной задачей или даже вообще над только что прочитанной Гемарой. Иными словами, молясь Всевышнему под Четырехбуквенным именем, человек может отвлечься для того, чтобы начать служить Ему под именем Элоким. Это не очень хорошо, потому что в последнем счете «хозяин» один и он определяет, чем ему в данный момент следует заниматься. Однако понимание «соотношения сил» в нем самом поможет ему справиться с этой задачей.

ФОРМУЛА ПРИМИРЕНИЯ

Первая реформация

В недельном чтении «Корах» описывается первый в истории иудаизма и вообще в религиозной истории опыт «реформации». «И отделился Корах, сын Ицара, сына Кеата, сына Леви, и Датан, и Авирам, сыны Элиава, и Он, сын Пелета, сыны Рувена. И предстали перед Моше и с ними двести пятьдесят мужей из сынов Израиля, начальники общины, призываемые на собрания, люди именитые. И собрались против Моше и Аарона, и сказали им: Полно вам. Ведь вся община, все святы, и среди них Господь» (16.1–3).

Моше уже неоднократно приходилось сталкиваться с народным недовольством и отказом следовать Божественным повелениям. Однако на этот раз бунт был инициирован не простолюдинами, попавшими под влияние египетских магов, а собственной израильской элитой, «людьми именитыми»: сам Корах был двоюродным братом Моше и Аарона, а многие его сторонники были из Левитов.

В ответ на этот вызов Моше повелел провести испытание: «Вот что сделайте: возьмите себе совки, Корах и все сообщники его, и положите в них огонь, и кладите на них курения пред Господом завтра. И будет: человек, которого изберет Господь, тот свят».

На другой день «взяли они каждый свой совок, и положили в них огня, и вложили в них курения, и встали у входа в шатер, также Моше и Аарон. И собрал против них Корах всю общину ко входу шатра соборного, и явилась слава Господня всей общине.

И Господь сказал Моше и Аарону, говоря: отделитесь от общины этой, и Я уничтожу их в миг» (16.18–20). И тогда «раскрыла земля уста свои, и поглотила их и домочадцев их, и всех людей Кораха, и все имущество. И сошли они со всем принадлежавшим им живыми в преисподнюю, и покрыла их земля, и исчезли они из среды общества»(16.32–33).

Так завершилась первая в истории попытка религиозной реформации. В чем она состояла? Устная Тора поясняет, что Корах, обращаясь к здравому смыслу, поставил под сомнение авторитет Моше и Аарона.

Мидраш приводит некоторые из критических замечаний Кораха. Например, он говорил: если в доме хранится вся Тора, то какой смысл прибивать к косяку небольшой отрывок из нее?

Или, если вся одежда соткана из голубой нити, то зачем добавлять к ней кисти из этой же нити? Однако, как мы видели, главным идейным мотивом выступления Кораха являлась мысль о всеобщей святости. С какой стати у Бога должны быть любимчики?

Но, как свидетельствует Тора, они у Бога действительно имеются, и за попытку самовольно занять их место Он сурово карает. Впрочем, дальнейшее углубление в причины столь суровой кары невозможно, так как в традиции имеются два противоречащих друг другу предания: согласно одной версии, все претензии Кораха были только предлогом и на самом деле им двигало одно властолюбие; согласно второй версии, он искренне искал истину, но поплатился за то, что отверг мнение мудрецов.

Как бы то ни было, но многие сравнивают Кораха с последующими «реформаторами», т. е. с христианами, караимами, и в особенности с нынешними «прогрессивными» иудеями. Последнее сравнение в широком смысле оправдано, однако оно требует одной существенной оговорки: современные реформаторы иудаизма действуют в контексте тех духовных веяний, которые были совершенно неведомы Кораху и его соратникам.

Автономный разум

В самом деле, Новое время породило некую специфическую духовную действительность, которая в равной мере коснулась всех религий. Первооткрыватель «автономного разума» Кант установил, что никакие религиозные убеждения не являются и не могут являться достоверными, что их истинность визируется самим верующим. Каждая религия претендует на то, что она истинна, что она служит хранилищем несметных духовных богатств. Но так ли это на самом деле, всякий раз устанавливается отдельным «худоумным и грешным» человеческим существом. Даже полностью полагаясь на внешний авторитет, этот авторитет человек выбирает совершенно самостоятельно, и осознание этого факта приводит к определенной духовной поправке. Современный человек дистанцировался от всякой традиции, он стал взыскателен к религии и отдает ей свое сердце только в том случае, если убеждается, что эта религия способна сделать его более свободным.

Однако для еврея эта общая проблема преломляется в проблему более узкую: обязан ли он выполнять постановления тысячелетней давности? Не достаточно ли ему просто «чувствовать» себя евреем, быть евреем частным, «автономным», существующим на свой страх и риск?

Реформированный еврей открыто провозглашает, что в наше время заповеди отданы на усмотрение человека, что важно следовать «духу» иудаизма, а не его «букве». Но ортодоксальный иудей категорически с этим не согласен. Два тысячелетия споривший с христианством о том, что «дух» иудаизма состоит прежде всего в его «букве», ортодокс не может прельститься новациями реформистов. Он не может не видеть в них отхода от самих основ иудаизма. Однако при этом он не вправе полностью отвернуться от проблем, связанных с реформизмом, ибо вовлечен в них помимо своей воли.

Ведь другим – социально-политическим – аспектом «автономного разума» является принцип религиозной свободы, принцип самоопределения. Согласно этому принципу идентификация индивида или общины в первую очередь осуществляется им самим. Когда-то в Западной Европе только католическая церковь определяла, кто христианин, а кто нет. Сегодня ее никто не спрашивает, сегодня христианином признается тот, кто сам себя им считает, исходя из своих убеждений, могущих совпадать или не совпадать с учением католицизма. Причем католицизм признал это положение как должное.

Почему в еврейском мире должно быть иначе? Почему бы не признать евреем всякого, кто сам им себя считает?

Демократический принцип самоопределения (индивида, нации, общины) служит основой духовности современного человека, это базисное положение новейшего правосознания. Однако важно отметить, что этот принцип самоопределения все же постоянно подвергается всевозможным ограничениям и, уж во всяком случае, отличает себя от самозванства – узурпации одним субъектом прав другого.

В Израиле, где действует закон о возвращении, такого рода ограничения совершенно неизбежны. Ведь после того, как Библия получила мировое признание, много кому может захотеться принадлежать к «престижной нации» на основании каких-либо своих собственных «очищенных» и «возвышенных» представлений о Боге.

В свое время христианство возникло (и даже полностью сформировалось) как еврейская секта, христиане считают себя «духовным Израилем», считают себя «истинными евреями». А значит, на основании расширенно понятого принципа самоопределения христиане вполне могут быть признаны евреями. Но я думаю, что даже Верховный суд Израиля (БАГАЦ), в последнее время всецело сосредоточившийся на задаче разрушения еврейского государства, не решился бы распространить на христиан закон о возвращении.

Возможный компромисс

Реформистский гиюр, не настаивающий даже на обрезании и готовый ограничиться лишь погружением прозелита в микву, мало отличается в этом отношении от крещенской купели: при случае через эти широкие врата в Израиль могут проникнуть сотни тысяч экономических беженцев из стран третьего мира.

Однако это не означает, что никакой компромисс между ортодоксами и «прогрессивными» иудеями невозможен. Достаточно напомнить, что, относясь к реформаторам как к отрицателям основ, ортодоксальный иудаизм вместе с тем вполне доброжелательно относится к тем частично соблюдающим евреям, которые именуются в Израиле «масортиим».

Количество «масортиим» весьма велико. Они составляют основную часть населения. Согласно исследованию Института Гутмана, проведенному в 1993 году, 18% израильтян называют себя «строго соблюдащими», 24% определяют себя соблюдающими заповеди «в большой мере» и 41% – соблюдающими «в малой мере». Таким образом, 65% израильтян характеризуют себя как «масортиим»!

При этом ортодоксальный мир (строго соблюдающие 18%) не только не отталкивает их, но причисляет к «своим». Согласно исследованию Института Гутмана, 98% израильтян прикрепляют к своей двери мезузу, 80% израильтян едят дома только кашерную пищу; 79% мужчин имеют тфиллин (хотя только 20% накладывают его регулярно); 78% всегда участвуют в пасхальном седере, 72% всегда зажигают ханукальные свечи и 71% всегда постятся в Йом Кипур.

Характерно, что религиозные радуются этим цифрам, говорят о них с гордостью, в то время как те же данные о соблюдении заповедей среди «прогрессивных реформистов» не вызывают у них ничего, кроме раздражения.

Невольно возникает вопрос: чем «генетически» отличается «прогрессивный» от «масорти», с которым он имеет зачастую полное «фенотипическое» сходство? А если никаких принципиальных «генетических» отличий нет, то почему ортодоксы относятся к этим группам противоположным образом? Почему последний среди «масорти» угоднее для ортодокса, чем первый среди «прогрессивных» иудеев?

Ответ достаточно ясен: в отличие от реформистов, «масортиим» не претендуют на собственную религиозную позицию. Они не учительствуют, не считают себя «направлением», та синагога, в которую они не ходят, – синагога ортодоксальная.

Однако если это отличие и «генетическое», оно все же не настолько существенно, чтобы относить реформистов и «масортиим» к двум разным мировоззренческим видам. Скорее – это две породы, две породы одного и того же вида автономной религиозности.

