ШМОТ

vvv

6.2-4. И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Иакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Господь" не открылся им.

Эта фраза может показаться странной. Действительно, Всевышний неоднократно обращался к патриархам именно: "Я - Господь". Комментаторы поясняют это следующим образом: Четырехбуквенное имя "Господь" отражает Его качество милости. Патриархи знали это имя, но оно не было деятельно раскрыто им, ведь им были даны еще только обетования. Теперь же пришло время исхода, и имя "Господь" оказалось познано в своем милующем качестве.

Так произошло и со мной. Долгие годы искал я себе друга среди сынов Израиля и не находил его. Точнее говоря, у меня безусловно было несколько близких друзей евреев, имелось и множество знакомых того же происхождения - живых, открытых и интересных, но все это были люди весьма далекие не только от иудаизма, но и вообще от любых еврейских интересов. Все они наполняли христианские храмы и самые разнообразные творческие сообщества, но на еврейство свое взирали лишь как на некий казус. Однако в то же время в самом еврейском мире подобных им живых и открытых людей я не встречал. Ничто в этой среде не напоминало мне тех чувств, которые я переживал в общении с собственной бабушкой. Несколько попадавшихся на моем пути "профессиональных" евреев отличались каким-то характерным отсутствием человеческой заинтересованности в собеседнике. Много говоря о наличии у евреев целой дополнительной души, сами они оставляли у меня впечатление людей как раз лишенных даже той души, в которой они не отказывали и гоям. Я бы сказал, что это были весьма доброжелательные, скорые прийти на помощь (например, постараться достать для тебя вызов)... роботы. У них можно было что-то узнать, но поддерживать с ними человеческие отношения было невозможно. В целом московский еврейский мир 80-х годов, так называемая "Алия", выглядел в моих глазах герметичным, элитарным и достаточно отчужденным миром. Таким образом решаясь на алию, решаясь связать свою жизнь с Израилем, я постоянно чувствовал себя авантюристом и сумасшедшим, ибо не видел себя среди этих людей.

Все неожиданно и круто изменилось в августе 1987 года, когда на одной субботе, проведенной на снятой на общественные нужды даче, я познакомился с Довом Конторером, молодым человеком, в котором глубокая верность еврейскому призванию сочеталась с открытостью к самым разнообразным мирам и проблемам. С того момента многое стало восприниматься мною совершенно иначе.

Итак, мне было 35 лет (“земную жизнь пройдя до середины”), когда Всевышний впервые открылся мне своим четырехбуквенным именем, т.е. когда Он впервые приоткрыл для меня возможность исхода.

Общение с Довом началось с моей вежливой и обычной тогда просьбы изложить его взгляд на каббалу. Он подробно стал описывать мне картину «цимцум» с последующей эманацией в образовавшуюся пустоту первого луча Божественного света. В ответ я сказал, что когда заходит речь о Боге и человеке, я являюсь принципиальным противником теории эманации, так как вижу в ней естественный процесс, а не чудо свободы. Во мне много накипело за последние полгода, и мои речи произвели на Дова довольно сильное впечатление. Как бы то ни было, в течение нескольких месяцев он явственно повернулся в сторону экзистенциализма.

Однако в сфере религии Дов оказал на меня точно такое же глубокое и перерождающее воздействие, как и я на него в мировоззренческой сфере. При всем том, что теоретически, на словах я давно превозносил высокий экзистенциальный дух талмудического иудаизма, практически я был весьма далек от него. Дов открыл для меня, сделал близким для меня этот мир. Задуманный мной исход из России обещал обернуться, наконец, и исходом из христианства.

Убеждение в том, что еврею надлежит особняком хранить субботу, вместо того чтобы со всем миром дружно ходить на воскресную обедню, убеждение это стало складываться во мне уже довольно давно. Однако сформировалось оно все же в качестве христианского, а не иудейского убеждения. Иудаизм ортодоксальный, т.е. неприемлющий христианство в самой своей основе, формулировался в моей теологии как необходимое условие самой христианской доктрины. Без отрицающего его иудаизма христианство теряет ту свою уникальную парадоксальность, которая единственная отличает его от индуизма и тому подобных. проявлений "единой Истины". Я был убежден в этом, но это оставалось убеждением прежде всего христианина, а не еврея.

vvv

7.11. И бросил Аарон посох свой пред Паро и пред рабами его, и тот сделался змеем.

Именно словом "чарами своими" переводят обычно слово «лагатейгем», слово, которое буквально было бы правильнее перевести как "пламенем своим". Слово это, «лагат», встречается в Торе кроме этого места всего лишь один раз. А именно в Берешит (3.24): "И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Эдемского «херувов» и пламя («лагат») меча вращающегося, чтобы охранять путь к древу жизни".

Про этот огненный меч известно, что в результате своего вращения он делал неразличимым добро и зло и совершенно дезориентировал человека. Чем ближе приближался человек к Эдемскому саду, тем все труднее для него становилось отличить добро от зла. Это происходило подобно тому, как увеличивается инерционная масса ракеты при увеличении ее скорости, в связи с чем взятие светового барьера признается немыслимым. Во всяком случае преодоление барьера, отделяющего человека от Эдемского сада, без Божьей помощи невозможно.

Еврейская традиция учит, что египетские волхвы использовали в нашем эпизоде именно силу этого пламенного меча. И это не удивительно, ведь разговор шел не просто об исходе из Египта, а об алие, т.е. о вхождении в землю Израиля, являющуюся новым Эдемом. Поняв, что чудеса Моше и Аарона - это "перст Божий", волхвы, как известно, прекратили всякие соревнования, и дальнейшее сопротивление Паро оказывал без их поддержки. И это лишний раз напоминает нам о том, что в отличие от человека все астральные силы подотчетны Всевышнему и покорны ему.

Итак, при исходе, при алие мы вновь попадаем в поле тех сил, которые окружали и окружают дерево жизни. И признаки этого следующие: это сомнение в верности своего пути, это вмешательство демонических сил и это, конечно же, чудесное присутствие Всесвятого.

Но вдумаемся в сказанное: "и поставил херувов охранять путь". Поставил охранять путь к древу жизни после того, как Адам согрешил, но не поставил прежде того охранять путь к древу познания, чтобы тот не согрешил. А что охраняло путь к древу познания? По-видимому, заповедь. Заповедь - это не внешнее препятствие, она предусматривает свободу. И более того, свобода немыслима без заповеди, без самоограничения. Самоограничением сотворил Всесвятой мир, самоограничением же раскрывается его подобие - человек. Однако, что изменилось в результате грехопадения, в результате отказа от жертвы самоограничения? То, что человек осознал себя в качестве вещи. И тогда становится понятно, что ангел с пламенным мечом - это не просто внешнее препятствие, а во многом и порождение самого человека. Самообман экзистенции в своем пределе означает отождествление экзистенции с вещью, а это и значит, что она начинает наталкиваться не на заповедь (дитя свободы), а на внешнее препятствие - на огненный меч, т.е. на почти физическую невозможность видеть истину и приближаться к ней.

Итак, огненный меч - это лишь трансформация той же самой заповеди, того же запрета, это перерождение заповеди из экрана в завесу. Долгое время я был убежден, что не существует вещей, в которых человек с незамутненной совестью может перепутать добро и зло. Однако в пору моего решения совершить тшуву, т.е. вернуться к вере отцов, я пожалуй впервые стал сознавать, что это не вполне так, что действительно есть сферы, есть ситуации, в которых различить добро и зло средствами только чистой совести не представляется возможным, что в ситуациях этих нас может вывести только Бог.

Выше я писал, что Тору (особенно в эпизодах, связанных с рождением Мессии) пронизывает двусмысленность, что двусмысленность эта для чего-то определенно используется Всевышним. Далее я писал, что последняя черта в этих эпизодах никогда не переступается. В целом это так, и все же есть эпизод, причем эпизод центральный, который требует в этом контексте совершенно особой оценки, и эпизод этот - акеда.

И в самом деле, двусмысленность и в этом случае вроде бы целиком соблюдена. Ицхак так и не был принесен в жертву, а оказался действительно только связан (акеда - значит связывание). Всевышний предотвратил то детоубийство, на которое только что вдохновил своего избранника. И все же даже такое - абортированное - деяние Авраама выглядит достаточно зловеще. Во всяком случае в этом эпизоде чистая совесть выглядит столь же дезориентированной, как компас на магнитном полюсе.

Итак, есть аспекты, в которых это - в целом двусмысленное - деяние Авраама позволительно рассматривать как вполне уже недвусмысленное ритуальное детоубийство. Цели этого детоубийства, разумеется, были совершенно иными, нежели цели тех современников Авраама, которые приносили в жертву своих первенцев и на их могилах строили дома, дабы весь последующий род мог благополучно в тех домах обитать. Итак, цели Авраама были иными, но разве цель оправдывает средство? Что совершал Авраам? Что требовал, что ожидал от него Создатель? Мог ли Он не остановить руки праведника? Зачем все это было?

Основная концепция саббатиан, разработанная пророком Шабтая Цви Натаном из Газы, состояла в том, что последние этапы «тикуна», т.е. извлечения нескольких оставшихся искр божественного света из самых глубоких бездн, из самых мрачных «клипот», сопряжено с "раскрытием дверей темницы изнутри", сопряжено с имитацией этими искрами... самих «клипот»! Иными словами, последние этапы «тикуна» (возложенные прежде всего на Мессию) предполагали совершение преступных деяний с религиозной интенцией. Умеренные саббатиане возлагали эту миссию на Мессию, считая, что обычного человека преступное деяние неизбежно должно разрушить, радикальные считали, что это призвание всех "уверовавших" - совершать «маасим зарим», т.е. чуждые странные поступки. Нарушение заповедей стало носить в их общинах ритуальный характер.

Итак, деяние преступное по форме, но благочестивое по содержанию! Эта идея могла бы показаться заведомо чудовищным заблуждением... если бы деяние Авраама не было именно такого рода деянием, если бы в истории Тамар, Рут и Бат Шевы нельзя было бы усмотреть чего-то подобного.

Как я уже говорил, внутренне мне достаточно чужды образы лурианской каббалы, той каббалы, в которой развивалось саббатианство. Для меня смысл носит лишь то, что носит экзистенциальный смысл. Каков же может быть экзистенциальный смысл «акеды», во всяком случае ее искупительный экзистенциальный смысл? В определенном отношении он очевиден. В деянии Авраама находят себе оправдание все те несчастные, которые совершили убийство по убеждению, совершили его с "благими намерениями", начиная со всех современников Авраама, закалывающих своих первенцев во имя благополучия всего рода, и кончая идеалистами наших времен, созидающих мировую гармонию на слезинках замученных детей (промежуточные античные формы подробно рассмотрены Кьеркегором). Эти убийцы имеют надежду в Аврааме, как лжецы могут получить оправдание в Иакове, блудники - в Тамар и Давиде, а отступники- в том же Аврааме, т.е. в его отречении от Сарры.

"Не важно, что я скажу, важно, что она вертится!" - если что-то и может в мире оправдать это "прозрение" Галилея, оправдать подобные силлогизмы, лежащие тяжким грузом на совести тысяч марранов, то это будет безусловно отречение Аврама от Сарры. Все перечисленные деяния, возможно, и были задуманы Всесвятым исключительно с этой целью.

Но что побуждает нас тогда восхищаться мужеством и верой Авраама и в то же время в ужасе отшатнуться от Шаббатая Цви? Разве не естественнее было бы предположить, что коль скоро по меньшей мере две религии зародились в акеде, то и финальные эсхатологические эпизоды этих религий к этому событию как-то должны вернуться?

Что дало Аврааму возможность выбрать акеду, а не отвергнуть ее, что дало ему силу и право пойти на убийство... и так и не стать убийцей (ведь Родион Раскольников, совершивший также лишь чисто символическое убийство - заклеймен своим автором)? То, что он знал и видел Повелевшего? Но и Натан из Газы ссылался на чрезвычайность своих откровений!

Так почему же Авраам - это столп мира, а Шаббатай Цви – «кофер баикар», отрицатель основ? Ниже я попробую еще вернуться к этим вопросам. Пока же я говорю лишь о принципиальной неразличимости между добром и злом там, где мы действительно приближаемся к Эдемскому саду. Пока я лишь, сообразно тому как это и было со мной в ту пору, ограничиваюсь одними вопросами.

vvv

7.12 И призвал Паро мудрецов и чародеев, и сделали они, волхвы египетские, своими чарами то же. И бросили они каждый посох свой, и те сделались змеями. Но посох Аарона поглотил их посохи.

Аналогичные соревнования продолжались и далее: «И не могли египтяне пить воду из реки, и была кровь по всей земле египетской. И волхвы египетские сделали то же чарами своими» (7.22) и «и вышли лягушки и покрыли землю египетскую. Но то же сделали и волхвы чарами своими» (8.3). (8.14-15)

Итак, мы видим, что некоторые чудеса, совершенные Всевышним, могли повторить египетские волхвы. Но чем были их чудеса? Действительным изменением природы или только одной видимостью?