Доброжелательное отношение ортодоксов к «масортиим» служит важным симптомом того, что компромисс между ними и реформистами также возможен, и его общие принципы, кстати, достаточно ясно сформулированы комиссией Неемана. Согласно достигнутым (при правлении Нетаниягу) соглашениям, ортодоксы признают современную духовную ситуацию как данность, они, по сути, соглашаются с тем, что еврей, считающий себя свободным от каких-то заповедей, – не отрицатель основ. Реформисты со своей стороны признали, что в ключевых пунктах (гиюр, брак) все полномочия должны оставаться у ортодоксов.

При наличии доброй воли достичь примирения между ортодоксами и реформистами было бы вполне возможно. Формула этого примирения очень проста: ортодоксы должны признать свободу совести в вопросе соблюдения мицвот, а реформисты со своей стороны должны не задевать религиозных чувств ортодоксов, или, выражаясь языком галахи, должны воздерживаться от «публичного осквернения Субботы».

ИУДЕЙСКАЯ ДИАЛОГИКА

Противоречивый закон

В недельной главе «Хуккат» рассказывается о рыжей телице – ключевом жертвенном животном во всем храмовом богослужении. Пепел рыжей телицы служил для приготовления специальных вод, используемых для очищения от той «тумы» (ритуальной нечистоты), источником которой служит человеческий труп. Поскольку каждый человек в своей жизни не-однократно соприкасается с мертвым телом (практически для того, чтобы оскверниться, достаточно просто войти на кладбище), то очевидно, что без пепла рыжей телицы невозможно осуществлять храмовое богослужение. Но при этом связанные с рыжей телицей законы обладают рядом странностей. Мы читаем: «Вот установление («хуккат») Торы, которое заповедал Господь, сказав: говори сынам Израиля, пусть приведут тебе телицу рыжую без порока... И отдай ее Элазару, священнику, и выведет он ее за стан, и зарежут ее при нем… И сожгут телицу пред его глазами… И сожигавший ее пусть вымоет в воде одежды свои и омоет тело свое водою, и нечист будет до вечера. И человек чистый пусть соберет пепел от коровы и положит вне стана на чистое место, дабы это было общине сынов Израиля в хранение для воды очистительной» (19.1–12).

Законы рыжей телицы признаются наиболее загадочными из всех известных иудаизму, так как они в корне противоречат всем прочим законам, связанным с жертвоприношением: очищая от ритуальной нечистоты, пепел телицы почему-то все же осквернял того, кто его приготавливал. В собственном смысле слова заклание рыжей телицы не являлось жертво-приношением, так как никакие части телицы не воскурялись на жертвеннике; заклание и приготовление пепла производились «вне стана», в противоположность другим жертвоприношениям, которые как раз было запрещено совершать за пределами Храма. Наконец, само заклание телицы совершал не Когэн, не потомок Аарона, а израильтянин («зарежут ее при нем… И сожгут телицу пред его глазами»).

Законы рыжей телицы как бы возглавляют весь класс установлений («хуким»), которые признаются традицией заведомо не имеющими рационального объяснения. Например, в связи со словами Торы: «Законы мои исполняйте и установления Мои соблюдайте» (Ваикра 18.4), Раши пишет: «Указы Царя, на которые дурное побуждение еврея и народы мира возражают: «Зачем нам их соблюдать?» Например, запреты есть свинину или надевать одежду из шерсти со льном. Поэтому сказано: «Я, Господь Бог» – это Мой указ, вы его обязаны слушать». Однако в отношении рыжей телицы Раши высказывается еще более решительно: «Сатан и народы досаждают евреям говоря: «Что это за заповедь такая и какой в ней смысл?» Поэтому написано: «Вот установление («хуккотай») Торы», т. е. таков Мой указ и ты не должен искать ему объяснения».

Законы рыжей телицы позволяют высказать наиболее радикальные суждения относительно общего смысла исполнения заповедей. Так, однажды, когда инородец спросил рабби Йоханана бен Закая, каков смыл противоречий, усматриваемых в законах о рыжей телице, тот дал некий «естественный» и удовлетворивший инородца ответ. Однако когда последний удалился, рабби Йоханан бен Закай сказал своим ученикам: «Ни мертвое тело не оскверняет, ни вода не очищает, но так повелел Господь Пресвятой, и вы не вправе преступать Его повелений».

Как в отношении истолкования рабби Йоханана бен Закая, так и в истолковании Раши на себя обращает внимание то, что народы признаются заведомо неспособными противостоять искушению иррациональности заповеди, в то время как евреев эта иррациональность в принципе не смущает, а представляется даже чем-то ожидаемым и естественным.

При этом достаточно очевидно, что в основе этой присущей иудаизму иррациональности лежит идея избрания. Ведь заповеди Торы, и в особенности «установления», в первую очередь призваны отличить евреев от народов. Евреи приняли бремя «нелогичности» возложенного на них бытия. Они согласились нести иго заповедей, даже не понимая, зачем они это делают. Но народы, апеллирующие к общей для всех людей истине, не понимают евреев и подозревают их в злонамеренном эгоцентризме. Иудаизм озадачивает неевреев прежде всего своим партикуляризмом. Если бы свинья была объявлена плохой для всех людей, это еще можно было принять. Но ведь она признается плохой только для евреев, а для народов, напротив, считается хорошей! Рационализм, исходящий из презумпции, что истинным может быть лишь то, что истинно для всех людей, относится к еврейскому подходу с крайним подозрением.

Рационалисты способны понять «общую идею», привнесенную иудаизмом в мировую культуру, а именно идею Личности, но они подозревают евреев в предательстве по отношению к этой идее, когда обнаруживают, что те продолжают считать себя преимущественно избранными. Причем это искушение новоевропейского рационализма оказалось труднопреодолимо и для самих евреев. Многие из них стали видеть в своем еврействе не больше смысла, чем окружающие их народы. Вот в каких словах выразил этот подход Борис Пастернак: «Когда оно (Евангелие) говорило, в Царстве Божием нет эллина и иудея, только ли оно хотело сказать, что перед Богом все равны? Нет, для этого оно не требовалось, это знали до него... Но оно говорило: в том, сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое называется Царством Божиим, нет народов, есть личности…» По мысли Пастернака еврейские мудрецы должны были бы по этой причине обратиться к своему народу со следующим призывом: «Опомнитесь. Довольно. Больше не надо. Не называйтесь как раньше. Не сбивайтесь в кучу, разойдитесь. Будьте со всеми».

Интеллектуальный шовинизм Спинозы и Гегеля, требующий полной подотчетности бытия разуму, силен в европейцах и поныне. Европейский антисемитизм вызван прежде всего именно этим шовинизмом, обусловлен неспособностью понять, какой может быть смысл в особенном еврейском бытии, когда суть этого бытия уже вроде бы выявлена и усвоена во всеобщей форме – в «идее Личности».

И все же существует другой рационализм,сумевший преодолеть свою традиционную ограниченность, увидевший в бытии иную, не менее важную, нежели он сам, действительность. И такой рационализм видит в идее избрания уже не насилие над разумом, а, напротив, его основу.

Признаки этого нового диалогического рационализма можно опознать во многих послегегелевских философиях, и прежде всего в философии экзистенциальной. Но пожалуй, нигде так ясно и по делу не говорится об этой проблеме, как в творчестве московского мыслителя В.С. Библера (1918–2000).

Мышление как творчество

В своей книге «Мышление как творчество», чудом изданной в 1975 году и переизданной в 1991 году под названием «От наукоучения – к логике культуры», Библер, рассматривая кризис классического теоретического разума Нового времени, отмечает, что он «работает только на условиях абсолютного тождества мышления и бытия. Монологика (в смысле одна единственная логика) – это синоним логики абсолютного идеализма. Она не может обосновывать самое логику, она может только разъяснять наличное теоретическое движение».

Монологический подход соблазнителен для многих и сегодня; на нем держатся самые разнообразные позитивистские концепции, как научные, так и социально-политические. Между тем в целом послегегелевская философия не может уклоняться от признания того, что между разумом и бытием имеется зазор. Библер рассматривает, как это положение отражается в деятельности современного теоретика, т. е. философа (обращающегося к науке) и ученого (обращающегося к философии). Библер пишет: «В своем предельном развитии понятие не только реализует все свои возможности понимания (все стало понятным, все вошло в понятие); одновременно предельное развитие понятия означает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности… Внеположенность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления… «Логика бытия», «логика вещей» должна, для того чтобы стать логическим обоснованием «логики понятий», быть воспроизведенной в мышлении в качестве логики и вместе с тем в качестве чего-то внеположенного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики… Как же возможно рационально представить «феноменологию» такого столкновения двух логик бытия в реальном процессе творческого мышления?.. Иная логика воспроизводится в моей «работающей» логике в форме логики не-знания, не-понимания. Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем, сколь и непонятное, непонимаемое. И только когда есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин… Знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуальной логики».

Библер приходит к выводу, что современное теоретическое мышление (в частности, квантовая физика) возможно только как диалогика, как диалог двух оспаривающих друг друга логик, или, что то же самое, что всякая продуктивная теория, продуктивная логика двоится, соотносится с самой собой, говорит двумя голосами.

Но это именно то, что мы наблюдаем в противоречии, существующем между общими законами жертвоприношения и «частным» законом рыжей телицы – их противоречивость взаимоположена. Не только пепел рыжей телицы делает возможным принесение других жертв: сама логика законов заклания рыжей телицы (простым евреем вне стана) оттеняет и выявляет комплиментарную ей логику общих жертвоприношений внутри стана сынами Аарона.

Таким образом, тот «хок», который самим иудаизмом признается как бы задающим общий смысл других иррациональных законов, удивительно точно вписывается в интеллектуальную ситуацию современности.

Но это не единственный случай близости традиционных положений иудаизма современному теоретическому мышлению. Такова общая логика иудаизма, логика столкновения «логики» и «бытия», логика выхождения логики за собственные пределы. Мы узнаем эту логику в сопряжении двух имен Единого Бога, отражающих Суд (логика) и Милость (бытие), и, разумеется, в избрании Израиля, т. е. в создании мира внутри мира, в разделении человечества на Израиль и народы.

Еврейский мир и его законы противоположны остальному миру и законам других народов (даже в том случае, когда они восприняли еврейские ценности), как законы телицы противоположны законам всех прочих жертвоприношений.

Но народы способны понять это положение, так же как и евреи. Если «дурное побуждение» в лице «классической теории» всегда будет ненавидеть идею избрания, то «неклассический» диалогический еврейский взгляд вполне может быть понят любым человеком. Ведь взывать на этот раз приходится к тому же разуму.

Европейский антисемитизм – это неизбежное следствие европейского рационалистического монологизма, это возмущение бытием, которое не желает становиться «логичным», даже после того, как его вроде бы «поняли». Но, как мы видим, европейский разум вполне самостоятельно способен прийти к идее диалогики, к идее дополнительности.

В антисемитизме безусловно присутствует злая воля, но в нем присутствует также и добросовестное непонимание, и эту составляющую вражды к евреям можно и нужно дезавуировать.

Философия настоящего

При этом заслуживает отдельного упоминания, что философиия Библера позволяет нам лючше понять, каким образом взаимодействуют в Едином Боге два Его Имени.

Людвиг Фейербах придал позиции скептицизма следующий интересный оборот: «Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу». Далее Фейербах следующим образом связывает скептицизм с диалогом: «Для доказательства необходимы два лица, мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и, лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать значит оспаривать. Диалектика не есть монолог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он противник самого себя. Усомниться в себе самом – высшее искусство и сила».

В своем сочинении «Основные положения философии будущего» Фейербах повторяет этот оборот: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты».

Однако в «будущем» действительно возникла философия, которая поняла диалог как внутреннее состояние мыслящего субъекта. «Философией настоящего» ее сделал Владимир Библер, который писал в связи с приведенными словами Фейербаха: «Монолог умозрения с самим собой… Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно… Существовал стереотип если «с самим собой» – это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с Ты, с «опытом». Но все дело в том и заключалось, что для логического осмысления идей Фейербаха… необходимо было совершить один маленький шажок – понять диалог «Я» с «Ты», умозрения с опытом, как диалог с самим собой, с alter ego, с внутренним Собеседником…

Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог «Я» с «Ты» не может получить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалектике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества».

Согласно Библеру, любая подлинная логическая тотальность предполагает другую «нелогичную» для нее тотальность. Причем сопряжение этих тотальностей является внутренней характеристикой творческого субъекта.

По аналогии с человеком теологи судят о Боге. А значит, «логика творчества» – это в первую очередь логика Божественного творчества. Иными словами, соотношение двух имен Единого Бога (Элоким и Тетраграмматон) можно понять как Его внутренний диалог со своим alter ego.

ПРОРОЧЕСКИЙ ДАР

Пророчества колдуна

В недельной главе «Балак» описывается история о том, как мидьянский царь Балак послал великого кудесника Билама проклясть Израиль. Балак сказал Биламу: «Итак, пойди, прошу, прокляни мне народ этот, ибо он сильнее меня: может мне удастся, и мы его поразим, и прогоню я его из этой земли, ведь я знаю: кого ты благословишь, тот благословен, а кого проклянешь, тот проклят» (Бемидбар 22.6).

Но произошло неожиданное. Всевышний явился Биламу и запретил ему проклясть Израиль. Мы читаем: «И сказал Бог Биламу: не иди с ними, не проклинай народа того, потому что он благословен» (22.12). Билам послушался: «И отвечал Билам и сказал рабам Балака: хотя бы давал мне Балак полный свой дом серебра и золота, не смогу преступить повеление Господа Бога моего» (22.18).

После этого Биламу фактически был дан дар пророчества: «Вложил Господь слово в уста Билама и сказал: возвратись к Балаку и так говори… И произнес он притчу свою, и сказал: из Арама приводит меня Балак царь Моава, с гор восточных: «Пойди прокляни мне Иакова и пойди, изреки зло на Израиля». Как прокляну я? Не проклинает его Бог. Как изреку зло? Не изрекает зла Господь! С вершины скал вижу я его и с холмов смотрю на него: вот народ живет отдельно и между народами не числится. Кто исчислит прах Иакова и сочтет пыль Израиля? Да умрет душа моя смертью праведников, и да будет кончина моя, как его. И сказал Балак Биламу: что сделал ты мне? Проклясть врагов моих взял я тебя, а ты вот, благословляешь» (23.7–12).

При повторной попытке Балака добиться от Билама проклятия тот сказал: «Как хороши шатры твои, Иаков, жилища твои Израиль! Как ручьи растекаются они, как сады при реке, как алоэ, которые насадил Господь, как кедры при водах… Всякий благословляющий тебя благословен, и всякий проклинающий тебя проклят!» (24.5–9)

Позднее Билам произнес еще одно пророчество, в котором сказано: «Взойдет звезда от Иакова, и встанет скипетр от Израиля, и сокрушит пределы Моава, и разгромит всех сынов Шета… И увидел он Амалека, и произнес притчу свою и сказал: первый из народов Амалек, но конец его – гибель» (24.17–21).

То, что Всевышний открылся нееврею и вложил в его уста Свое слово, само по себе неудивительно. В те древние времена Всевышний был близок к людям (только через столетия будет сказано: «Слово же Господне было редко в те дни, видение было не часто», I Шмуэль 3.1). ТАНАХ свидетельствует, что Всевышний неоднократно обращался к неевреям – например, к эдомитянину пророку Овадье – даже и в гораздо более поздние времена. Таким образом, сам факт того, что Всевышний открылся великому кудеснику, не удивляет. Удивляет другое – то, что Всевышний возложил пророческую миссию на злодея.

Из самого текста Торы мы не можем этого заметить, однако Устная Тора однозначно настаивает на том, что Билам был именно злодей и ненавистник Израиля.

Так, традиция утверждает, что именно Билам дал совет фараону уничтожать еврейских младенцев. Предложение Балаку вовлечь еврейский народ в безобразную оргию, описанную в последнем фрагменте нашего недельного чтения, согласно преданию, также исходило от Билама. А ведь Билам дал свой совет погубить Израиль блудом уже после всех полученных им откровений!

Это предание – если к нему всерьез относиться – заслуживает самого серьезного осмысления. Ведь эта традиционная оценка Билама резко контрастирует с позитивным отношением к словам, которые он произнес по повелению Всевышнего.

Действительно, все приведенные высказывания Билама и до сего дня остаются в устах народа Израиля как в высшей степени истинные. «Вот народ живет отдельно» – признается точнейшей характеристикой Израиля. Слова «как хороши шатры твои, Иаков…» произносятся при входе в дом молитвы.

Все произнесенные Биламом слова воспринимаются как истинно пророческие, и комментаторы разбирают их так же тщательно, как слова, переданные через Моше и других пророков. Например, слова «народ этот как лев поднимается» Раши толкует в том смысле, что, встав рано утром, Израиль исполняется силы как лев, чтобы исполнить заповеди: цицит, тфиллин и чтение «Шма».

В целом это положение не может не вызвать определенного недоумения. Ведь в общем случае если человек признается заведомым злодеем и тем более богопротивником, то нам трудно ожидать, что он может сослужить Богу добрую службу.

В общем случае намерения человека играют решающее значение для определения доброкачественности его религиозности. Например, в Гемаре (Хуллин 13б) сказано, что Тора, написанная евреем по всем правилам, должна быть сожжена, если этот еврей – еретик.

Почему же слова, вложенные в уста колдуна и злодея, признаются столь же истинными, как слово, вложенное в уста праведника, почитающего единого Бога?

Это противоречие заслуживает отдельного рассмотрения. Во всяком случае, оно может лучше помочь понять смысл пророческого служения и вообще религиозной действительности.

Отстранение этического

Следует отметить, что пророчество – дар, который в наш век полностью утрачен, – представляет собой уникальное и грозное явление. Мы знаем, что по пророческому вдохновению Авраам отправился убить собственного сына, пророк Ошеа взял в жены блудницу (Ошеа 1.2), а пророк Йехезкель готовил лепешки на навозе (Йехезкель 4.12–16).

В тигле пророчества как бы переплавляется все устойчивое и принятое; пророчество сметает все достоверное и подлинное, причем не только с нашей человеческой точки зрения, но и с точки зрения самой религии.

Рамбам пишет, что по воле Всевышнего пророк вправе отменить любую заповедь: «Пророк получает над словами Торы такую власть, которой, кроме него, никому не дано… Если он укажет, что следует временно отменить какую-либо из предписывающих заповедей или разрешит на время делать что-то из того, что запрещено Торой, – мы обязаны его слушаться и поступать так, как он велит. Это положение касается всех законов Торы, за исключением заповеди, запрещающей идолопоклонство… и верно в том случае, если эта мера временная, и пророк не говорит о том, что Бог приказал ему отменить эту заповедь навсегда… Так поступил, например, Элиягу на горе Кармель, когда принес там жертву всесожжения, в то время как Храм в Иерусалиме уже существовал и жертвоприношения могли приноситься только в нем».