Раби Авраам Ибн-Эзра считает, что все совершенное волхвами было иллюзорным. Аарон превратил свой посох в настоящего живого крокодила, в то время как крокодил волхвов был кажущимся. Впрочем, и все прочие комментаторы согласны с тем, что чудеса волхвов опирались на нечистые демонические силы. А, как известно, демонические чудеса - это своеобразный иллюзионизм.

Имеется немало описаний того, как выглядит и действует «нечистая сила». Мы можем встретить эти описания и в официальных инквизиторских изданиях типа «Молота ведьм», и в народных легендах, в частности связанных с именем доктора Фауста. Немало подробностей о повадках «ситра ахора» можно найти в каббалистической литературе.

Однако писания эти по целому ряду причин труднодоступны. Пожалуй, не существует другого такого популярного произведения, как «Мастер и Маргарита», в котором бы приемы нечистой силы были описаны столь подробно и со вкусом.

Бесовские сцены булгаковского романа в первую очередь воспринимаются как «хорошая литература», которую рассматривают с самых разных точек зрения, но очень редко в буквальном значении – т.е. как зарисовки из жизни демонических существ. Между тем эти сцены, при всей их стилизации и авторизации, удивительно реалистичны и могут служить своеобразной энциклопедией бесовских приемов. Описания автора настолько метки, настолько «патогномоничны», что ясно – автор знал этот мир так же хорошо, как мир московских литераторов (о том, что в определенный период Булгакова преследовали видения, хотя и скудно, но все же засвидетельствовано первой женой писателя - Татьяной Лаппа). Да и сам Булгаков называл себя «мистическим писателем». Как бы то ни было, «Мастер и Маргарита» по праву может служить ознакомительным пособием по поведению нечистой силы. Правда, в отличие от прочих описаний поведения демонических существ роман Булгакова отмечен некоторым облагораживанием их юмора. В жизни, насколько известно, они ведут себя значительно грубее и примитивней.

То, что в высшей степени реалистическое изображение нечистой силы в романе «Мастер и Маргарита» относится обществом к разряду «фантастических», характеризует наше время как атеистическое по преимуществу. Но это не единственный признак, позволяющий так его характеризовать. Сайентизм и научный прагматизм продолжают довлеть над умами людей, и, поэтому, по-видимому, ни в чем так сегодня не раскрывается бесовская стихия, как в явлениях НЛО.

Нечистые духи научились обходить врожденные «экзорцизские» свойства атеизма, и проникли в нашу жизнь, имитируя технологические достижения «высшего разума», т.е. играя на мифах, коренящихся в самих же научных гипотезах. Выставив нечистую силу за дверь, современная цивилизация впустила ее через окно в упаковке собственных квазинаучных мифов.

Явления НЛО начались в середине ХХ-го века, хотя отдельные свидетельства можно отыскать и раньше. Но особое распространение эта вера приобрела после того, как в конце семидесятых - начале восьмидесятых годов в США стали выходить книги с описанием «тарелок» и многочисленными свидетельствами «контактеров». Так Бадд Хопкинс выпустил книгу под названием «Потерянное время», содержащую десятки свидетельств о похищениях людей инопланетянами. А изданная вскоре после нее книга почтенного ученого Девида Джейкобса «Тайна жизни» содержала описание уже трех сотен историй, рассказанных под гипнозом. Люди делились своими воспоминаниями о том, как они захватывались «инопланетянами».

Как явствует из этих публикаций, похищенные практически всегда проходят «медицинский осмотр», кульминацией которого является обследование половых органов и сбор «генетического материала». В некоторых случаях происходит сексуальный контакт. Вот что говорится об этом в одной статье: «То, что испытали эти люди, чаще всего связано с, мягко говоря, «неприятными» медицинскими процедурами, включая взятие семени и ткани семенных желез. Людей также принуждают к вступлению в половой акт с гуманоидами. Так, один из пострадавших сообщил: «Это существо было уродливым, я просто не мог смотреть в его сторону. Но я не мог контролировать то, что происходило...». Пострадавшая женщина так передала свое ощущение от происходившего с ней: «Что-то находилось во мне, но что именно, я не могу описать».

Как и многие другие уфологи, доктор Джейкобс делает из этих рассказов тот вывод, что «инопланетяне» проводят эксперименты по выведению новой расы. Уфологи свято верят, что перед ними истинные обитатели далеких планет. Переворачивая все с ног на голову, они представляют религиозный опыт прежних поколений – в частности сексуальные контакты с демонами - как средневековую интерпретацию «сбора генетического материала» инопланетянами.

Выслушав историю Ивана Бездомного, Мастер удивился, что Берлиоз не догадался, что перед ним нечистая сила: «Берлиоз меня поражает… Он человек не только начитанный, но и очень хитрый. Хотя в защиту его я должен сказать, что, конечно, Воланд может запорошить глаза и человеку похитрее»

В этом же смысле можно удивиться и многим уфологам, по меньшей мере русскоязычным, которые хорошо знакомы с булгаковским романом о дьяволе. Ведь, казалось бы, первое, что должна напомнить «исследовательская деятельность инопланетян», так это как раз приколы воландовской свиты. Практически все приемы и сцены, описанные в «Мастере и Маргарите», можно отметить в рассказах тех, кто контактировал с НЛО. Я приведу только несколько примеров.

Вот как описывает Булгаков появление нечистой силы: «Берлиоза охватил необоснованный, но столь сильный страх, что ему захотелось тотчас бежать с Патриарших без оглядки… И тут знойный воздух сгустился перед ним, и соткался из этого воздуха прозрачный гражданин престранного вида».

Практически все опрошенные «контактеры» рассказывают, что появлению гуманоидов предшествовал внезапный панический страх, очень часто отмечаются и всевозможные эффекты типа «уплотнения воздуха» и т.п. Вы встретите в литературе, посвященной НЛО, массу сцен, описанных у Булгакова, тут и чтение мыслей (вроде того, как Азазелло читал мысли Маргариты на скамейке в Александровской саду), и телекинез – перенос «контактера» на огромные расстояния, причем очень часто как раз к берегу моря, как булгаковского Степу Лиходеева. Вы обнаружите и стрельбу из пистолета, не причиняющую инопланетянину никакого вреда, да и многое другое. Но главное - это тот характерный злой чудаковатый юмор, который очень точно ухватил и передал Булгаков, разве что блестяще его расцветив и облагородив.

Все действия «пришельцев» говорят о том, что они как бы неуклюже пародируют человеческие представления о науке и научной деятельности. Вот одно из первых (1961 год) и довольно типичных воспоминаний (добытых под гипнозом). «На борту супругов разделили, пояснив: Наши приборы рассчитаны только на одного». Появился «доктор», говоривший по-английски. Он усадил Бэтти на табурет и начал священнодействовать. Достал микроскоп с большими линзами. Через него рассматривал у женщины кожу (по-видимому, именно с таким видом кот Бегемот рассматривал в бинокль шахматную доску – А.Б.). Потом попросил открыть рот, стал осматривать горло и зубы, заглянул в уши, поворачивая голову влево и вправо. Отстриг прядь волос – и в пакетик, который положил в выдвинутый ящик. Ту же процедуру совершил с ногтями. Затем женщину раздели и положили на стол. «Доктор» взял пучок игл с присоединенными к ним проводами и начал их прикладывать к животу и к спине Бэтти. Но вот он вышел и вернулся с длинной иглой! Бэтти испугалась: «Что вы хотите делать?». «Доктор» успокоил ее, говоря, что это последний и совершенно безболезненный тест. С этими словами он начал втыкать иглу в пупок. Бэтти закричала. «Зачем это?» - спросила женщина. «Тест на беременность», - ответили ей».

А как характерно явление так называемых «черных людей», нередко сопутствующих появлению «пришельцев». Приведу лишь одно свидетельство: «Американцу Филиппу Спенсеру удалось сфотографировать неопознанный летающий объект. В январе 1986 года к нему пришли двое одетых в черное мужчин, представившихся сотрудниками Министерства обороны. Они интересовались фотографиями, о которых Спенсер, кстати говоря, никому не рассказывал. Спенсера поразило то, что пришедшие не знают самых элементарных вещей. Так, когда он включил электрический свет, они спросили, что это такое. Шариковая ручка вызвала их интерес. Hа запрос в Министерство обороны пришел ответ, что к Спенсеру никто из сотрудников не приходил».

Этот придурковатый юмор (сказать, что ты из Министерства обороны, но при этом изумиться виду шариковой ручки) - одна из самых характерных примет «инопланетян». Один уфолог очень точно подмечает поразительную поверхностность тех, кому приписывается авторство величайшей технической цивилизации: «на большинство более или менее сеpьезных вопpосов ОHО вообще ответить не может. Если ОHО почему-либо допустит, что вопpос такой все же будет задан, ОHО начинает давить на свидетеля стpахом, ослепляет или паpализует его. Hо если свидетель настpоен достаточно pешительно и не сдает психологической позиции, явление может и отступить. Создается впечатление, что явление пpосто слишком глупо, чтобы пpавдоподобно ответить на вопpосы».

Но как раз в этом пункте начинают проступать явные различия между «инопланетянами» с одной стороны и Воландом и его свитой – с другой. Вы никогда не услышите от «пришельцев» глубоких рассуждений о взаимоотношениях «света и тени» и т.п. Все их беседы на уровне кота Бегомота, но только без блеска.

О ком же тогда пишет Булгаков? Почему его «нечисть» ведет себя по-разному с обывателями и с писателями милостью Божьей, над одними глумясь, а другим оказывая покровительство?

Ответ на этот вопрос, как мне кажется, содержится в Гемаре (Сангедрин 67), разбирающей вопрос египетских волхвов и их чудес. Сказал раби Абайе: законы волшебства подобны законам, связанным с нарушением субботы, в которых имеются три градации. Есть такие нарушения, за совершения которых положена смертная казнь. Есть такие, за которые не наказывает земной суд, но только небесный, и есть такие, которые исходно разрешены». И далее говорится, что «исходно разрешенным волшебством» занимались мудрецы, которые каждый вечер после субботы создавали тельца и съедали его».

Итак, крокодил, созданный Аароном из посоха, был истинным живым крокодилом, сотворенным с помощью «исходно разрешенного волшебства» - т.е. каббалы. В то время как волхвы создали своих крокодилов иллюзорными и силами запрещенного волшебства.

Как в субботу священники жгут в Храме огонь, но не нарушают этим субботу, так каббалист обращается к «тайным именам» и не совершает колдовства. Разумеется, каббала апеллирует к имени Всевышнего, а не к именам демонов. Однако делая это, она способна подчинить себе все силы, включая и нечистые, обнаруживая тем самым их служебность по отношению к Всевышнему. Традиция признает, что в некоторых случаях позитивная миссия возлагается Всевышним именно на нечистый источник, в связи с чем Талмуд вспоминает поговорку: «Топор (рукоятку) берут из леса, который им же срубают» (Сангедрин 39.б)

Тому можно найти немало примеров. Так в трактате Шаббат (89.а) говорится, что Аарон получил от ангела смерти некие сакральные знания. Согласно другой агаде (Гитин 68), царь Шломо при строительстве Храма добыл «шамир» (которым обтачиваются камни при строительстве Храма) у князя бесов Ашмадая. А в трактате Хагига (4-5) рассказывается о том, что раби Биби бар Абайе запросто беседовал с ангелом смерти, который поведал ему, что продлевает дни жизни праведников за счет тех людей, которые погибли по неосторожности. А эта история уже напоминает нам рассуждения Воланда о важности тени для явления света.

Нам остается лишь предположить, что обретать такую власть над духами дано не только каббалистам, но и некоторым «мастерам», к числу которых можно отнести Михаила Булгакова. Во всяком случае видно, что ему каким-то образом было дано подчинить себе нечистую силу, что успех его произведения, породившего целый квазирелигиозный мир – связан с особым уникальным даром.

Но в обычной ситуации подчинить себе нечистую силу, так чтобы она служила тебе, как служат ангелы света, по силам лишь великим праведникам, т.е. таким людям, которых не трогают даже изголодавшиеся львы. Как сказано: «Зверь нападает на человека, только если он кажется ему животным» (Сангедрин 38.б). Демоны по всей видимости руководствуются тем же чувством. Они глумятся над теми, в ком видят животное начало, но почтительны к тому, кто животное начало в себе полностью покорил и в ком образ Создателя ясно выявляется. Об этом сказано в трактате Хуллин (7.б): «Отличен раби Ханина (тем что не подвержен действию колдовства), ибо его заслуги велики».

vvv

7.19. И сказал Господь Моше: скажи Аарону: возьми посох твой и простри руку твою на воды египтян: на реки их, на потоки их, на озера их и на всякое стечение вод их; и превратятся в кровь.

Этим чудом превращения воды в кровь начинается цепь египетских казней, в результате которых Израиль отделился от Египта. Мудрецы наши отмечают, что казни эти последовательно поразили воду, землю и воздух, как бы охватив все мироздание, и завершились потом казнью тех, кто всем мирозданием и является - казнью людей, казнью египетских первенцев.