Чтобы лучше понять, о чем идет речь, можно было бы прибегнуть к формулировке Ницше, сказав, что пророчество находится по ту сторону добра и зла. И это, наверно, вполне справедливо. Но, по всей видимости, ближе всех европей-ских авторов к пониманию стихии пророчества подошел Кьеркегор, назвавший эту духовную ситуацию «отстранением этического».

Обращаясь к истоку пророческого вдохновения – к жертвоприношению Ицхака, Кьеркегор писал: «Различие между трагическим героем и Авраамом само бросается в глаза. Трагический герой остается еще в пределах этического. Он представляет выражению этического иметь свою цель в высшем выражении этического: он низводит этическое отношение между отцом и сыном или отцом и дочерью до степени чувства, которое имеет свою диалектику в своем отношении к идее нравственности. Так что здесь не может быть и речи о телео-логическом отстранении самого этического. Авраам иное дело! Он своим деянием перешагнул через границы этического и имел вне его более высокую цель, опираясь на которую он отстранил прежнюю».

«Авраам своим поступком переходит границы этического. Его цель лежит выше, вне этического. Озираясь на эту цель, он отстраняет этическое».

«История Авраама содержит телеологическое отстранение этического. Он как индивид стал выше общего. Это парадокс, который не поддается примирению… Трагический герой может быть человеком при помощи собственных сил, но рыцарь веры не может. Когда человек вступает на тяжелый в определенном смысле путь трагического героя, то многие могут давать ему советы; тому, кто идет трудным путем веры, никто не может советовать, никто не поймет его».

Но тогда возможен и обратный ход! Именно потому, что в сфере пророчества «этическое» устраняется, именно потому, что праведник в этой сфере соглашается совершать сомнительные действия, становится возможной и зеркальная ситуация, при которой пророческая миссия оказывается возложенной на злодея вопреки его внутреннему несогласию. Традиция говорит, что Билам стал пророчествовать так же неотвратимо, как заговорила его ослица.

Исходно может показаться, что, как и в сфере этического, в пророческой сфере должен существовать некий синергизм между волей человека и волей Всевышнего. В каком-то отношении это действительно так. Но далеко не во всех отношениях, и мы не поймем стихии пророчества, если не будем отдавать себе отчет в том, что она совершенно трансцендентна человеческому миру.

Этическая сфера соотносится с пророческой, как классическая физика соотносится с теорией относительности. Согласно законам классической физики, если два тела несутся навстречу друг другу, то их относительная скорость суммируется. Согласно теории относительности, если навстречу друг другу летят два пучка света, то их относительная скорость остается все той же одной-единственной скоростью света.

В пророческой сфере, в сфере откровения наблюдается нечто подобное. Если человеческая воля была бы способна что-либо привнести в откровение, как-то повлиять на него, как-то «сложиться» с ним, то откровение не было бы откровением. Оно наваливается и на праведника, и на злодея, полностью покоряя их себе, так что сочувствие к истинам этого откровения или вражда к ним никак не сказываются на характере самого откровения.

По существу, именно это свидетельствует нам история, рассказанная в недельной главе «Балак». Она открывает нам дополнительное измерение в явлении пророчества. Не только праведник может по наущению Святого Духа совершить нарушение и остаться праведником, но и злодей может благословить и остаться злодеем.

Моше был «кротчайший из всех людей, которые на земле» (Бемидбар 12.3), он был великим праведником, но это ничего не прибавило к полученной через него Торе.

Недельная глава «Балак», которая воспринимается традицией как некий отдельный корпус, призвана в первую очередь убедить нас в достоверности откровения; в том, что люди – ни добрые, ни злые – ничего не могли в него привнести.

ОПРАВДАНИЕ ЯЗЫЧЕСТВА

Жертва за семьдесят народов

В недельной главе «Пинхас» рассказывается о том, какие жертвы должны приноситься в Храме ежедневно, по субботам и по праздникам. В том числе говорится и о порядке приношения жертв на праздник Суккот: «И в пятнадцатый день седьмого месяца священное собрание да будет у вас, никакой работы не делайте и празднуйте праздник Господу семь дней. И приносите во всесожжение огнепалимую жертву, в приятное благоухание Господу: быков молодых тринадцать, двух овнов… И во второй день: быков молодых двенадцать, двух овнов… И в третий день: одиннадцать быков, двух овнов… И в день четвертый: десять быков, двух овнов… А в пятый день: десять быков, двух овнов… И в день шестой: восемь быков, двух овнов… В день седьмой: семь быков, двух овнов…» (29.12–32)

Как легко подсчитать (13+12+11+10+9+8+7), общее число быков, принесенных в жертву в течение праздника Суккот, составляло семьдесят, что соответствует традиционному числу народов мира. Это совпадение не случайно. Традиция сообщает, что семьдесят быков приносились в жертву именно за семьдесят народов земли, за очищение их прегрешений. Фактически в период праздника Суккот богослужение полностью ориентировалось «вовне», полностью посвящалось народам.

Иерусалимский Храм исходно был открыт не только для евреев, но и для всего человечества (I Мелахим 8.41–43). Однако при этом невозможно не обратить внимания на то обстоятельство, что в ту пору, пока существовал Храм, все народы были идолослужителями.

Идолослужение резко осуждается Торой. Одним из семи законов, данных сынам Ноаха, является запрет идолослужения. Галахически идолослужение запрещено для всех – для нееврев так же, как и для евреев. В ТАНАХе мы постоянно видим, что Всевышний относится к язычеству непримиримо. Вот два довольно типичных высказывания: «Боги, не создавшие неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес» (Иер 10.11), «Господи… к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы и то, в чем никакой нет пользы» (Иер 16.19). Даже кажущиеся на вид благоприятные высказывания Торы в адрес религий народов интерпретируются традицией в негативном смысле. Так, в Торе говорится: «А то взглянешь ты на небо и увидишь солнце и луну и звезды, все воинство небесное, и прельстишься, и будешь поклоняться им, и будешь служить им, которыми наделил Господь Бог твой все народы под небом. А вас взял Господь и вывел вас из горнила железного, из Египта, дабы вы были народом Его удела» (Двар 4.19–20). Казалось бы, эти слова можно понять в том смысле, что идолослужение выглядит в глазах Всевышнего приемлемым для народов. Но Талмуд учит иначе: «наделил Господь Бог твой все народы» «подразумевается, дал им подскользнуться на этом, чтобы сжить их со свету» (Авода Зара 55а).

И все же при внимательном чтении можно заметить, что непримиримость Всевышнего к язычеству в собственном смысле слова обнаруживается тогда, когда речь идет о евреях. С народов в этой сфере спрос несколько другой. «По обычаям земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по обычаям земли канаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по уставам их не ходите», – говорится в Торе (Ваикра 18.3). Однако при этом Всевышний практически никогда не добивался от тех же египтян, чтобы они оставили свои обычаи и уставы.

Иудейской традиции известно немало высказываний, вы-смеивающих языческие поверья (Тегил 115) и даже выражающих полное недоверие к доброкачественности языческих добродетелей: «Все добро, которое творят язычники, творят они лишь ради себя» (Эц Хаим 49.3). (Ср. с известным изречением отцов церкви: «Языческие добродетели суть блестящие пороки»).

И все же создается впечатление, что в период Храма иудаизм был способен воспринимать язычников в качестве полноценных людей, которые в определенном смысле могут быть угодны Всевышнему. Из некоторых высказываний ТАНАХа и Талмуда мы вправе заключить, что языческая практика все же извинительна для народов, что народы ценны Всевышнему именно в своей самобытности.

Например, в книге пророка Ионы мы читаем, что Всевышний добивался раскаяния жителей Ниневии, а после того, как они покаялись, помиловал их. Но во-первых, гнев Всевышнего был вызван не идолослужением, а разбоем (см. Радак на Иона 1.2), а во-вторых, никто никогда не понимал эту историю в том смысле, что Ниневия обратилась в иудаизм. Иными словами, Всевышний был удовлетворен отказом жителей Ниневии от разбоя, и (при всем том, что они Его признали!) не потребовал от них отказа от идолослужения.

А вот, например, что сказал Всевышний через пророка Иешайю: «В тот день Израиль будет третьим Египту и Ашшуру; благословением будут они среди земли, Ибо благословил его Господь Цеваот, сказав: Благословен народ Мой – египтяне, и дело рук Моих – Ашшур, и наследие Мое – Израиль» (19.19–25). При этом следует отметить, что в те времена Египет и Ашшур были чуть ли не единственными государствами в мире, они представляли собой основную часть цивилизованного населения земли. Таким образом, сказанное пророком Ишайей, по существу, распространяется на все человечество – оно может быть угодным Богу, когда признает Его, но все же оставаясь самим собой, а не превращаясь в евреев.

Запрещая неевреям поклоняться идолам, галаха вместе с тем снисходительно относится к ряду пограничных религиозных опытов, распространенных среди народов. По некоторым мнениям, сыновья Ноаха могут заниматься знахарством, гаданием, составлением гороскопов и т. д.

В трактате «Рош-Ашана» (17.а) говорится: «Преступники Израиля и преступники народов мира нисходят в гееном и судятся там двенадцать месяцев. А после этих двенадцати месяцев души эти сжигаются и рассеиваются у стоп праведников, как сказано: «И будете топтать грешников, ибо станут они пеплом под ступнями ног ваших в тот день» (Малахи 3.21). Но «миним», предатели, «эпикоросы», отрицающие Тору и отрицающие воскресение мертвых, отпавшие от еврейства из страха преследования… сходят в гееном и судятся до скончания рода («ле дорей дорот»), как сказано: «И выйдут и увидят трупы людей, отступивших от Меня, ибо червь их не умрет, и огонь их не погаснет» (Ишайя 66.24).

Это утверждение Гемары предполагает, по меньшей мере, два вывода в отношении народов. Во-первых, оно позволяет заключить, что души добродетельных язычников не уничтожаются, а во-вторых, что за свое язычество нееврей (в отличие от еврея) никак не наказывается. Действительно, ведь вся вторая категория страдающих «до скончания рода» состоит исключительно из одних евреев (при всем том, что судьба неевреев в целом также рассматривается). Причем в этом списке особенно показательно слово «миним», буквально значащее «разновидности еретиков», но под которым понимаются в первую очередь евреи-христиане, именно евреи, а не христиане из язычников (в таком смысле Рамбам разъясняет значение этого слова «мин» в «Гилхот роцах» 84).

Действительно, коль скоро в приведенном отрывке судьба неевреев также обсуждается, Гемара могла бы употребить слово «ноцрим», т. е. упомянуть вообще всех христиан, в том числе и христиан народов мира. Но употреблено именно слово «миним», из чего естественно заключить, что исходно христианская вера, столь пагубная для еврея, не воспринималась иудаизмом как вредная для нееврея (в явном виде этот позитивный подход к христианству был сформулирован позднее средневековым законоучителем Амеири). Но, судя по всему, и чисто языческие представления не вменяются нееврею в такой уж серьезный грех. «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это – обычай предков», – говорится в Талмуде (Хуллин 13б).

Наконец, о том, что неевреи могут быть угодны Всевышнему, ясно свидетельствует изречение Талмуда: «Есть праведники народов мира, которые имеют удел в мире грядущем» (Тосефта Сангедрин 13а).

Удел в мире грядущем

В связи с этим изречением необходимо сделать одну существенную оговорку. Хасдей Давид – комментарий, сопровождающий данную Тосефту, – уточняет, что праведниками-неевреями считаются лишь ноахиты, т. е. те, кто выполняют семь заповедей, данных Ноаху. Согласно определению Рамбама (Гилхот Малахим 8.11), к ноахитам и соответственно к «праведникам народов мира» относятся исключительно те люди, которые исповедуют Бога Израиля так, как это понимают иудеи, а не так, как это им самим кажется верным. Иными словами, согласно этому определению к ноахитам нельзя отнести не только язычников, но даже и христиан.

Однако при этом важно понимать, что Рамбам считал, что всякое идолослужение в своей основе имеет в виду Бога Израиля, т. е. является «соучастным идолослужением» (к такому виду богопочитания иудаизм традиционно относит христианство). Иными словами, Рамбам не низводил христианство до язычества, а, напротив, язычество возносил до христианства. В «Путеводителе заблудших» (гл. 36) он пишет: «Всякий, кто совершал служение идолу, не служит ему так, как будто нет другого божества, кроме него, и никогда не воображал ни единый из людей прошлого и не будет воображать кто-либо в грядущем, будто форма, сделанная из литого металла, из камня и дерева, и есть та форма, которая сотворила небо и землю и которая правит ими, в действительности же ей поклоняются как символу сущности, посредничающей между нами и Богом, о чем ясно говорит речение: «Кто не убоится Тебя, Царь народов? Ибо Тебе единому принадлежит это» (Иер 10.7). Здесь указывается на то, что, по мнению язычников, Бог является первопричиной».

Но если это так и если согласно определению других законоучителей (Раши и Америи) христиан все же признают «сыновьями Ноаха», то, может быть, сыновьями Ноаха можно признать и язычников, по крайней мере, некоторых из них?

Создается впечатление, что при общей нетерпимости иудаизма к язычеству в его глазах идолослужитель-нееврей – это все же полноценный человек, нуждающийся лишь в определенном исправлении, но не в полном упразднении его обычаев.

Как я уже отметил, в пользу этого положения прежде всего говорит тот факт, что в Иерусалимском Храме приносились жертвы именно за языческие народы, причем признавалась искупительная роль этих жертв. Ведь если бы состояние язычников считалось безнадежным, то никакие искупительные жертвы им бы просто не требовались. Но они нуждались в этих жертвах. В Гемаре (Суккот 55а) сказано, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

Мы, разумеется, можем сказать, что эти грехи искупались только в этом веке, что благодаря жертвоприношениям продлевалась лишь земная жизнь народов, но жизни небесной они лишены.

Прямого утверждения Устной Торы, что язычник может иметь удел в мире грядущем, найти действительно трудно, но косвенные подтверждения тому, безусловно, встречаются. Достаточно осознать, что всякий раз, когда Талмуд употребляет слово «человек», не подразумевая под этим словом еврея, он, в сущности, подразумевает язычника.

Так, в Талмуде (Сангедрин 37 а) говорится: «Кто спас одну еврейскую душу – спас целый мир». Однако далее в несколько ином выражении то же самое говорится и относительно всех людей, а значит, и относительно язычников: «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир». Рабби Акива говорил именно в отношении всех людей: «Любим человек, созданный по образу Бога. Еще большая любовь проявлена в том, что он знает, что создан по образу Бога, как сказано «По образу Божьему создал человека» (Авот 3.18); «Возлюби ближнего своего, как самого себя. Раби Акива сказал: это великое правило Торы, Бен Азай сказал, есть правило еще более великое: вот человеческая родословная» (Сифра. Кдушим 2.12).

«Я привожу в свидетели небо и землю, что на Израиле и язычнике, на мужчине и женщине, на рабе и на рабыне, на всех них в соответствии с их делами почиет Святой дух» (Танада вэ Элиягу 9).

Возможно, иудаизм и не позволяет определенно утверждать, что не только праведники-ноахиты (и примыкающие к ним мусульмане и христиане), но и праведники-идолослужители имеют удел в мире грядущем. И все же слишком многое говорит в пользу возможности такого понимания.

Это понимание действительно проблематично, ибо концепция человека в языческих культурах в своей основе античеловечна, она рассматривает человека не как самоценное существо, а как средство. Не говоря уже о том, что внутри того же язычества часто можно выделить однозначно неприемлемые элементы, как-то: ритуальный блуд или ритуальное поедание сырого мяса, как это, например, имело место в дионисийских оргиях, или тем более, ритуальные убийства. И все же невозможно отрицать, что также и каждая языческая культура представляет собой какой-то прорыв, что пусть анонимно и искаженно, но в ней проявлена истина.

В прошлом веке европейская мысль пришла к признанию ценности всех, в том числе и примитивных культур. Так, Мирча Элиаде писал: «Близится день, когда Западу придется не только изучить и понять культурные вселенные незападных людей, но и признать их ценность, признать их неотъемлемой частью истории человеческого духа. Запад должен будет отказаться от взгляда на них как на инфантильные или отклоняющиеся от нормы эпизоды образцово-показательной Истории Человека. Более того, конфронтация с «другими» помогает западному человеку лучше понять самого себя».

Московский философ А.В. Ахутин пишет: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура – полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия».

Я не стану касаться вопроса о том, каким образом внутри этого подхода можно отмежеваться от сатанизма и некоторых других заведомо маргинальных опытов сектантского свойства. Но, возвращаясь в наши еврейские пенаты, отмечу, что у иудаизма на этот счет имеются свои вполне однозначные критерии, позволяющие различить между язычеством ищущим и язычеством беснующимся.

Было бы насилием над истиной отождествлять современные теории культуры с представлениями иудаизма, согласно которым «по мнению язычников Бог является первопричиной», а «на Израиле и язычнике… в соответствии с их делами почиет Святой дух», но в то же время нельзя отрицать, что эти подходы способны продуктивно взаимодействовать.

ДИАЛОГ ЛОГИК

Субординация и партнерство

В недельном чтении «Матот» в связи с законами об обетах обнаруживается глубокая асимметрия супружеских отношений: «Всякий обет и всякий клятвенный зарок для изнурения ее муж ее может утвердить и муж ее может расторгнуть. Но если муж ее промолчит о том, до следующего дня, то он этим утвердил все обеты ее, или все зароки ее, которые на ней; утвердил он, потому что он молчал в день, когда услышал это. Если же он расторгнет их после того, как услышал, то он понесет вину ее. Вот уставы, которые Господь заповедал Моше об отношениях между мужем и женой его, между отцом и дочерью его в юности ее, в доме отца ее» (Бемидбар 30.14–17).

Итак, мы видим, что согласно Торе власть мужчины над женщиной простирается в некоторых ситуациях даже до пределов ее взаимоотношений со Всевышним. Нам кажется, что это находится в резком противоречии с той идеей партнер-ских отношений, которыми идея брака проникнута. Однако если вдуматься, то партнерство неизбежно предполагает асимметрию, предполагает субординацию. Совершенно по-разному, но и мужчина и женщина именно владеют друг другом, именно подчинены друг другу.

Субординация и партнерство всегда друг другу сопутствуют и друг друга предполагают. Очень многое построено на игре их взаимоотношений. Так, близкие люди часто проникнуты взаимным восхищением, предполагающим признание того, что один в чем-то превосходит другого. Нет любви без восхищения, но нет и восхищения без субординации. Например, во взаимоотношениях родителей с детьми иерархические отношения вообще крайне выражены. Между тем даже в этих отношениях, в отношениях отца к сыну – в основе лежит не иерархия, а диалог.