Здесь вновь впору вернуться к предложенной мною в самом начале гипотезе. А именно к гипотезе того, что в каждом живом существе нацело воплощено и выражено все мироздание. Если это действительно так, то у мироздания как у целого может возникать проблема - в ком ему все-таки воплощаться, или иначе говоря, кто же наконец оно само, какой из этих многочисленных его ликов является самым близким, самым адекватным его ликом?

Как бы мы не ответили на этот вопрос, мы должны признать, что вопрос этот тождественен человеческому вопросу, т.е. является вопросом существования. Экзистенция, существование - это вопрос, существование - это прежде всего существование именно вопроса.

Итак, проблема, перед которой стоит все мироздание, тождественна той проблеме, перед которой стоит человек. Человек таким образом и есть все мироздание. Между ним и Всевышним нет ничего кроме заповеди, которая только в случае отступления от нее превращается в ангела, в мир астральных сил, в завесу. Чтобы окончательно в этом убедиться, я предлагаю провести следующий мысленный эксперимент.

Бесспорным является тот факт, что человек отличается от животного наличием разума, что проявляется в способности с помощью орудий воспроизводить логику любой среды. Представим себе тогда такое существо, которое (сотвори его Бог) в отличие от человека не создавало бы орудия производства, а отращивало бы себе соответствующие органы, т.е. заключало бы универсальные адаптационные возможности в самом своем теле. В животном мире известен, например, такой феномен как метаморфоза, т.е. феномен практически полного перерождения особи на стадии куколки у некоторых насекомых. Как известно, при метаморфозе предыдущая стадия подвергается полному разрушению и последующая стадия формируется из специфических имагинальных дисков - аморфных зачатков. То, о чем я здесь говорю, является тем же самым явлением, принявшим универсальный характер.

Таким образом можно сказать, что фаза куколки, фаза перехода, фаза метаморфозного транса, в которой моделируемый нами организм оказывается в предельно бесформенном состоянии, оказывается его единственной видоспецифической фазой, его собственной природной фазой и одновременно основной творческой фазой.

Очевидно и то, что существо это в равной мере способно как принимать облик уже существующих биологических видов, так и формировать новые необычные формы. Подобная способность может напоминать нам оборотничество, однако это лишь случайное внешнее сходство. Ведь во-первых, в легендах и сказках оборотничество не понимается как способность превращаться в кого угодно, а во-вторых, предполагается, что оборотень имеет свой собственный, т.е. исходный, Богом данный облик (даже мифологический персонаж Протей, меняющий свои облики, имеет свою собственную внешность - сонливого старца). Наше же существо отличается именно тем, что у него нет собственной природной формы за исключением стадии куколки.

Итак, легко отметить, что существо это, не будучи связанным ни с каким определенным обликом, и в этом отношении являясь подобным Богу, тем не менее радикально отличается от Него тем, что одновременно все же обречено существовать в каком-то определенном облике. И в этом существо наше безусловно подобно человеку, подобно «адаму». Чтобы подчеркнуть это сходство, я бы назвал моделируемое мною существо «адамоном».

Существование для адамона со всей очевидностью предшествует сущности. Иными словами, если живого волка можно признать воплощением, материализацией его вида (Lupus), то адамона можно было бы представить прямо обратным образом: т.е. идеализировавшейся материей, конкретной особью, вырвавшейся в идею!

Решая чередой своих превращений не только проблему своего биологического существования, но в той же мере и проблему существования своей сущности, т.е. проблему существования этого мучительного и рокового вопроса: "кто же я?", "что есть 'Я'?"; переплавляя из одной формы в другую обреченный на эту вечную переплавку клочок собственной биомассы, адамон представляется каким-то органическим художником, органическим мастером. И наоборот, поиск своей формы, поиск своего стиля совпадает для адамона с проблемой его биологического существования, иными словами бездарность и даровитость "проступают" на самом его лице.

Итак, биологический вид, по самой сути своей не имеющий определенного вида... но в то же время осужденный на его поиск! Что это? Кто это? Разве не буквально перед той же проблемой стоит человек, и разве не перед той же самой проблемой должен стоять "мир как целое", раскрывающийся в миллионах самых разнообразных видов?

И вот тут мы, по-видимому, вошли наконец в самое сердце стоящей перед нами проблемы. Даже из всего того, что я рассказал сейчас об адамоне, мы не вправе заключить, соответствует ли он человеку, т.е. является ли он действительно образом Бога. Человечность не вытекает из природных качеств, она ниспосылается свыше, она вдыхается самим Всесвятым. Из того, что я рассказал об адамоне, все же не ясно еще, кем он собственно говоря является: Адамом или Големом?

Действительно, адамон, понятый как всеорганизм, как проинтегрированное "эволюционное древо", т.е. понятый как некая закономерность органического формообразования - это отнюдь не экзистенция, это существо, лишенное личности и свободы.

Многоликость может быть как своеобразным лицом, так и безликостью. Способность Кришны к превращениям, к принятию самых причудливых и устрашающих обликов напоминает ту способность, о которой я говорил в отношении адамона, но в то же время эта способность Кришны экзистенциально пуста. Все его превращения - это вполне естественный процесс, не представляющий для него лично ни малейшей проблемы. Кришна по существу находится "за" любыми своими обликами, все его облики ни в малой мере не отражают его существа.

Итак, мы вправе сказать, что мироздание, фокусирующееся в каждом живом организме, именно в адамоне – будь он создан Всевышним – фокусировалось бы по существу. Только в этом организме обнажалась бы одновременно и сама проблема мироздания, и проступало бы само существо, само существование этой проблемы. Таким образом, было бы справедливо сказать, что макроантропос воплощен в адамоне, что в адамоне мир явлен не в каком-то аспекте, а целиком, т.е. что он и есть собственный лик мироздания. Но при этом важно сознавать, что главная тайна бытия остается за кадром. Если бы Всесвятой, создав адамона, вдохнул в него душу живую, тот бы нарекся Адамом, нет – остался бы суперживотным, лишенным экзистенциальной вопрошенности.

Но здесь пришло время вернуться к основной нашей антиномии. А именно к проблеме антропоса и макроантропоса в отношении их первичности, чему соответствуют два повествования о создании мира. С одной стороны можно представить, что мироздание как целое существует неким образом как-то само по себе и действительно воплощается в адамоне, в адамоне как в существе во всех отношениях ему (мирозданию как целому) подобному. И это будет соответствовать тому порядку миротворения, которое излагается в первой главе Берешит. Но с таким же успехом можно заявить, что никакого другого "мира как целого" кроме самого адамона не существует. Т.е. что та проблема существования, перед которой стоит все мироздание, есть личная проблема существования одного организма в этом мироздании обитающего - адамона. И это будет соответствовать той версии, которая изложена во второй главе.

Я бы различил подходы иудаизма и христианства как подходы, которые различаются прежде всего в решении именно этой проблемы (внутри самой философии эта оппозиция напоминает средневековую тяжбу номиналистов с реалистами). Пока дело касается адамона, т.е. вполне нейтральной модели, ответ на этот вопрос не имеет религиозно значимого смысла. Однако если мы установим, что Всевышний вдохнул в адамона «божественную душу», что мы имеем дело действительно с человеком, то проблема эта наполнится острейшей религиозной значимостью.

Итак, позиция иудаизма в данном вопросе будет соответствовать позиции отрицания того, что есть еще какое-то цельное мироздание само по себе помимо Адама. Позиция христианства будет заключаться в признании такого дополнительного по отношению к человеку единства. Причем это единство и будет признаваться первичным. "Люцифер, - любят повторять христиане, - был высшим и самым прекрасным творением Бога, почему он и возгордился". Именно борьба Всевышнего с этим взбунтовавшимся высшим своим творением и понимается в христианстве как чуть ли не основная коллизия мироздания.

Человек, согласно учению церкви, оказался лишь втянут в эту предшествующую ему, высшую борьбу (как говаривал Достоевский: "Бог воюет с дьяволом, а поле их битвы - сердце человека").

В системе же иудаизма "каждый человек должен говорить: ради меня создан мир", в системе иудаизма именно человек является единственным центром и смыслом мироздания. Введение какого-то дополнительного центра мироздания помимо человека представляется иудаизму чем-то тождественным имперской идеологии, идеологии по сути своей человека недостойной и инфантильной. Или иными словами, возникновение такого дополнительного центра (организованного несущим Божье Имя ангелом повелителем мира, он же Ангел Смерти) и считается результатом грехопадения.

Весьма знаменателен в этом отношении опыт, описанный в «Хехалот», мистических сочинениях 6-7-го века, посвященных достижению видения Меркавы. Во всяком случае Гершом Шолем, у которого я прочитал об этом, сообщает следующее: "В еврейской книге Эноха приводится рассказ патриарха р.Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением плоти в "пылающие светильники". В "Больших Хехалот" утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Энох, он подвергается опасности сгореть".

Иными словами, прорваться за завесу можно только став ей, как бы вывернув свой внутренний лик во внешний! Я бы сказал, что полный «тикун», полное исправление человека и мира, которое связывается иудаизмом (Лурией) с приходом Мессии, предполагает по существу упразднение мира как целого в лице ангела и восстановление этой цельности в лице человека.

Интересно, что Человек из Назарета предполагал нечто подобное. "Ныне суд миру этому, ныне князь мира этого изгнан будет вон" (Иоан 12.31). Что же, пророчество его не сбылось? Этого сказать нельзя. Из многих других мест (Иоан 14.30. Лук 10.18) видно, что князь мира будет лишь потеснен, что Иисус претендует лишь стать "узким путем", "тесными вратами" в той плотной завесе, власть которой (в качестве именно завесы, а не посредника) отныне только усиливается, но до конца не упраздняется. Итак, исправление происходит не вообще, а лишь в том, кто совершил «двекут» («прилип» к Всевышнему)! (Иоан 14.6).

vvv

12.14. И да будет вам день сей в память, и празднуйте его как праздник Господу в роды ваши; как установление вечное празднуйте его.

Из года в год слушал я рассказы своей бабушки о том, как у них в доме встречали Песах. Временами она сама доставала Агаду, переводила мне оттуда разные отрывки, часто прерываясь для того, чтобы припомнить мотив, на который отец ее, Симха, распевал то или иное место. В 1983 году я наконец попал на пасхальный седер, который устраивал брат моего учителя иврита Саши Вайнштейна, Сергей. Впечатление было сильнейшее. С той поры я уже ни разу не пропускал этого празднества и даже различал для себя годы по тому, где и с кем проводил я в них пасхальную ночь. Пасхальную ночь 1988 года я встретил, разумеется, в обществе Дова, и отличало эту ночь от всех других пасхальных ночей то, что во все остальные пасхальные ночи сам я не намеревался выходить из Египта, а в эту ночь собрался. Ведь теперь в Израиле у меня, наконец, появился друг, теперь абстрактное стремление к исходу облеклось плотью и кровью конкретного решения.

Да, к тому дню решение оставить христианство созрело у меня окончательно. Но если на уровне сердца этот мой выбор был самым что ни на есть еврейским, то на интеллектуальном уровне он являлся еще христианским решением. Мое мировоззрение, т.е. мои "общие" позиции продолжали корениться в том мире, где само "общее" зародилось. Задуманное мною было таким образом сакраментальным действом христианской парадоксальности; задуманное мною скорее являлось своеобразной христианской командировкой в иудаизм, нежели подлинным исходом в него.

И это обстоятельство я довольно скоро имел возможность до конца прочувствовать. На тот пасхальный седер 5748 года я пришел не один, а в сопровождении своей крестницы, Жанны. По совести сказать, в большей мере, чем познакомить ее с иудаизмом, занимала меня в ту пору мысль познакомить ее с каким-нибудь достойным молодым человеком. Я испытывал по отношению к Жанне вполне отеческое чувство ответственности, и теперь, окончательно задумав уехать, торопился как-то помочь ей устроить свою жизнь. На седере же у Дова должны были быть неженатые и вполне симпатичные мне молодые люди.

Не стану гадать, какое Жанна произвела впечатление на них, но меня самого в ту ночь она определенно очаровала. Здесь в еврейском кругу она выглядела совершенно другой. В этой новой для нее обстановке невозможно было отметить и следа той скованности, которой отличались все ее слова и жесты в иных компаниях. Это напоминало эффект гадкого утенка, залетевшего наконец в стаю лебедей. На следующей неделе мы с ней охотно общались, и моим еврейским глазам открывалось теперь совершенно другое существо. Как бы то ни было, в последний день Песаха я вдруг понял, что не на шутку влюбился.

Тому было много странных предзнаменований. За четыре месяца до этого события (как раз в ту пору, когда мои мысли покинуть христианство впервые зарождались) у меня произошел такой разговор с Терезой.

"Женись, - сказала она мне, - знаешь на ком?" Я был смущен и заинтригован, ибо давно уже "просчитал", что в ее окружении не находится моей суженой. Тем более не могло ее быть и среди наших общих знакомых.

"Ну" - спросил я, после некоторой тяжелой паузы.

"На Жанне".

"Господь с тобою, - ошарашенно сказал я. - Она ведь моя крестница".

"Ой, и правда, как я забыла! Хотя послушай, сейчас так многое в церкви меняется, вдруг и на крестнице жениться разрешат?"

"Сомневаюсь", - ответил я. Но не проявил ни малейшего к этому предложению интереса. Сама идея выглядела недостойной. Да и кроме того, хотя Жанна была прекрасной женщиной, да еще к тому же и еврейкой, с которой у меня были глубокие и теплые взаимоотношения, в ней все же недоставало одного важного для меня в ту пору качества, а именно приверженности религиозной традиции. В церковь она ходила через силу, исповедей и причастия избегала, молилась как-то отчужденно. До крещения ее интерес к практической религии был еще ниже, что собственно говоря и исключило ее из поля моего внимания в качестве возможной супруги, так что я с легким сердцем стал ее крестным отцом. Мог ли я тогда знать, что в ее отчуждении в значительной мере сказывалась неприязнь еврейской души к христианскому культу?

А еще за месяц до упомянутого пасхального «седера» с аналогичным высказыванием обратилась ко мне и моя мама: "Ленечка, женись на Жанне!", - слезно и весьма неожиданно для меня воскликнула она.

"Ой, мама, ты ничего не понимаешь, это невозможно", - отмахнулся я.

Теперь же, когда через две недели после «седера» сам Дов спросил меня, почему я не женюсь на Жанне, я признался, что вот уже минула неделя, как я очень желаю этого, но что действительно существуют препятствия религиозного характера, а именно церковный запрет на наш брак.

"Но ведь тогда это тебе просто знамение переходить в нашу веру!" - воскликнул Дов. Я пояснил ему, что на самом деле прямо наоборот. Да, я собирался оставить христианство, но как теперь становилось ясно, прежде всего по его же собственному заданию. Я следовал по зову своего еврейского сердца, но ведомый именно своим христианским умом, т.е. я поступал в соответствии с теми выводами, которые росли из христианских посылок. Таким образом, вся моя миссия теряла бы смысл, если при своем переходе я бы осквернил христианскую святыню.

В ту минуту, ощутив всю значимость для меня христианского мира, я не только не мог бы использовать переход с "выгодой" для себя, но испытал и сильнейшее искушение в этом мире остаться. Моя алия вновь представала для меня авантюрой, даже предательством. И перспектива моей жизни «в Египте» теперь выглядела еще прискорбней, чем прежде.

Но воистину только Всевышний может вывести из ситуации, в которой добро и зло сливаются в пламени вращающегося меча! Распростившись с Довом, я вдруг вспомнил, что когда Жанна крестилась в католичество, сам я пребывал еще в православии (переход в римскую веру я совершил в 1985 году), т.е. что по канону ее крестным я скорее всего просто не являюсь. Этот "зазор" разрешил всю ситуацию. Ксендз, когда-то крестивший Жанну, выразил полную готовность теперь нас обвенчать. Что и произошло вскоре после Шавуота.

Мой переход из христианства в иудаизм принял характер знамения. Но знамения какой религии? Скорее, обеих. Еврейский Бог звал и тянул меня к себе, христианский Бог в Его сторону подталкивал. Но в результате я все же чувствовал себя не столько иудеем, сколько посланцем мирной миссии Эдома в Израиль.

Как бы то ни было, с той поры я действительно перестал практиковать церковную жизнь и стал постепенно приучать себя к исполнению заповедей. С осени 1988 года я стал носить цицит и накладывть тфиллин, а зимою наконец и обрезался. Одним словом, мне предстоял долгий путь, но та пасхальная ночь, на которой я впервые заметил свою суженую, явилась для меня ночью исхода. Милующий лик Всевышнего открылся мне тогда в лице Друга и в лице Невесты.

Весьма знаменательным может показаться в этом отношении также и следующее событие. 8 мая я встал очень рано для того, чтобы проводить отлетающего в Израиль Дова. Когда я вернулся домой, то обнаружил свою постель заваленную глыбами обрушенной на нее штукатурки. Мама и Жанна рассказали, что проснулись от грохота около 6 часов утра, т.е. сразу после моего выхода из дома. Глыбы были огромные, иные я не мог удержать рукой, так что окажись я в тот миг в постели – возможно, это был бы последний день моей жизни. Иными словами, быть может я действительно был уже осужден за свои грехи, но милость Всевышнего изменила судьбу, и жизнь моя началась сначала.

vvv

12.37-38. И отправились сыны Израилевы из Рамзеса в суккот, до шестьсот тысяч пеших мужчин, кроме детей. А также многочисленная толпа иноплеменников вышла с ними.

Об этой толпе иноплеменников – «эрев рав» традиция наша сообщает много недобрых подробностей. Считается, что это именно «эрев рав» явился инициатором создания золотого тельца, что эта толпа инородцев дорого обошлась Израилю. Однако в то же время согласно каббале «эрев рав» и был тайной целью сошествия евреев в Египет. Как вообще тайной целью всякого галута является собирание рассыпанных божественных искр.

В этом контексте идея исправления мира - идея «тикуна», идея казалось бы наиболее просто поддающаяся экзистенциальной интерпретации, сталкивается на мой взгляд с определенной трудностью. А именно: в этой антиномии божественных искр – «ницоцот» и покрывающих их скорлуп – «клипот» как бы игнорируется глобальное разделение мира на святое и будничное. Точнее говоря, будничное в этой системе утрачивает статус независимой реальности, будучи попеременно относимым то к миру искр, т.е. к миру святости, то к миру скорлуп, т.е. миру нечистоты.

Именно эта нерасчлененность мира, именно эта его дихотомичность, так напоминающая духовно-телесный дихотомизм "заединщиков", именно эта однородность бытия и есть настоящий эрев рав, т.е. проникшее в иудаизм из галута инородное ему мировосприятие.

"Есть только один Бог, одна высшая сущность. И неважно, какое имя вы дадите ему. Бог - это реальность", - вот типичная заставка "заединщиков", которой подпевают тысячи современных приверженцев каббалы. Процитированные выше слова принадлежат Рампе Лобсангу, тибетскому монаху. В книге "Третий глаз" он пишет: "Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому - это означало бы отрицание самого принципа справедливости".

Единство мира и божества, провозглашаемое религиями народов мира, едино всем этим религиям потому, что речь в данном случае идет именно о безличном законе. Их божество - это лишь придаток неумолимых законов кармы. Но в Израиле, вырванном из этих общих законов, просиял Бог милосердный. Тот, кто говорит, что во всех религиях одно и то же божество, никогда не упомянет вам, что божество это способно миловать. Когда же слово "милость" все же им произносится, то в него вкладывается не больше смысла, чем советские лидеры вкладывали в слово "права человека".

Лобсанг Рампа верно подметил, что милость ведет к несправедливости. Она ведет к несправедливости, ибо проявляет себя в избрании. Действительно, в отличие от справедливости милость действует не по закону. Закон милосердия - это нонсенс. Мы знаем, что Иерусалим был разрушен за то, что в нем жили только по закону и не делали ничего сверх закона (Бава Мециа 30.2). Всевышний ждет от человека того, что он будет действовать сверх закона, но это ожидание не является законом. «Мидат хасидут», т.е. мера благочестия, предполагает, что к себе человек должен относиться строже, чем того требует закон, а к ближнему своему мягче, чем того требует закон, - но это не закон. Это то, что в Талмуде именуется «мипней мишурат адин» - "между строк закона".

К милосердию не могут быть применены критерии справедливости. Милость - это избрание, это проявление личного начала в том порядке мироздания, который одновременно управляем вполне безлично. Согласно иудаизму мир управляется в равной мере и судом и милостью, но это значит, что в мире царит разделение. Что мир разделен не просто на святое и нечистое, а еще прежде того именно на святое и будничное.

Но как ни странно, теология «авдалы», теология отделения святого от будничного, как вообще одного из основных принципов Торы, в иудаизме совершенно не разработана. Это отсутствие внутри иудаизма четкой и ясной соотнесенности с внешним миром, это отсутствие понимания того факта, что во внешнем мире у иудаизма должен существовать религиозный партнер, что только их соотнесенность может составлять всю Тору; непонимание того, в чем собственно состоит главная особенность иудейской уникальности, - все это так или иначе есть «эрев рав», т.е. проникновение в сердце иудаизма внешней идеологии, являющейся обычным галутным хламом.

vvv

14.11-12. И сказали Моше: разве недостаточно могил в Египте, что ты взял нас умирать в пустыне? Что это ты сделал с нами, выведя нас из Египта?

Честно говоря, когда я решился на свой исход из христианства, я вполне прагматически рассчитывал, что по мере вхождения в иудаизм все как-то само уляжется, я ведь имел уже опыт вхождения в разные конфессии. Но время шло, а многое в иудаизме, главным образом все связанное с каббалой, по-прежнему оставалось непонятно и чуждо для меня.

Христианство подвело меня к иудаизму, затолкнуло внутрь, и даже там внутри продолжало меня опекать. Ведь моя рабочая теология со всеми ее оговорками строилась на христианской основе. Иудаизм оставался для меня зенитом именно христианского мировосприятия. Не то чтобы иудаизм совершенно чуждался подобного понимания, отнюдь, но все же чужой (а по существу даже и враждебный) иудаизму голос слышался в моих словах постоянно.

Несмотря на весь свой парадоксализм, на все свои "верую ибо абсурдно", христианство - религия совершенно прозрачная для разума, все в этой религии конструктивно и рационально, все исходит из смысла. Неудивительно поэтому, что именно эта религия породила уже чисто внетрадиционные опыты духовности, т.е. те опыты, которые я всегда продолжал считать если и не основными, то принципиально для себя исходными. Христианская теология возникла как продолжение античной теологии, привнеся в нее из иудаизма лишь принцип разделенности мира и Бога. Христианская Троица, которую никак невозможно выявить на уровне евангельского текста, появилась именно как наполнение новым содержанием готовых теологических схем.

Все в христианском мире было понятно и открыто уму. Не то бы я сказал об иудаизме. Первой глобальной трудностью этой религии представлялось мне, как ни странно, именно единство Бога.ул Полное, неразличенное внутри себя единство - совершенно бессодержательно, по меньшей мере оно ничего не сообщает о себе. Святое - это отделенное. Всесвятой, да будет Он благословен, определенным образом отделен от своего творения, но для того, чтобы Он мог быть отделен этим определенным образом, хоть и иным образом, но Он должен быть также отделен (разделен) и внутри себя.

Но иудаизм как раз признает это положение. Действительно, вся полемика в этом вопросе с христианством протекает так, как будто бы иудаизм не имеет учения ни о десяти «сфирот», ни о пяти «парцуфим», ни о различении "Всесвятого, да будет Он благословен" и "Шехины Его".

Более того, литургическая христианская формула триединства, а именно: "Во имя Отца и Сына и Святого Духа", имеет буквальный иудейский аналог. Так, например, перед наложением тфиллин и облачением в талит иудеем произносится: "Во имя единства Всесвятого и Шехины Его...", причем единство – «ихуд» - понимается именно в качестве третьей реальности. Я вовсе не настаиваю, что сама логическая структура этого иудейского триединства совпадает с филигранно разработанной тринитарной концепцией христиан. Пусть компетентный сравнительный анализ и обнаружит здесь принципиальную разницу, это мало что решает. Важно другое, если христиан и можно в чем-либо упрекнуть, то вовсе не в том, что они троят единое божество, а в том, что последними образами этого триединства они видят Отца и Сына, а не Супругов.

Но изначальное мое недоверие к каббале было столь велико, что все это совершенно проходило мимо меня. А не признавая каббалу, весьма трудно быть иудеем. Ситуация же, при которой приходится практиковать одну религию, а мыслить преимущественно в категориях второй - не вполне нормальная ситуация. Да, христианство подвело меня к иудаизму, да, оно ввело меня внутрь, какое-то время оно может продолжать опекать меня там, но вечно так продолжаться не должно. Там, внутри иудаизма, я должен был научиться говорить на другом языке, должен был отстраниться от своего провожатого.

Время шло, я даже написал книгу "Феномен иудаизма", но чувствовал себя все же в своем новом доме недостаточно уютно. Множество сомнений периодически овладевали мною. Во-первых, то обстоятельство, что иудаизм позволил мне жениться, т.е. был мне прямым образом "выгоден", заставляло меня постоянно перепроверять свою совесть. "Во Христе" у меня не было жены, но зато было полное согласие с собственным разумом. Кто вывел меня в эту пустыню? Жутко было бы обнаружить, что на деле все мои эволюции лишь своеобразный конформизм. Да и точно ли я на верном пути? Точно ли я ведом Богом?