Иерархизм ложен и неприемлем лишь тогда, когда он предлагает себя в качестве единственной модели взаимоотношений. В том же случае, если доминантность экзистенциальных критериев оговорена, то различение по «уровням» находит себе место и многое оживляет. Так что становится позволительно сказать, что кто-то кого-то в чем-то выше. Причем эта асимметрия, улавливаемая во взаимоотношениях между полами, служит ключом к самым разным вопросам. Даже к вопросам взаимоотношения души и тела.

Действительно, в книге Зогар взаимоотношения полов уподобляются именно взаимоотношению души и тела. Так, история сватовства Ицхака к Ривке при посредничестве слуги Авраама Элиэзера представляется в Зогаре как образ воскресения, т. е. как встреча души (Ицхак) с телом (Ривка) посредством вестника о воскресении (Элиэзер).

И то, что Зогар сравнивает сватовство не с зачатием, а именно с воскресением, дополнительно подчеркивает особенность иудейского понимания связи души с телом.

Этим уподоблением Зогар дает понять, что душа не что-то более важное, чем тело, но что человеческое существо представлено именно парой – душой и телом. Рабби Моше Хаим Луцато пишет в этой связи в «Дерех Ашем»: «Душа может очистить тело только после того, как сначала выйдет из него, и тело умрет и разрушится. И тогда будет вновь построено новое здание и войдет в него душа и очистит его» (3.9). «Поскольку приговорена человеку смерть, получается, что это соединение души и тела должно разъединиться на определенное время, и после этого – опять соединиться» (3.11).

Итак, как полноценный человек – это супружеская пара, а не только мужчина, он также и душа вместе с телом, а не только душа. Логика взаимоотношения супругов как никакая другая логика соответствует логике взаимоотношения души и тела.

На протяжении веков в самых разных религиозных учениях и философских системах душа всегда противопоставлялась телу. Но в то же время между ними всегда мыслилась определенная связь. Разные учения пытались уяснить, как душа и тело между собой связаны, по меньшей мере, как они соотносятся. Однако с возникновением европейской науки и обеспечивающей ее картезианской логики картина полностью изменилась. Между душой и телом как бы разверзлась пропасть. Отрицать тот факт, что душа и тело связаны, никто не решался, но вместе с тем никто и не мог усмотреть в этой связи хоть какую-то закономерность, хоть какую-то логику. Поддающаяся формализации упорядоченность, причинно-следственная зависимость стала уделом «протяженной субстанции», которой занялась наука, в то время как «мыслящая субстанция» была поручена метафизике, лишившейся достоверных и точных определений.

Непересекаемость этих миров сделалась настолько очевидной, что в новоевропейской философии стало принято говорить не о «психофизической связи», а о «психофизическом параллелизме».

Обозначенная еще Декартом, своего предельного выражения идея «параллелизма» достигает у Лейбница, тем более что она прекрасно вписывается в его общую теорию «предустановленной гармонии». Согласно мысли Лейбница, мы видим приближающегося к нам человека не потому, что мы его реально видим, а потому, что в параллельном мире все развивается в соответствии с предустановленной гармонией. Лейбниц пишет: «Я не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией... Когда я был принужден признать невозможным, чтобы душа или какая-либо другая действительная субстанция могла получать что-либо извне, кроме как через всемогущество Божие, я незаметно для себя был приведен к мысли, которая меня удивила, но казалась неизбежной и на самом деле имеет весьма большие преимущества и обладает красотами очень значительными. Эта мысль состоит в том, что Бог изначала сотворил душу, или какое-либо другое действительное единство, таким образом, что в ней все должно рождаться из ее собственных источников, совершенно спонтанно, но, однако, при полном соответствии с внешними вещами. И так как, таким образом, наши внутренние состояния сознания, т. е. состояния самой души, а не мозга или отдельных частей тела, суть только явления, сопутствующие внешним вещам, или, пожалуй, истинные явления и как бы сны, находящиеся в правильном порядке, то необходимо, чтобы эти внутренние, в самом деле существующие представления возникали в ней в силу ее собственного первоначального устройства».

Иными словами, нигде и никогда напрямую не взаимодействуя, души и тела сосуществуют параллельно, за счет предустановленной свыше гармонии. Связь есть, но нет места для описания ее логики.

Это причудливое объяснение Лейбница ценно уже тем, что оно в полной мере раскрывает нам всю головоломность психофизической загадки. Вон аж какие теории приходится нагромождать, чтобы хоть как-то выйти из положения!

Теория Нильса Бора

Между тем психофизическую проблему уместно рассмотреть именно в контексте логики супружеских отношений, или, говоря более широко, в контексте логики дополнительности.

Действительно, весь смысл брачной связи состоит в том, что единение супругов происходит при полном сохранении их различенности. Каждый из супругов, оставаясь самим собой, вместе с тем проживает со своей половиной одну общую жизнь и испытывает одни общие переживания. Супруги – это два суверенных независимых существа, но при этом они столь параллельно чувствуют, думают и развиваются, что их существование вполне уместно назвать «супружеским параллелизмом».

Брачный «синтез» радикально отличается от других «классических» синтезов, совершаемых в соответствии с гегелев-ской логикой, в результате которой на месте двух возникает нечто третье. Например, при соединении двух чистых веществ (скажем, натрия и хлора) образуется третье чистое вещество – поваренная соль, не обладающее свойствами ни натрия, ни хлора, но своими собственными особенными свойствами. Образовав одно новое чистое вещество, два прежних чистых вещества исчезают. В брачном же «синтезе» супруги сохраняются в качестве изолированных существ, порождая не что-то третье, каких-нибудь андрогинов, а лишь таких же, как они сами, мужчин и женщин. Этот тип сочетания и является принципом дополнительности. Субъекты парадоксальным образом соединяются, но при этом не исчезают, а остаются самими собой. В научной сфере этот принцип обнаружил себя в знаменитой теории дополнительности Нильса Бора.

Напомню, в чем она заключается. Классическая физика установила, что законы корпускулярные – это один класс законов, которые описывают перенос энергии, сопровождающийся переносом вещества. Волновые законы – это совершенно другой класс законов, описывающий перенос энергии, не сопровождающийся переносом вещества. Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей теории, они нигде и никак не пересекаются. Причем здесь дело не в какой-то «технической трудности». Как это показывает Библер в своей книге «Мышление как творчество», волновая и корпускулярная теории – продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За волновой теорией скрывается логика «causa sui» (самодействие), за корпускулярной – логика «действия на другое». Иными словами, логика понимания «волны» и логика понимания «частицы» относится не столько к тому предмету, который мы пытаемся понять, сколько к самой нашей способности понимания!

Как бы то ни было, в классической теории объекты, описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами, описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают и волновыми и корпускулярными свойствами.

Волновые и корпускулярные закономерности встречаются в одном объекте – электроне, но как это происходит, так же непостижимо, как и то, как оказываются одним человеком муж и жена и как встречаются в одном человеке душа и тело! И это уже не «аллегория», это буквально одна и та же логическая проблема.

Действительно, интерпретация боровской дополнительности, сделанная Библером, восходит к той оппозиции мышления и бытия, на которую вышла европейская философия и которую сам Библер пытается переформулировать как диалог логик. Библер пишет: «Надо в контексте логики обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное – Гегель знал, где остановиться, – выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное – ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию».

Именно в этом контексте рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем – еще как точка «действие на другое». Один – возможный предмет некоей будущей логики... Другой – классический предмет естествознания». «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности, – это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение в другое, и это – единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их «дополнения» (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теории в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки «causa sui» (самопричиность) и точки «действия на другое».

Библер почему-то не обращает на это внимания, но очевидно, что нигде описываемое им столкновение логик так не заострено, как в психофизической проблеме! Для Лейбница душа и тело не соприкасаются именно потому, что не соприкасаются описывающие их логики. Для Лейбница не существует логики, отражающей диалог логик. Психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения этих двух предельных логик – логики самодействия и логики действия на другое (душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).

Сам Библер, провозгласивший, что наш век перешел от науки логики к культуре логики, видит выход в диалогике, в сопряжении логик. Содержательное понятие обязано, по Библеру, двоиться, соотноситься само с собой, должно уметь смотреть на себя со стороны. Так происходит в боровской теории, так происходит в соединении души с телом, так происходит в союзе мужа и жены, и так же происходит во взаимоотношениях святого и будничного, и в том числе Израиля и народов.

Содержательное понятие двоится, человек двоится на себя и на «эзер кинегдо» – «помощника супротив него» (Берешит 2.18) – жену, а человечество двоится на Израиль и народы.

Но именно поэтому, несмотря на то что в своем последнем определении человек – это экзистенциалист, само человечество должно быть радикально разделено на два рода. Как в одном аспекте человечество должно быть разделено на мужчин и женщин, так в другом аспекте оно должно быть разделено на Израиль и народы. Понятие «человек» и понятие «еврей» сопряженные понятия (cогласно Луцато, Израиль и народы мира «отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода» (Дерех Ашем 4.1).

Иудаизм исходит из парности бытийных определений, которые восходят к двум именам Всевышнего (Элоким и Тетраграмматон), парности, которая отражается в идее разделения мира на святое и будничное (что находит свое выражение в описании братских конфликтов, развивающихся на страницах книги Берешит).

Иудаизм как бы ищет партнера в мире «будничного», но в это же самое время «будничный» рационализм как раз ищет созвучное себе бытие! Трудно удержаться от мысли, что они ищут именно друг друга.

И в этом смысле не только картина мира иудаизма и картина мира экзистенциализма дополняют друг друга, выступают как пара, в которой иудаизм говорит от лица «бытия» то же самое, что европейский философ говорит от лица мысли. Сами они – еврей и человек – начинают выступать как единая пара.