Мысли эти были спровоцированы отчасти еще и следующим обстоятельством. Отправившись в марте 1989 года с Жанной (теперь уже Ревеккой) в Вюльнюс, мы обнаружили в доме Терезы незнакомого нам до той поры мужчину. За месяц до нашего приезда она вышла замуж. Параллелизм наших с Терезой судеб я отмечал и прежде, теперь же у меня появилась дополнительная пища для размышлений. Что значил ее брак? Скорее всего его следовало мыслить как поражение, как сдачу позиций. Но было ли тогда победой мое супружество? Кто знает, что еще меня ждет, что ждет меня в этой пустыне смыслов.

В августе 1990 мы с Ревеккой вновь заехали к Терезе. Прошло уже полтора года с момента ее замужества, но зачать ей не удалось. "Дело не во мне, - призналась она. - Выяснилось, что в детстве муж перенес какую-то травму и теперь бесплоден, но я молюсь...". Далее разговор естественно перешел на медицинскую тему, и мы заспорили о допустимости использования лечения "биополем", за которое Тереза стала ратовать. Диспут вышел горячий, особенно в той части, где Тереза выражала свое доверие к популярным телезнахарям. Однако в отношении НЛО, которые мы Ревеккой расценивали как демонические явления, Тереза оказалась с нами полностью солидарна. Она рассказала о том, что сестра ее выходила на контакт с этими духами, что она убеждала ее не делать этого, убеждала в том, что это силы демонические, но та осталась при своем мнении. "Ведь я же сама знаю, что это такое. Я не рассказывала вам, но знайте, что дьявол уже много лет терзает меня". И она рассказала нам историю, потрясшую нас до глубины души.

В 1972 году, через три года после того, как Тереза вступила в монастырь и уже принесла свои первые обеты, случилось ей играть в спектакле, организованном по случаю какого-то церковного праздника. Ей почему-то дали роль Сатаны. Не помню, что именно она в связи с этим испытывала, но через несколько дней с ней произошло следующее. Как бы упругий воздух обнял ее, лаская и властно говоря: "Отдайся мне". Терезе были знакомы уже самые разные видения, я уже говорил, в частности, что Господь часто поддерживал ее голосом. Но это было что-то совершенно ни на что непохожее. Страх охватил Терезу, но любопытство оказалось сильнее, и она позволила несколько секунд этим ласкам продолжиться. Когда же в следующий миг Тереза страстно воззвала к Богу, послышалась шипящая брань, и все исчезло.

Явления эти стали повторяться, особенно после того, как рассказав о них настоятельнице, она приобрела репутацию сумасшедшей. Желая убедиться в обратном, т.е. в том, что ее действительно искушает дьявол, что все это не плод какой-то болезни, Тереза иногда стала почти "вызывать" этого демона. По моему впечатлению, она действительно поступала слишком наивно, когда из одного любопытства какое-то время не сопротивлялась и лишь следила за тем, "что он предпримет дальше". А дальше становилось лишь все труднее сбросить его. Не раз дьявол буквально парализовал ее, так что она не только не могла пошевелить рукой, чтобы осенить себя крестом, но и даже приоткрыть рта для молитвы. Вообще, как она рассказывала, иные баталии продолжались часами, особенно по ночам, когда сестры кругом спали…

Священник запретил ей всякие эксперименты, одновременно заверив, что враг этот бессилен причинить ей настоящее зло. То же самое она не раз слышала и из уст самого Господа. Вообще это стал ее крест, чем больше терзал ее дьявол, тем больше утешал ее и Господь.

Так прошло восемь лет. И вот однажды в декабре 1980 года оказался при смерти один выдающийся ксендз. Не знаю, почему Тереза так прониклась его судьбой, но она пожелала умереть вместо него. Настоятельница дала на это благословение. Ксендз встал со смертного одра. А ровно через год, в декабре 1981 года, слегла Тереза. Она ослабла до того, что не могла ходить. И тут страх смерти вдруг так охватил ее, что она взмолилась Всевышнему и сказала: "Пусть произойдет самое ужасное, пусть меня выгонят из монастыря, только чтобы мне сейчас не умереть".

Через неделю Тереза снова смогла ходить, через четыре месяца познакомилась со мною, а еще через четыре месяца ее безо всяких видимых причин прогнали из монастыря. С той поры она не слыхала больше утешающий голос Всевышнего, но демон продолжал приходить к ней столь же часто.

Прим. Автора: Этот фрагмент (входивший в публикацию «Ликов Торы» 1993 и 1995 годов) у меня без спроса позаимствовала писательница Людмила Улицкая. В своем романе "Даниэль Штайн, переводчик" (2006), она приписала историю этих искушений (с последующим эпизодом отмены обета умереть за священника и изгнанием из монастыря) выведенной ей - под тем же именем Тереза! - героине. В дальнейшем Улицкая переводит свою Терезу в православие, женит на священнике – осведомителе и поселяет их в «земле Иисуса», при въезде в которую супруги дружно отрекаются от своей веры, объявив себя атеистами. Через некоторое время у героини рождается сын с синдромом Дауна, в котором оба родителя прозревают… Мессию. Вера в чудесного ребенка (который зачем-то подвергается обрезанию) столь крепка, что супруги даже порывают отношения с теми, кто смеет ее с ними не разделять… Подчеркиваю, что ничего общего этот пошлый персонаж с реальной Терезой из Вильнюса не имеет. Тереза (впрочем, это ее второе имя, первое, как говорится, «хранится в редакции») по-прежнему живет в Вильнюсе, и краткая правдивая история о ней содержится именно в моей книге. Подробная же и полная, надеюсь, будет еще опубликована самой Терезой.

"Так вот почему она боялась бывать одна", - сказал я Ревекке, когда мы остались наедине. - "Выходит, что сатана победил ее на всех фронтах! Как же она живет? Из монастыря он ее выгнал, одной жить не позволил, загнал в объятия мужа, а детей не дал. Если Бог не сжалится над ней и не даст ей ребенка, то что ее ждет!"

И снова я искал и находил параллели между собой и Терезой. Двусмысленность моей ситуации заведомо имела два решения: либо я был прав в том, что иудаизм и христианство религии равные и нуждающиеся в партнерстве, и тогда я был в руке Создателя, либо меня путал дьявол. Может быть, и меня вытолкнул из христианства именно он, вытолкнул вместе с моими детьми? И именно этому анализу, анализу того, кто же по сути есть тот, с кем годами боролась Тереза, я в результате и оказался обязан своему окончательному вхождению в еврейский мир. Началось все, видимо, с того, что рассказ Терезы не напугал меня, не напугал в том отношении, что я не стал, даже как-то подспудно, остерегаться ее дома. Я почувствовал, что хотя этот дух злобы мог бывать даже более частым визитером в Терезином доме нежели я, ко мне он отношения не имел. Это первое, что я в этой ситуации ощутил. Сатана Терезы был ее дурным побуждением, был ее обвинителем. +Но кроме того, в результате долгих обсуждений этой проблемы со своей женой, я пришел к убеждению, что любая ситуация определяется только человеком и Богом, но ни в коей мере не задается "третьими силами".

Благодаря этому я обратил внимание на то, что понимания ангельских сил в христианстве и иудаизме действительно диаметрально противоположные. Также для меня объяснилось давнишнее наблюдение, что если христианские умы непрестанно озабочены борьбой с дьяволом, если они живут в состоянии постоянного страха каких-то козней и заговоров невидимых врагов, то иудею по преимуществу ведом страх лишь перед Богом и человеком.

Как бы то ни было, в течение года я окончательно осознал, что если для христианина человек это арена борьбы более высоких и значимых сил, а именно Всевышнего и бунтующего против Него сатаны, что именно эта борьба обладает высшим онтологическим смыслом, то в иудаизме ни сатана, ни какие-либо вообще ангелы не понимаются в качестве существ, наделенных свободной волей. Бунт против Бога - это прерогатива человека и только человека. Это его отпадение извратило все мироздание, а не наоборот. Трудно выразить, какое облегчение испытал я, когда до конца проникся этой иудейской точкой зрения.

vvv

14.21. И простер Моше руку свою на море, и отводил Господь море сильным восточным ветром всю ночь. И сделал море сушею; и расступились воды.

Эти слова Торы вместе с двумя предшествующими им стихами (14.19-20), как известно, заключают в себе Шем Гамефораш, т.е. семидесятидвухбуквенное имя Всевышнего. Ключ прочтения этого имени имеют посвященные. Знание же его, как считается, дает человеку власть совершать многие чудеса. Одновременно в иудаизме бытует убеждение, что Человек из Назарета каким-то (нечестным, разумеется) образом узнал это имя, и благодаря этому и мог творить свои чудеса. Действительно, умножать хлеб и рыбу, превращать воду в вино - все это возможно для посвященного в каббалу. Иудаизм приписывает некоторым мудрецам (в частности рабби Акиве) умение создавать даже живых тельцов.

"Я совершенно уверен, - пишет Мартин Бубер, - что иудейская община в процессе своего возрождения будет оценивать Иисуса не просто как великую личность своей религиозной истории, но также в органическом контексте протекающего в веках развития мессианизма, конечной целью которого является искупление Израиля и мира". Я лично не уверен, что такое признание действительно когда-либо произойдет, однако со своей стороны не могу не заметить, что чем дальше уходил я от христианства, чем больше проникался категориями иудаизма, тем все богаче и глубже представало для меня Евангелие, тем все загадочней и прекрасней казалась личность Учителя.

Христианам очень хочется, чтобы основоположник их религии недолюбливался ортодоксальным иудаизмом, без этого добрая половина их проповеднического пыла будет напрасной. Но здесь все как в поговорке древних: "один козла доит, а другой решето держит". Ортодоксальный иудаизм ведет себя так, как предписывает ему христианский сценарий. Доколе так будет продолжаться? Не естественнее ли все же предположить, что Человек из Назарета был не вором, а вполне праведным каббалистом, по существу даже первым явным из них. Ведь просто поразительно, насколько все последующие мистические движения внутри иудаизма были отмечены теми же чертами, которыми отмечено раннее христианство.

И немецкий средневековый хасидизм, и польский хасидизм Нового времени, равно как и другие не столь массовые движения, основанные на мистике - все они отмечены одними общими "евангельскими" чертами, а именно чудотворением, противопоставлением себя строгому законническому «истеблишменту» (при сохранении верности галахе), превозношением бедности (в Зогаре бедняки именуются "двором Всесвятого"), наконец, общими высокими нравственными требованиями (следование «мидат хасидут»). Всем этим движениям повезло больше, чем эвионеям (т.е. первым иудео-христианам, отвергавшим церковную доктрину) только потому, что они никак не распространились во внешнем мире, т.е. не были в собственном смысле слова мессианскими. Ведь разве могут народы не исповедать Царя в качестве самого Бога?

Да и как может быть иначе? Если согласно общим каббалистическим представлениям все еврейские души имеют божественное происхождение, если все они образ Царя, то не тем более ли Царь-Мессия? В простоте сердца своего я просто не понимаю, чего другого можно было бы ожидать от народов, если не того самого поклонения, которого они Человеку из Назарета и воздают.

Христианство - это лишь одна из искр того поразительного фейерверка, которым является иудаизм, которым является каббала. От этой искры воспламенился Эдом ("Огонь пришел Я низвесть на землю" Лук. 12.49.), и горение его было бы в высшей степени приемлемо, если бы оно не стремилось заглушить свой источник, если бы оно не претендовало считаться самим этим источником.

Но перейдем к собственной теме рассматриваемого стиха: Традиция сообщает еще об одном участнике этого чудесного избавления сынов Израилевых - Нахшоне. Этот человек вступил в море еще до того, как воды стали отступать, и именно тем позволил небесам вмешаться. "Импульсом снизу" назовет подобный религиозный опыт Зогар. Человек должен первый начать поиск, самостоятельно должен пускаться в путь, не зная заранее достигнет ли он конца, таков непреложный духовный закон. Только в этом случае человек вправе рассчитывать на поддержку Неба. Придет ли она? Совсем не обязательно, ведь в этом случае получалось бы так, что человек прекрасно знает конец.

Я пустился в путь не будучи уверен, что достигну конца. Действительно, в ту пору когда я формально перешел в иудаизм, я лишь желал быть евреем, то было в первую очередь волевым решением. По своей совести я оставался христианином. "Импульс снизу" в чисто метафизической сфере - дело несколько необычное, и в сущности куда более рискованное, чем любое земное странствие, когда на карту ставится в худшем случае наша земная жизнь и лишь косвенным образом жизнь будущего века (к такого рода "импульсу снизу" я бы отнес свое "Открытое Письмо").

Моя ставка была велика, ведь в случае провала лучшее, что меня ожидало, было просто позором, т.е. возвращением в церковные стены, перечеркиванием десятилетия труднейших поисков. Поэтому велик был для меня день, "в утреннюю стражу" (14.24) которого я почувствовал, что философия "общего" больше не преследует меня. День, в который из еврея по воле я стал превращаться в еврея по совести. Еврей по-совести! - мог ли я когда-нибудь мечтать о таком счастье? Плененный "общим", я не предполагал, что смогу когда-нибудь чистосердечно противостать ему.

Разумеется, я ни в коем случае не намерен отрицать ценности западноевропейской цивилизации, представляющие из себя те же иудейские ценности, но именно в "общем" виде. Я говорю лишь то, что и "общее" (Эдом) и "частное" (Израиль) целиком взаимообусловлены, взаимоположены ("и народ от народа крепнуть будет"). Просто теперь это перестало быть для меня (только) "общим" рассуждением, а стало наконец также и "частным" убеждением.

Мудрецы Талмуда сравнивают трудность разверзания вод при переходе евреев через тростниковое море с трудностью заключения брака. Чтобы лучше понять этот образ, вспомним, что народ Израиля и земля Израиля сужены друг другу, что разверзание моря было одним из решающих этапов на пути суженых к их встрече. Не случайно и о вступлении в брак, и о проживании в земле Израиля в Талмуде говорится одними и теми же словами, а именно говорится, что делающий это "как бы выполняет всю Тору" (так говорится еще только в отношении «тфиллин» и «цицит»).

Каждый шаг на пути жениха к своей невесте, каждый шаг на пути еврея к земле Израиля - каждый этот шаг сопряжен с возвращением Шехины, т.е. с восстановлением поврежденного грехом Адама брачного союза внутри самого Всесвятого. И каждый этот шаг действительно так же труден, как разверзание вод Тростникового моря. Поиск суженых друг другом - это действительно одно из самых непростых и одновременно самых жизнеутверждающих дел. Но таким же важным является и обитание еврея в земле Израиля. Разделение человечества на Израиль и народы (т.е. собственно человечество) - такое же глубокое и коренное, как и разделение человечества на мужчин и женщин.

Понятие "человек" и понятие "еврей" - понятия соотнесенные; иными словами, "человек" (сын Ноаха, экзистенциалист, христианин) - это тот же "еврей", но во всеобщем виде. Однако при этом существенно, что "общий вид" нимало не снимает самого своего "первовида", но напротив, постоянно обогащается в нем.

vvv

20.1-3. И говорил Бог все слова сии, сказав: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира и никакого изображения

Вот те слова, которые по праву можно признать другим началом Торы (хотя согласно иной версии им следует считать слова "месяц этот да будет для вас и т.д."). И начало это сразу связало себя с полным запретом на "общее".

Когда налагается запрет на "других богов", т.е. когда запрещено видеть в конечном предмете мир как целое, то тем утверждается, что во-первых, мир разомкнут, а во-вторых, что условие его цельности находится принципиально вне. Для христианской идеи боговоплощения годился только такой Бог, т.е. Бог принципиально невоплотимый. Ведь на теологическом уровне это собственно говоря и есть то единственное, что отличает Христа от Кришны. Тот парадокс, что воплотился именно невоплотимый, и является главным нервом христианской религии.

Подробно я рассматриваю этот вопрос в своей книге «Теология дополнительности», но на страницах этого мидраша его также необходимо коснуться. Ведь именно эта, христианская по сути идея, обратила меня к иудаизму.

Итак, согласно учению того же индуизма невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь со слабостями и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну, восьмой из которых явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то положение, что Иисус Христос - это воплощение не "вообще Бога", а именно Бога Израилева, т.е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.

Таким образом, христианство, провозгласившее Воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова "воплощение" здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль веками уклонялась от заострения этого парадокса. Догматы были сформулированы безупречно. “Не полезно... признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога” - говорилось в послании папы Льва I, послужившего основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком, т.е. буквально так же, как в квантовой механике электрон признается и истинной волной и истинной частицей.

Однако сформулированный таким образом принцип дополнительности в христианской теологии в дальнейшем не разрабатывался. Традиционная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т.е. сползала к интерпретации - только “истинный Бог” (в современной теологии подход этот получил наименование "христологии сверху”). Парадокс воплощения всегда был лишен той своей остроты и напряженности, которыми в нашем веке ознаменовались иные сферы теоретического поиска. Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось не парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым "ветхозаветными пророками" сверхисторическим событием, которое ослепленные и самовлюбленные иудеи не желали вопреки очевидности принять.

Истина, однако, состоит в том, что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, т.е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Христианство, безусловно, имеет право на свою трактовку природы Иисуса; однако, все дело в том, что эта трактовка обретает смысл исключительно в контексте ее отрицания иудаизмом. Иными словами, полноценно Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы.

Таким образом, теология дополнительности предлагает понять сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал - равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула “истинный Бог и истинный человек” теряет свое истинное содержание.

Последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о “неумертвляемости” Бога в человеке Иисусе, должен быть дополнен своим антитезисом говорящем о смерти так же и его “божественной составляющей”, т.е. ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!

В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им исключительно средствами иудаизма, т.е. исключительно верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого "только" блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы,

От всемогущества и чудотворства

И стал теперь как смертные, как мы.

Ведь тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас смертных, т.е. кому-то и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить "бывшего", т.е. воплотившегося, Бога от природного смертного?

Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику иудейскую, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного прочтения Евангелия иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности чисто иудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология “сверху”) начинает по настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология “снизу”). Иисус Церкви снова может считаться христианами Богом, а Троица вновь сущей только после того, как миссия Иисуса будет понята евреями как исключительно человеческое служение.

Во всяком случае таковы были мои христианские идеи, которые (в силу моего еврейства) вытолкнули меня из церкви и втолкнули в синагогу.

vvv

24.3-11 «И взял Моше половину крови, и влил в чаши (аганот), а другою половиною крови окропил жертвенник.. И взял Моше крови, и окропил народ, и сказал: вот кровь союза, который заключил с вами Господь обо всех словах этих. И взошел Моше и Аарон, Надав и Авиу, и семьдесят из старейшин Израиля. И видели они Бога Израилева, и под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте. И на избранников из сынов Израилевых не простер Он руки своей. И видели они Бога, и ели и пили»

Это описание, даваемое Торой, безусловно, отличается от многих других аналогичных описаний явления Всевышнего, и отличается оно прежде всего тем, что его можно отнести к разряду визионерских, т.е. собственно мистических описаний.

Действительно, повсюду в Торе мы встречаемся с обращением Всевышнего, с Его голосом, с Его словом, которые могут сопровождаться какими-то явлениями, но все это вполне объективные знаки этого мира, данное же место отличается прежде всего какой-то мистической созерцательностью, которая сближает его с первой главой книги Иехезкеля. Описанный выше опыт Моше, опыт созерцания Царя над царями царей, именуемый «маасе меркава», растолковывается на основании именно этого места Пророка. Но как можно заметить, вся Каббала, т.е. в том числе и та ее часть, которая именуется «маасе меркава», не случайно возводит себя одновременно и к Синаю.

Раби Авраам Ибн Эзра пишет, что жертвенник располагался у подножья горы Синай. При этом «народ» представляли только старцы, кровью были окроплены только они. Потом присутствовавшие поднялись на гору и узрели Всевышнего в пророческом видении Сидящим на троне. При этом комментатор отмечает, что сапфир, который они видели, был тот же самый, что фигурирует в видении Иехезкеля: «Над сводом же, который над головами их, - образ престола, подобным камню сапфиру, и над образом этого престола – образ подобный человеку, на нем сверху» (1.26) По Раши, они созерцали Всевышнего, продолжая есть и пить.

Следует отметить, что эта самая мистическая сцена Торы, - как быть может никакая другая – вызывает интерес христиан. Во всяком случае именно с этим мистическим видением христианство связывает свое центральное таинство – Евхаристию.

Традиционное христианство считает, что все, что происходило в еврейской истории – это образы, которые становятся понятны в свете той «сути», которая открылась в «новом завете». Идея того, что Священная история - не вполне самоценное явление, но лишь «образ», принадлежит апостолу Павлу, который писал: «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних времен» (1Коринф 10.11).

Приведенная сцена созерцания Всевышнего перед восхождением Моше на Синай закономерно трактуется церковью именно так – это образ, и причем ключевой образ. Как я уже сказал, на этом образе основывается церковное таинство евхаристии. Как мы знаем, на трапезе, предшествующей своей гибели, Иисус тоже собрал избранную группу учеников, с которыми он тоже ел и пил. При этом Иисус тоже использовал чашу, перефразировав над ней слова Моше: «это – кровь моя нового союза» (Мф 26.26). После этого он «взошел на Голгофу».

Как мы видим, в сцене, послужившей основой для центрального христианского таинства, открыто использован образ самой мистической сцены Торы. Во всяком случае апостол Павел совершенно однозначно трактует действия Иисуса в свете этих образов: «Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов,и окропил как саму книгу, так и весь народ. Говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог. Так же окропил кровью и скинию и все сосуды богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения. Итак, образы небесного должны были очищаться этими, самое же небесное лучшими этих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр 9.19-25)

Итак, христианство с одной стороны представляется своими приверженцами как суть, как непосредственная духовная действительность, а с другой использует иудаизм как своеобразный образ этой действительности, как служебный символ.

Между тем это общее отношение христианства к иудаизму как к символу порождает две тенденции внутри самой этой религии. Одна тенденция ведет к открытому антисемитизму маркионистского толка, вторая - к сионизму.

Тенденции эти скрываются даже не столько в отношении к самому иудаизму, сколько в отношении к символу как таковому. Согласно одному подходу, символ – это ключ к наиболее адекватному пониманию предмета, согласно второму, символ – это промежуточная форма, способная только все запутать, а не прояснить.

Так, противник «символизма» Гегель в следующих словах выразил свое отношение: «Все, что должно было бы служить символом, способно самое большое – подобно символам для природы Бога – вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его: но если серьезно, то внешняя природа любого символа не подходит для этого, и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое высшее определение, можно познать только через понятие и сделать его доступным можно только удалением чувственной примеси».

В рамках этого отношения иудаизм (в структуре христианского видения) начинает выглядеть опасной и вредной примесью, от которой следует самым решительным образом очиститься. В своем раннем сочинении «Жизнь Иисуса» (1795) Гегель пишет: «На тридцатом году жизни он выступил с публичной проповедью своего учения… Личным примером и поучениями он старался изгнать из них иудейский дух с его ограниченностью и предрассудками, а также национальное высокомерие иудеев, и наполнить их своим духом, который ценит только добродетель, не связанную с каким-либо отдельным народом или позитивным устройством».

Соответственно Гегель подчеркивает случайность появления чаши на тайной вечере – это просто «обычай восточных народов»: «И по обычаю восточных народов – подобно тому как еще в наши дни арабы освещают союз нерушимой дружбы тем, что едят от одного хлеба и пьют из одной чаши – он преломил хлеб и дал каждому из них, а после еды пустил по кругу чашу». Впрочем, даже Гегель не мог отрицать, что в глазах самого Иисуса использование им чаши восходило в конце концов не к случайному «обычаю», а к тайнам Торы. Так Гегель вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Когда вы будете сидеть за дружественной трапезой, вспоминайте вашего старого друга и учителя, и подобно тому как пасха была для вас напоминанием о пасхе отцов ваших в Египте, а кровь - напоминанием о жертвенной крови, которой Моисей (24.8) скрепил союз между Господом и народом своим, так и вы, преломляя хлеб, вспоминайте о теле вашего учителя, принесенном в жертву людям, а держа чашу вина, о пролитии крови его!».

Удаление «чувственной примеси» «ветхого завета» из христианства показалось важным делом для многих лютеран, выросших на Гегеле. Видный либеральный теолог первой половины 20-го века Гарнак писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть ветхий завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в 16 веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с 19-го века есть следствие религиозной и церковной косности». Короче говоря – ушло время символов, ушло и время ветхого завета. Стоит ли после этого удивляться тому, что немецкий протестантизм, исходно не разделявший неоязыческих идей Гитлера, в то же время легко принял нацизм с его «арийским Христом».

Но к символу существует и другое отношение. Так А.Ф.Лосев пишет: «Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое, которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Другими словами, та общность, которая имеется в символе, имплицитно уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно».

Понятно, что при таком подходе «ветхий завет» будет обладать значительной жизненностью и религиозной ценностью, пренебречь которой будет казаться немыслимым. Само по себе это отношение, разумеется, не является стопроцентным предохранителем против антисемитизма (примером чему может служить тот же А.Ф.Лосев), и все же оно способно породить проиудейское и даже просионистское настроения. И именно таким путем пошли многие британские протестанты, которых еще с 17 века вдохновлялись идеями сионизма.

Однако понятно, что как в рамках одного, так и в рамках другого понимания символа, иудаизм, воспринимающийся как символ, не обладает никакой самостоятельностью и сам по себе остается вне всяких интересов христианства. Желая сионистам удачи, американские баптисты руководствуются своими соображениями, они не воспринимают иудаизм всерьез.

Однако это не значит, что иной подход невозможен. Среди христиан, независимо от того, как они относятся к символам, находится немало таких, которые оказываются способными отнестись к «ветхому завету» и Израилю реалистически, т.е. восприняв иудаизм таким, каков он есть.

Но как понимать, что сам Иисус уподобил свою прощальную трапезу великому мистическому прозрению, предшествовавшему дарованию Торы? Значит, именно он ответствен за все дальнейшее церковное учение? Значит именно он противопоставил «новый завет» «ветхому»?