Не только в религии еврея мир расколот на святое и будничное, аналогичным образом разделены в уме европейского философа мысль и бытие. Но это значит, что (экзистенциальное) определение человека должно включить в себя также и понятие еврея, т. е. рациональная концепция человека должна соотнестись с аналогичной себе традиционной концепцией, а за некоторыми оговорками не существует другой традиционной концепции экзистенциализма, кроме еврейской, с которой она связана генетически.

Святое не может обходиться без будничного. Евреи не могут обходиться без экзистенциалистов, т. е. без тех праведников народов мира, тех сыновей Ноаха, из числа которых они избраны (иначе избрание перестает быть избранием). Но и экзистенциалист не может обходиться без Израиля. Не может по той простой причине, что его концепция требует укоренения в бытии, требует соотнесенности с таким бытием, которое исходно формулирует себя как экзистенциальное (замечу, что даже не только религиозный, но и атеистический экзистенциализм постоянно соотносит себя с религией).

Как пишет Библер в «Мышлении как творчестве»: «Чтобы обосновать понятие, его необходимо соотнести с самим собой как с другим понятием – понятием другого логического субъекта, его необходимо парадоксально самообосновать». «Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие – этим иным должно быть само обосновываемое понятие – как понятие иной логики».

Понятие «человек», данное в философских экзистенциальных определениях, должно быть дополнено понятием «еврей» (в своей основе допонятийным и коренящимся в бытии, в традиции). В этом смысле экзистенциализм и иудаизм создают такую же устойчивую пару, которую создают душа и тело, муж и жена, волновые и корпускулярные свойства электрона и т. д. Соответственно создают устойчивую пару и два эти мировоззрения – философское и традиционно-иудейское. И это понятно. Теология дополнительности сама должна быть представлена двумя дополнительными теологиями: «фольклорное» традиционное иудейское представление о дополнительности святого и будничного должно дополняться «наукоучением» европейской философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик.

МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ И ВЕЩНОСТЬЮ

Грех и ошибка

В недельной главе «Масей» среди прочего рассказывается о городах-убежищах: «Говори сынам Израиля и скажи им: когда вы перейдете через Иордан в землю Канаанскую, то назначьте себе города, которые городами убежищами будут для вас, и убежит туда убийца, убивший человека неумышленно...» (35.9)

В этих городах мог укрываться всякий убийца до тех пор, пока его дело рассматривалось в суде. Если суд устанавливал, что он совершил свое преступление намеренно, то его наказывали, если же выяснялось, что убийство было неумышленным, то убийца мог оставаться жить в этом городе и дальше.

Далее Тора описывает, кого она относит к числу таких неумышленных убийц: «Если по вражде кто толкнет кого-то или бросит в него что-либо с умыслом, и тот умрет, или по вражде ударит кто кого рукой, и тот умрет, смерти будет предан ударивший: убийца он; кровомститель может убить этого убийцу при встрече с ним. Если же нечаянно, без вражды толкнул он его, или бросил в него какой-либо предмет без умысла... то рассудить должна община убившего и кровомстителя по этим законам и спасти должна община убийцу от руки кровомстителя, и должна возвратить его община в город убежища его, куда он убежал, чтоб он жил там до смерти великого священника» (35.20–25).

Таким образом, если непреднамеренное убийство карается смертью наравне с убийством преднамеренным, то убийство, совершенное по ошибке, наказывается лишь изгнанием. Однако это все же убийство. И эта оценка заслуживает того, чтобы ее проанализировать.

То место, которое занимает человек среди предметов этого мира, – уникально. Если все предметы, начиная камнями и кончая животными, подчинены какому-то внешнему по отношению к себе закону, то человек такого закона лишен. И это дважды удивительно. Во-первых удивительно, что какой-то предмет может быть не подчинен какой-то общей закономерности, а во-вторых, что этот предмет все же чувствует при этом, что ему вменено этот свой закон взыскать, а не вообще без закона оставаться.

Когда-то такого рода представления о человеке придерживался только иудаизм, сегодня его разделяют современная европейская философия и наука. Вот, например, что пишет по этому поводу немецкий философ и психолог Эрих Фромм: «Разум, благословение человека, есть также его несчастье; он принуждает его все время решать неразрешимую задачу. Человеческое существо отличается в этом отношении от всех других организмов; оно находится в состоянии постоянного и неизбежного неравновесия. Человеческую жизнь нельзя «прожить», повторяя видовые образцы; человек сам должен прожить свою жизнь. Человек – единственное животное, которому может быть скучно, которое недовольно, которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек – единственное животное, для которого его собственное существование является проблемой; он ее должен решать, и ему от нее не спрятаться».

Итак, человек – предмет, но предмет уникальный, который болезненно переживает всякий намек на свою предметность, ибо эту предметность он призван преодолеть. И это обнаруживается на всех уровнях. Например, в отличие от табуретки или кошки, человека нельзя переставить с места на место, во всяком случае, если с ним так поступить, то он будет оскорблен. Но по той же самой причине он ищет свою вину, когда «Бог подводит кого-либо ему под руку» (Шмот 21.13); он мучается угрызениями совести, когда его тело помимо его воли оказывается орудием смерти какого-то другого человека. В силу своей уникальной природы человек не может не отнести такого рода происшествия «к себе». Именно потому, что человек – это не просто вещь среди вещей, он угрызается, если невольно стал причиной какого-либо несчастного случая, и в особенности смерти другого человека. Если кто-либо без таких угрызений обходится, если он находит себя кристально чистым – он, по существу, признает себя вещью среди вещей.

Итак, если человек невольно явился причиной несчастного случая, то он не может не испытывать чувства вины. И это ключ к пониманию природы всех прочих человеческих угрызений: человек с живой совестью страшится зависимости, страшится возможной обусловленности своих поступков. По большому счету живого человека отличает страх оказаться не более чем предметом, его отличает осознание того, что он выбирает между вечностью и вещностью.

Действительно, страх греха, а в определенном аспекте даже и страх небес, в последнем счете сводятся к этому первичному человеческому страху – страху оказаться просто вещью среди вещей. И поэтому утрата этого страха – опасный признак именно такого превращения, превращения в вещь, превращения в полностью манипулируемое существо. Такой человек начинает оправдывать себя не только в нечаянных, но и в совершенно сознательных преступлениях. «Я вынужден был так поступить», – говорит он себе и на этом полностью успокаивается. Ситуация особенно усугубляется, когда подобные моральные объяснения находят себе подтверждение в материалистическом мировоззрении, приписывающем человеку ту или иную детерминированность.

Дурная компания

Такого рода «материалистический» приговор прямо противоположен тому духовному приговору, который выносит себе всякий богобоязненный человек. Как говорится в трактате «Нида» (30 б): «Даже если весь мир говорит тебе, что ты праведник, будь в глазах твоих подобно грешнику».

Между тем невольно возникает вопрос, касающийся по меньшей мере множества средних людей: ну, а что, если у человека имеются вполне веские основания считать себя грешником? Что, если его самооценка вполне адекватна? Чем он тогда отличается от того грешника, который спокойно соглашается с тем, что «вынужден так поступать»?

Очевидно, что люди эти отличаются отношением: одного устраивает его греховность, его вещность, второго – нет, он мучается и таит в своем сердце надежду на освобождение, на обретение вечности. Вопрос лишь в том, сколько может продолжаться такое метание?

Действительно, нет ничего опаснее откладывания покаяния на завтра. Это общее положение, которого придерживается не только иудаизм, но практически все существующие религии. Так, Виленский Гаон писал: «Да не скажет человек: «Последую немного за прихотями тела, а потом оставлю их», потому что, раз начав тянуться за ними, человек, в конце концов, совершенно изгоняется из жизни вечной, ибо покинуть вожделение очень тяжело. И даже человек, наделенный богобоязненностью, Торой и заповедями, следуя за телесными вожделениями, теряет все».

Но тем не менее все же существует разница между преднамеренным грехом и просчетом. Человек, совершивший ошибку в духовной сфере, по крайней мере на протяжении какого-то периода, еще сохраняет живую совесть и открыт вечности.

Причем если в мире физическом разница между убийством преднамеренным и убийством по ошибке всем очевидна, то различить между поступком преднамеренным и ошибочным в духовной сфере зачастую не так просто. Грань между грехом и просчетом иногда совершенно неуловима, ведь многие грехи совершаются по неопытности человека, он втягивается в них незаметно для себя, сродняется с ними не сразу.

Верно, что в подавляющем числе случаев человек, втянувшийся в преступное сообщество по легкомыслию, в конечном счете ломается и начинает служить греху не на страх, а на совесть. Однако нередко он все же раскаивается и либо весьма тяжелой ценой покидает преступную сеть, либо, продолжая в ней функционировать, одновременно умудряется сохранять в себе признаки человека. Все мы слышали про Шиндлера, но встречались и другие нацисты, пытавшиеся пусть и не столь масштабно, но все же как-то противостоять «производству трупов». В этом отношении заслуживает внимания следующее свидетельство философа и психолога Виктора Франкла: «Я хочу здесь упомянуть лишь одного из начальников того лагеря, в который я попал под конец и из которого был освобожден. Он был эсэсовцем. Когда лагерь был освобожден, стало известным то, о чем знал лишь лагерный врач, сам из заключенных: этот человек из лагерного начальства выкладывал из своего кармана немалые деньги, чтобы доставать из аптеки в ближайшем населенном пункте медикаменты для заключенных! ...Насколько мне известно, (он) ни разу не поднял руку на кого-нибудь из «своих» заключенных». Это один из редких примеров того, что человек может сохранить в себе человека, даже оказавшись втянутым в сети самой преступной системы мира.