В какой-то мере, да. Но во-первых, это не значит, что сам он вкладывал в это противопоставление тот смысл, который вложила в него церковь, а во-вторых, в этом эпизоде важнее отметить, что обращаясь в самый драматический момент своей жизни к мистической символике, Иисус заявил о себе в первую очередь именно как о мистическом учителе, как о каббалисте! Иисус противопоставил не новый завет ветхому, а каббалистическое учение раввинистическому. А это многократно делалось в истории и после него.

К сказанному остается только добавить, что использовавшая «ветхозаветную» символику тайная вечеря впоследствии сама послужила символом. Во всяком случае, в светской литературе средневековья Чаша, из которой пил Иисус на тайной вечере, была провозглашена загадочной и таинственной реликвией, именуемой священным Граалем. Возможно, Грааль и не стал первым символом светской (в своей первой версии - рыцарской) литературы, но зато он стал символом присутствия загадочного и волшебного в рациональном мире.

У меня еще будет повод коснуться этой темы. А пока я бы хотел еще раз вернуться к самым визионерским словам, записанным в Торе:

vvv

24.8-10. И видели они Бога Израилева, и под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте. И на избранников из сынов Израилевых не простер Он руки своей.

Итак, не только в книге пророка Иехезкеля, но и в самой Торе дано мистическое описание, которое признается лежащим в основании каббалистической традиции.

Как я уже рассказывал, внешнее знакомство с каббалой выглядело для меня пугающим. Я видел в ней чуждый подлинному иудаизму гностический миф, и хотя и допускал, что многое в каббале можно переинтерпретировать в экзистенциальном духе, но не знал, как к этому подступиться. В целом проблема "спасения" каббалы на первых порах мало занимала меня. Ситуация резко изменилась после моего знакомства весной 1991 года с Михаилом Кравцовым, большим знатоком еврейской мистики, который как раз в ту пору завершал свой перевод избранных фрагментов книги Зогар.

Я стал ходить на собрания, где Миша зачитывал свои переводы, и в течение двух-трех месяцев изменил свое отношение к каббале. Первое, в чем Кравцову удалось меня сдвинуть, была проблема датировки и авторства Зогара. Его аргументация была проста и убедительна. В устной Торе авторство приписывается тому, от кого дошло предание, а не тому, кем оно записалось. Если даже Моше де Леон не нашел Зогар, а сам написал его (что, в сущности, очевидно), то это следует воспринимать как восстановление (посредством визионерских средств) той же каббалы, которая была утрачена со смертью Шимона бар Йохая. Если в данном случае и можно говорить о подлоге, то это подлог, осуществленный самими небесами.

Пожалуй, именно это знакомство предрешило мое окончательное вхождение в иудаизм (достаточно сказать, что Миша очень помог мне и своими знаниями и своими оценками в отношении как раз пересматриваемого мною тогда вопроса о природе ангельских сил). Однако тогда же в жизни моей произошло и другое, не менее знаменательное событие, углубившее восприятие иудаизма, а именно неожиданное признание моей жены относительно ее собственного мистического опыта.

Произошло это летом 1991 года, кажется в июле, следующим образом: Пересказывая Ревекке то, что я слышал на занятиях Миши, и все более проникаясь чарующей глубиной иудейского духовидчества, я высказал мысль, согласно которой визионеры разных религий видят разные реальности. Ревекка же считала, что все видят одно и то же, но просто по-разному интерпретируют. Учитывая, что взгляд этот разделяли многие уважаемые мною мыслители (например, Мартин Бубер), я на своем не настаивал. Но все же сказал Ревекке: "Знаешь что, прочти те же "Откровения блаженной Анжелы" и сравни их, например, с "Бхагаватгитой", а потом скажи, одно ли они видели".

Ревекка стала читать "Откровения", пока наконец не добралась до места, которое показала и мне. Я прочитал следующее: "Однажды я была на молитве и была вознесена в духе, и Бог говорил мне очень услаждающие и полные любви слова. И взглянув увидела я говорившего мне Бога. Если спросишь, что я видела, скажу, что видела Его самого. И не умею сказать ничего кроме того, что видела полноту, свет, от коего ощущала в себе такое наполнение, что не умею рассказать и совсем не умею указать подобия этому. И не видела я ничего телесного. Но был Он таким, как на небе, т.е. такою красотою, что не умею сказать ничего, кроме того, что видела высшую красоту, содержащую всяческое благо".

Я не стану пересказывать то, что услышал после этого чтения от самой своей жены. В Талмуде говорится, что если «маасе берешит» (тайны миротворения, изучаемые на основе первой главы Берешит) можно передавать ученику с глазу на глаз, то «маасе меркава» не передается даже одному, т.е. передается исключительно намеком. Пусть рассказанное христианской духовидицей, на которую не налагались подобные запреты, послужит таким намеком.

Итак, не в обычае иудаизма описывать интимные мистические переживания, и тем более принадлежащие женщине (в отличие от христианской мистики, еврейская мистика занятие сугубо мужское), однако вполне в обычае иудаизма, используя мистический опыт, передать некоторые наблюдения общего характера.

Пожалуй первое, что я из наших разговоров вынес, касалось проблемы раскрытия Всевышнего в древе сфирот. Я всегда считал Бога Израилева насквозь личным Богом, и не понимал поэтому, как в связи с Ним возможна какая-то отвлеченная безличная символика. Описание Всевышнего в древе сфирот, т.е. описание Его посредством отвлеченных атрибутов, казалось мне реминисценцией язычества, во всяком случае напоминало какую-то платоническую образность. Но видимо, это не совсем так, и тот самый "насквозь личный Бог", о котором я говорю, может явить себя человеку одновременно не обращаясь к нему, т.е. явить Себя как бы со стороны, что наиболее адекватно и передается такими образами как "Слава", или "Торжество" ("нецах"), в которых угадывается преодоление.

После того неожиданного признания по моему наущению Ревекка перечитала всю доступную нам мистическую литературу. В результате она целиком согласилась с моим взглядом, что духовидцы разных религий видят разные реальности. Однако при этом то разделение, которое она провела, оказалось для меня во многом неожиданным. Индуизм совершенно померк в ее глазах, много близкого каббале она усмотрела в писаниях Якова Беме. Но одновременно она опознала аналогичный опыт и в сочинениях Плотина.

Действительно, трудно поверить, что Плотин имеет в виду не высшую реальность личного свойства (а завесу от Нее), когда говорит следующее: "Если ты соединился с Ним и достаточно с Ним общался, расскажи другим, если можешь, что есть высший союз...Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным существом. Те, которого мы любим на земле, смертны и преходящи; мы любим лишь хрупкие призраки. Ибо они - не подлинное возлюбленное существо, они не Благо, которого мы ищем. Настоящий предмет любви в горнем мире... В этом состоянии она (душа) понимает, она знает, что именно этого желала; она может утверждать, что нет ничего выше Блага. В духовном мире ошибки невозможны: где найти более истинное, чем истина? Значит, то, о чем она говорит, существует; в действительности она скажет об этом позже, а сейчас у нее нет слов".

Как бы то ни было, я стал склоняться к тому, что Плотин действительно мог созерцать Того же, Кто открылся Моше на Синае, и Кого описывают каббалисты. При этом ясно, во всяком случае, почему он, так пламенно стремясь к личному Богу, отказывался признать его в Человеке (из Назарета), т.е. не был христианином. Ведь христианами не были и каббалисты. Что же касается его философии, то как я теперь понимаю, она действительно может относительно адекватно использоваться при описании истинного Бога, во всяком случае в той части, где Он не рассматривается как Творец. Ведь общее положение неоплатонизма, состоящее в том, что реальность разверзается на единое и радикально противостоящее ему иное, позволяет в определенных пределах описывать все то, что связано с созерцанием Царя над царями царей, т.е. подчеркивать Его радикальную инаковость всему остальному миру.

С последними приведенными словами Плотина, а именно: "В духовном мире ошибки невозможны: где найти более истинное, чем истина?", связано еще одно интересное наблюдение, которое я почерпнул из своих бесед с Ревеккой. Стремление подчеркнуть достоверность своего опыта может, как я понял, служить тем "намеком", по которому можно опознать мистика Меркавы. Понадобилось же зачем-то Игуде Хасиду, основоположнику немецкого средневекового хасидизма, утверждать, что именно восприятие Славы является критерием подлинности видения Престола, что бесы бессильны имитировать Славу. Во всяком случае, приведенные слова Плотина говорят в пользу той версии, согласно которой он мог иметь встречу с Царем над царями царей.

Это в самом деле может являться весьма характерным пунктом, позволяющим отличить мистику "заединщиков", имеющих дело с завесой, от мистики вступающих в общение с Тем, Кто за этой завесой сокрыт. Наиболее наглядно исключительность этого опыта обнаружится в том случае, если его включить в структуру "Метафизических рассуждений" Картезия. Последний пишет: "Так как я думаю, что люди иногда ошибаются даже в вещах, которые считают наиболее известными им, то и меня, быть может, Бог создал таким, что я ошибаюсь каждый раз, когда складываю два с тремя, или считаю стороны квадрата, или рассуждаю о чем-нибудь еще более легком, если только можно вообразить себе что-нибудь более легкое. Но, может быть, Бог не захотел, чтобы я обманывался подобным образом, ибо он считается всеблагим? Однако, если бы его благости противоречило создать меня таким, чтобы я всегда ошибался, то с ней не согласовалось бы и допускать меня ошибаться иногда; а ведь я не могу сомневаться в том, что он это допускает".

Далее, как известно, Декарт приходит к выводу, что не усомниться в этом мире он может только в собственном существовании (отнюдь не физическом), которое сознается его мыслью. "Мыслю – следовательно, существую", - заключает философ.

Очевидно, что видения Рамакришны или видения Даниила Андреева (которые приводились выше) целиком подпадают под "юрисдикцию" картезианского скепсиса. Все ощущаемое этими визионерами, строго говоря, может подвергаться ими сомнению, может быть результатом чьего-то обмана, т.е. в той же мере может им "казаться", как может "казаться" Декарту, что сумма двух и трех равняется пяти. Однако правомерно ли подвергнуть подобному скепсису встречу с Самим всеблагим Существом? Ведь встреча с Ним - это встреча с самим критерием подлинности или ошибочности чего-либо! Разве можно подделать неподдельное? В самом деле, если мы верим, что мы видим истину, то мы всегда вправе (если это не вообще наш нравственный долг) усомниться в этом, как бы уверены в этом ни были, - всегда, кроме одного случая: когда мы действительно встречаемся с самой Истиной. Здесь наш нравственный долг "сомневаться во всем" превращает нас в отступников, в «кофер баикар» - отрицателей основ (как превратило бы нас в отрицателей самих себя отвержение вывода: "cogito ergo sum"). "Честно" подвергнуть Всеблагое Существо картезианской редукции - предел бесчестия. Сказать на явившееся нам Всеблагое Существо, что быть может, это обман чувств или дьявольская подделка - возможно только сознательно себя обманывая. Хотя все остальное после этой встречи действительно начинает возбуждать сомнение в своей достоверности. Итак, только то, что знают посвященные в «маасе меркава», является столь же достоверным, как и мыслящая субстанция Декарта. И то, что во всем мироздании подлинны лишь две эти "субстанции", весьма знаменательно. Ведь для еврейской мистики характерен «двекут», т.е. прирастание к Всесвятому, но ни в коем случае не растворение в чем-то, что как раз отличает восточную мистику, зачастую (в буддизме это во всяком случае так) ставящую под сомнение не только свое тело и свои способности складывать числа, но и свое "я".

В этой последнести иудейского мистического опыта, я уверен, таится мыслимость и акеды, и вообще всякой заповеди Торы. Ведь если повелевает всеблагое Существо, все отступает на второй план, отступает именно как недостоверное (в мидраше Танхума сообщается, например, что в момент акеды Ицхак "видел Святого, да будет Он благословен, и чертоги Меркавы").

Должен сказать, что это признание моей жены явилось неожиданным и для нее самой. Дело в том, что никогда до сих пор (т.е. до чтения мистической литературы) она не знала слов, которыми именуется открывшаяся ей реальность. Она не находила для нее слов и молчала. Теперь же, много размышляя над открывшимся ей, она повлияла и на меня.

В октябре 1991 года мы с Ревеккой опять навестили Терезу. Как выяснилось, в тот же период и в ее жизни произошел поворот: она ждала ребенка. Причем известие о зачатии впервые она получила на молитве. Всевышний помиловал ее.