Как бы то ни было, очень часто человек вынужден делать зло в силу своей принадлежности к какому-то обществу, которое он не имеет ни мужества, ни возможности покинуть. Кто знает, может быть, многое в действиях такого человека будет списано именно на ошибку, а не на грех? В целом это очень серьезная дилемма, ибо, как я уже отметил, невозможно одновременно мириться с грехом и принадлежать Богу.

Как писал тот же Виленский Гаон: «Если человек не старается постоянно подниматься все выше и выше, он против своей воли опускается все ниже и ниже».

Но следует ли нам отчаиваться, когда мы чувствуем, что наша вещность довлеет над нашей вечностью? Когда мы убеждаемся, что бессильны победить какие-то свои слабости?

Уже из одного того, что отчаяние является тяжелейшим грехом, ясно, что ответ должен быть отрицательным. И возможность такой духовной позиции, на мой взгляд, замечательно разъясняет одна притча, рассказанная рабби Леви Ицхаком: «Любит ли в самом деле человек Бога – это можно определить по той любви, с которой он относится к своим ближним. Я объясню это на примере такой притчи: Некая страна страдала от нападений врагов. Генерал, стоявший во главе армии, посланной против неприятеля, потерпел поражение. Царь уволил его и назначил на его место другого генерала, который добился успеха в войне и изгнал захватчиков. Первого генерала заподозрили в измене. Царь захотел проверить, любит или ненавидит его генерал. Вскоре он понял, что единственный безошибочный способ определить истину будет следующий: если человек, которого он подозревает, выкажет дружбу к своему сопернику и испытает радость за его успех, то ему вполне можно доверять; но если он будет строить победоносному генералу козни, то это докажет его вину.

Бог сотворил человека, чтобы он боролся со злом в своей душе. Есть много людей, которые в самом деле любят Бога, но терпят неудачу в борьбе со злом. Любовь к Богу таких людей можно распознать по их способности всем сердцем и без задних мыслей радоваться успеху своих ближних, одержавших над злом победу».

�р�O��,�d2 x�1 енные периоды измеряются дюжинами и шестерками (двенадцать часов, шесть страж, шестьдесят минут часа и т. д.). Поэтому естественно, что в неделе именно шесть дней, равно как и то, что творение мира совершалось в течение шести дней (замечу попутно, что, если бы неделя действительно являлась шестерицей, тогда число полных недель в году составляло бы 60). Почему измерение времени связано с дюжиной, достаточно понятно: в течение года луна рождается на небосводе двенадцать раз. Но это отдельный разговор. Здесь я рассматриваю лишь проблему соотношения шести дней с седьмым днем.

Магараль, говоря о числе шесть («Гвурат Ашем» 1), обращает внимание на то, что это совершенное число, так как оно соответствует числу координат, по которым все в мире распространяется (вверх – вниз, вправо – влево, вперед – назад). Но тогда число семь как бы символизирует выход в иное – четвертое измерение, т. е. в вечность.

Число семь самой своей природой отделено от числа шесть, символизирующего полноту. Седьмое направление находится вне этого мира, это следующее измерение. И это обстоятельство дополнительно подчеркивает, что Седьмой день, Суббота – это символ вечности, символ грядущего мира, который принадлежит Израилю.

ХРАМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Иудаизм как вселенская религия

Если в главах «Трума» и «Тецаве» даются подробные предписания постройки Мишкана и богослужебной утвари, то в главах «Ваикахель» и «Пкудей» рассказывается главным образом о том, как эти заповеди выполнялись. Например, в одной из этих глав описывается, как собирался строительный материал для Мишкана.

В связи с этими главами уместно отметить, что не только значительная часть текста Торы посвящена теме Храма, но и большая часть из общего числа 613 заповедей связаны именно с Храмом и с храмовым богослужением. Значение Храма в еврейской религиозной традиции огромно, и при всем том, что задача восстановления Храма сталкивается в настоящий момент с чрезвычайными трудностями, вера в то, что когда-нибудь обитель Всевышнего на Храмовой горе вновь будет возведена (пусть даже и чудесным образом), является в иудаизме непререкаемой.

Мне бы хотелось обратиться к теме Иерусалимского Храма в свете его вселенского предназначения. Ибо важно отметить, что Храм являлся таким культовым местом еврейской религии, которое претендовало на универсальность, особенно в грядущей перспективе: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7).

Мы привыкли воспринимать иудаизм как «узконациональную» религию, которая хотя этносом и не ограничивается (ибо всякий нееврей может стать евреем), но в то же время вполне эгоцентрична. Заповеди Торы даны только евреям и не распространяются на остальную часть человечества.

Евреи отличны от других народов, и это отличие достигается именно посредством заповедей. «Возлюблены сыны Израиля, которых Писание окружило заповедями: Тфиллин на головах их, тфиллин на руках их, мезуза на их дверях, кисти – цицит на их одежде… Так сказал Господь Пресвятой Израилю: …дети Мои, отличайтесь в заповедях, чтобы быть угодными Мне» (Сифрей. Дварим 36).

Итак, еврейская община мыслит себя «угодной Всевышнему» в качестве обособленной и отличенной. Однако при этом редко обращается внимание на то, что эта отличенность имеет и свою обратную сторону, что эта обособленность носит вполне вселенский характер.

Дело в том, что иудаизм, предполагающий отделение евреев от народов, в действительности в равной мере имеет в виду как тех, так и других, в равной мере ориентируется на обе стороны. Всесвятой – Бог Израиля, но одновременно Он и Царь над всеми людьми («Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира…» – многократно в день произносят евреи). Отделенный Израиль не существует в иудаизме как-то сам по себе, вне всякой связи с тем целым человечеством, от которого он отделен. Напротив, Израиль познается как отделенный именно в соотнесении с остальным человечеством. Магараль (в 67-й главе книги «Гвурат Ашем») сравнивает положение Израиля среди народов с положением головы и мозга среди прочих частей человеческого тела, которые все по-своему осмыслены.

Позитивно или негативно, но в каждой из своих 613 заповедей Тора подразумевает нееврея наравне с евреем. Ведь Тора запрещает инородцу выполнять многие специфические заповеди, которые предписывает еврею. Именно запрещает, а не остается к нему равнодушной. «Отличив» евреев заповедями, Всевышний одновременно запретил народам уподобляться евреям этими заповедями, т. е. запретил им накладывать тфиллин, носить цицит или прикреплять мезузу.

Одна и та же заповедь, таким образом, дана и тем и другим. Одним как предписание, другим как запрет. Даже когда человек принял решение стать евреем и приучает себя соблюдать субботу, он все же должен сделать хотя бы одно запрещенное в субботу действие (например, зажечь спичку) для того, чтобы не нарушить запрет соблюдать субботу, данный ему как нееврею.

Но разумеется, связь Всевышнего с неевреями не ограничивается одними только запретами. Как известно, на народы распространяются семь заповедей, предписанные сыновьям Ноаха. Таким образом, вполне справедливо сказать, что в качестве конфессии иудаизм включает в себя неевреев наравне с евреями, что данная евреям Тора имеет в виду также и народы, ориентируется также и на них.

Всему человечеству Всевышний предписал выполнение заповедей Ноаха, но это – предписания не какой-либо другой религии, а все того же иудаизма. В этом смысле можно сказать, что не только сыны Израиля, но и все сыны Адама призваны к иудаизму, просто каждый к своей форме.

При этом стоит отметить, что иудаизм традиционно признает право на существование не только монотеистических религий – ислама и христианства, но даже и религий откровенно языческих, если они практикуются вне Эрец Исраэль и не носят изуверского характера: «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это – обычай предков», – говорится в Талмуде (Хуллин 13б), но соответственно в Эрец Исраэль идолослужение запрещено в любых его видах.

Это положение порождает интереснейший вопрос, каким образом иудаизм соотносится с мировой культурой, но этот вопрос, как и другие нюансы этой проблемы, заслуживает отдельного рассмотрения. Сейчас я бы хотел лишь отметить, что, в сущности, иудаизм предоставляет право каждому народу быть таким, каков он есть, но в то же время считает его также призванным и к своей вере.

У католической церкви имеется один интересный теологический принцип. Именуя себя вселенской, эта церковь заранее оговаривает, что все истинные с ее точки зрения религиозные культы являются ее достоянием. В этом смысле католическая церковь считает всех вообще христиан – католиками, относит их к себе, что бы они сами о католицизме ни говорили.

Однако после того, как католицизм отказался от идеи крестить евреев и признал их служение достаточным для спасения, стало возможным распространить этот принцип также и на иудаизм: еврея, соблюдающего заповеди Торы (и вместе с тем отказывающегося не только креститься, но даже входить в католический храм), получается, позволительно квалифицировать в качестве католика.

В этом отношении можно сказать, что подход иудаизма сродни католическому. Иудаизм – это именно вселенская религия. Иудаизм – религия не только еврейского народа, но также и всех сыновей Ноаха. Как сказано в Талмуде: «Праведники народов мира имеют удел в мире грядущем».

С одной стороны, Тора давалась только евреям, но с другой стороны, традиция признает, что ангелы всех народов присутствовали при ее даровании и что одновременно Тора звучала на всех семидесяти языках, чтобы быть понятной для всех народов земли (Танхума Хакодум).

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй, ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет, как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения Иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм – это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, – и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41–43).

Более того, в Иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2–4).

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что, возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Vayetzei - 25 November 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com