Это известие обрадовало и даже поразило меня, я уже и не чаял его услышать. Ведь рождение ребенка оправдало бы все превратности Терезиной жизни. Ее судьба приобретала с этим рождением вполне законченный и неожиданный смысл, во всяком случае в связи с моей судьбой смысл этот для меня определенно высвечивался. Достаточно напомнить, что "по закону" Терезе надлежало умереть за несколько месяцев до нашего знакомства, что не согреши она тогда, не поступись она тогда своим обетом, я бы так никогда и не узнал бы ее. Со своей стороны, я однозначно предпочитал эту ее новую судьбу судьбе строго "канонической". Но то, что было справедливо в отношении меня, в куда большей мере было справедливо и в отношении зародившегося ребенка! И в самом деле, ведь рождение ребенка просто поменяло бы знак на всех ее удачах и неудачах. Все ее поражения оборачивались победами. Ведь в долгой цепи этих поражений проглядывалось теперь стремление чьей-то души увидеть свет, проглядывалось жизнелюбие зачатого младенца, проглядывалась его победа. Он никогда уже не позволит своей матери сказать, что напрасно она не выстояла в борьбе с дьяволом, в своей одинокой с ним борьбе, ибо она выстояла. Ведь его рождение явилось ничуть не меньшей победой над сатаной Терезы! Впрочем, родиться младенцу еще предстояло.

Тогда же я спросил у Терезы, не желает ли она описать свою жизнь. Это было тем более просто, что у нее хранились дневники ее монастырской жизни, отражающие многочисленные детали как Божественного присутствия, так и борьбы с сатаной. Тереза обещала подумать.

В наш следующий приезд в феврале 1992 года я опять вернулся к вопросу об этих дневниках, о желательности их литературной обработки и какого-то распространения. Тереза сказала, что за это время имела от Бога откровение, в котором Он позволил ей это сделать. Со своей стороны я заручился ее разрешением на описание того немногого, что из ее жизни сам знал и помнил. Тереза мне такое разрешение дала, но я чувствовал, что оно может вступить в силу только с рождением ребенка. В силу же того обстоятельства, что место Терезы в моей жизни было весьма значительным, рождение это становилось по существу условием написания этой моей книги. По меньшей мере, книга моя бы была очень неполна и непонятна (в первую очередь для меня самого) без соотнесения моей судьбы с этой параллельной мне судьбой.

Ребенок родился 22 февраля, а 27 у меня вдруг возник замысел этого мидраша, и в течение нескольких часов он был по существу весь расписан, а ровно через два месяца был распечатан и настоящий текст (т.е. мидраш на Берешит и Шмот), в последующие годы, впрочем, значительно исправленный и дополненный.

vvv

30.12-16. И сказал Господь Моше так: Когда будешь делать поголовное исчисление сынов Израилевых при пересмотре их, то пусть каждый даст выкуп за душу свою при исчислении их, и не будет мора среди них при исчислении их. Вот что давать им, каждому, проходящему для пересмотра: половину шекеля, по шекелю священному.

Традиция связывает создание золотого тельца (о котором речь еще впереди) и приношение полушекеля на Храм. Считается, что поклонение золотому тельцу было искуплено приношением серебра, серебряной монеты, приведенной в соответствие с единичной еврейской душой.

Так в тему строительства Храма неожиданно вплетается тема денег, причем не только как «приношение», не только как практическая сторона жизни, которой Тора никогда не брезгует. Эта «финансовая» тема входит одновременно и как некая «искупительная» культовая реальность. «Любящие счет» шекели являются представителями тех, кого запрещено пересчитывать.

Оказывается, что в религии деньги могут являться культовыми представителями людей в той же мере, в какой в секулярной сфере они являются представителями их труда. Полшекеля, деньги, посредством которых (священным образом) исчисляются евреи, и которые впоследствии стали подноситься на Храм ежегодно, обладают определенным культовым смыслом.

Стоит отметить, что деньги возникли еще в Древнем мире, т.е. в том мире, в котором, как выразился греческий философ, было «все полно богов». Иными словами, любая сила и стихия в те времена персонализировалась и сакрализировалась. Но вместе с тем такая могучая реальность как деньги никогда и нигде не становилась предметом религиозного культа! Меркурий – это покровитель торговли, но вовсе не бог денег. Деньги, таким образом, исходно возникли как принципиально внекультовая действительность, как залог того грядущего «буржуазного», «капиталистического» мира, который зарекомендовал себя как единственный внерелигиозный (секулярный) мир.

Считается, что в становлении этого мира евреям было суждено сыграть выдающуюся роль. Но как мы видим, в еврейском культе деньгам как раз отводится определенное место. Не говоря уже о том, что сложившееся в средневековье отношение евреев к деньгам было не только «секулярным». Вот в каких словах пишет об этом явлении исследователь антисемитизма Лев Поляков: «То право на жизнь, которое христианское общество предоставляет каждому, евреи должны были покупать через регулярные промежутки времени у пап или у князей, иначе они становились бесполезными, и тогда оказывались изгнанными, или замешанными в какое-нибудь темное дело об отравлении или ритуальном убийстве. Деньги становятся для евреев важнее, чем хлеб насущный, они столь же необходимы как воздух, которым они дышат… в этих условиях деньги приобретают для евреев почти сакральное значение».

До идиотизма упрощая эту действительность, Маркс в один голос с ведущими европейскими антисемитами заявит: «Деньги - это ревнивый бог Израиля, перед лицом которого не должно быть никакого другого бога».

Так что же такое деньги с точки зрения религии? Каков их религиозный смысл? Имеется ли у этой могущественной силы свой ангел, свой астральный аналог и покровитель?

Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, я бы хотел вновь обратить внимание на следующее обстоятельство: полшекеля, посредством которых исчислялись евреи, одновременно служили искупительным приношением за грех поклонения «золотому тельцу».

Считается, что евреи поклонились тельцу, поскольку имели в виду ангела, имеющего образ тельца (в видении Иехезкеля). Они не поклонялись ему вместо Бога, а наравне с Богом, как одной из подчиненных Всевышнему сил. Но евреям (в отличие от народов) такое поклонение запрещено.

Евреи были наказаны за этот грех: «И сказал Господь Моше: кто согрешил предо Мною, того сотру Я из книги Моей. А теперь иди, веди народ куда Я говорил тебе, вот ангел Мой пройдет пред тобою, и в день взыскания взыщу с них за грех их. И поразил Господь народ за то, что сделали они с тельцом, которого сделал Аарон» (32.33). Комментаторы единодушны в том, что поражение, которое принес посланный Всевышним ангел, было поражение мором.

В повелении искупить этот грех с помощью шекеля так же упоминается мор: «пусть каждый даст выкуп за душу свою при исчислении их, и не будет мора среди них при исчислении их». В книге Шмуэля мы сталкиваемся с эпизодом, в котором подсчет евреев опять же привел ангела губителя: «И сказал царь Иоаву, военноначальнику, который был при нем: пройди по всем коленам Израилевым, от Дана до Беер-Шевы, и пересчитай людей, чтобы знать мне число народа… И дрогнуло от раскаяния сердце Давида после того, как он сосчитал народ… И сказал Давид Господу: весьма согрешил я, что это сделал… И навел Господь мор на Израиль до того утра до определенного времени; и умерло из народа, от Дана до Беер-Шевы, семьдесят тысяч человек. И простер ангел руку свою над Иерусалимом, чтобы погубить его, но Господь раскаялся в этом зле и сказал ангелу, губившему народ: довольно, теперь останови руку твою!» (2 Шмуэль 24.2-16).

Но может быть, тогда уместно провести аналогию между шекелями и ангелом губителем, вместо которых он явился? Поклонение ангелу наравне со Всевышним привело к искуплению шекелями, являющимися одновременно средством подсчета, а подсчет без посредничества денег привел к явлению ангела губителя (тот же мор), который был послан и при поклонении золотому тельцу.

Таким образом мы видим, что шекели (деньги) каким-то образом связаны с ангелом губителем, действующим посредством мора. А значит вполне уместно связать деньги (ту силу, которой они обладают) с ангелом губителем, с ангелом смерти. Это тем более просто сделать, что губительность улавливается уже в самой природе денег. Они именно губят людей.

Политэкономия - такая же признанная и заслуженная наука, как любая естественная. А со времен Маркса можно даже сказать, что еще и такая же признанная как философия, ведь в конце концов деньги - это тоже Всеобщее. Во всяком случае, законы мышления и законы обмена имеют определенное сходство.

Многих шокирует, что Лев Шестов приравнивает Разум Змию, а эллинскую, а затем и европейскую философию объявляет явлением совращенного, падшего духа, основой греха. Однако эта оценка вовсе не противоречит еврейской традиции. Более того, мы признаем полную справедливость этой оценки, если представим сатану так, как его мыслят не христиане, а евреи. Ведь в отличие от христианского сатаны, который является бунтарем, еврейский сатана - послушный слуга Всевышнего, вовсе лишенный собственных побуждений.

Если ничто не мешает иудаизму отождествлять мудрость Змия с мудростью вполне универсальной, с чистым Разумом, то с тем большим основанием и ангела губителя можно уподобить Маммоне. Деньги - это отчуждение творчества. Деньги - это абстракция, это всеобщее, т.е. нечто отвлеченное, но вместе с тем чрезвычайно могущественное.

Деньги всегда вызывали у духовных людей вполне законные подозрения. Первичным здравым духовным видением деньги воспринимаются и как материально бессмысленное, и как морально вредное явление. Они воспринимаются как нечто прельщающее, обманывающее душу, заставляющее пускаться на великие преступления. Элементарный здравый смысл «труженика» подсказывает, что ценны сами предметы, а не какое-то условное средство их обмена, но при этом торжествует все же истина «торгашей», согласно которой деньги, не обладающие собственной предметной ценностью, оказываются ценнее реальных предметов!

Эта изначальная «аморальность», «праздность» денег всегда смущала религию. Гемара, а в особенности Зогар содержат немало пассажей, воспевающих бедность и осуждающих богатство. Да и наш повседневный опыт говорит, что деньги деформируют человеческие отношения. Итак, вроде бы можно сказать, что деньги - это чистый сатана, блестящий, но обманчивый металл. Однако тот, кто попытается упразднить власть денег, впадет в еще более тяжкое зло. И опыт коммунизма - самое зримое тому подтверждение. Отменяющая деньги большевистская антитеза, гласящая, что «ничего не продается», как мы хорошо знаем, привела к еще большему растлению человека, нежели буржуазный тезис: «все продается».

Существует одна на первый взгляд странная агада. Когда Моше превратил воду в кровь, то египтяне стали отбирать воду у евреев. Однако попав в их руки, еврейская вода тут же превращалась в кровь. Египтяне даже пытались пить вместе с евреями из одной миски - ничего не помогало, с их стороны вода превращалась в кровь. Но стоило им просто купить у евреев воду, как та стала сохранять свои свойства.

Ну и евреи, торгуют чудесами! - может усмехнуться кто-то. Однако смысл агады другой. Потребовать, заставить, попросить - все эти атрибуты непосредственных человеческих отношений пронизывают рабство. Раб не владеет деньгами. Купить нечто у раба - это значит освободить его. Использовать в отношениях деньги - это значит признать суверенитет другого. И в этом смысле деньги - это безусловно великое благо, это условие независимости, условие достойного человеческого существования.

В еврейской традиции ангел смерти, ангел губитель несет не только гибель и разрушение, но он может служить и источником блага. Например, в трактате Шаббат (89.а) утверждается, что в эпизоде, в котором во время мора Аарон «встал между мертвыми и живыми» (Бемидбар 17.12), он получил от ангела смерти некие сакральные знания.

В этом отношении деньги, их двусмысленная власть очень точно соответствуют образу иудейского сатаны, иудейского ангела смерти – не злокозненного интригана, а нейтрального покорного Всевышнему ангела. Деньги – это земное отображение ангела губителя: деформируя и прельщая неустойчивые души, для душ устойчивых деньги (когда они у них оказываются) не опасны.

vvv

32.2-6. И сказал им Аарон: снимите золотые серьги, которые в ушах жен ваших, сыновей ваших и дочерей ваших, и принесите ко мне. И снял весь народ серьги золотые, которые в ушах их, и принесли Аарону. И взял он их из рук их, и придал им форму, и сделал из этого тельца литого. И сказали они: вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из земли Египетской! И увидел Аарон, и устроил жертвенник пред ним, и провозгласил Аарон, сказав: праздник Господу завтра. И встали они рано на другой день, и вознесли всесожжения, и принесли жертвы мирные, и сел народ есть и пить, и поднялись веселиться.

Предание двояко относится к этому поступку народа, во главе которого, по крайней мере формально, оказался брат Моше Аарон (классическое истолкование гласит, что Аарон просто пытался тянуть время, для того чтобы дождаться Моше).

С одной стороны это культовое действо признается в иудаизме позорной изменой. В наказание за это отступничество Всевышний обрушил на согрешивший народ мор. Однако этим божественный гнев не ограничился, как сказано: «В день, когда Мне взыскать, Я взыщу с них за грех» (32.34). Раши поясняет эти слова в том смысле, что отныне с евреев всегда будет взыскиваться за грех тельца. Этот грех, совершенный в момент дарования Торы, как бы врос в народ, пронизал все последующие поколения.

Таким образом, мы видим, что грех золотого тельца - это постыдное идолослужение, за которое Израиль оказался вечно в ответе.

Однако это лишь с одной стороны. С другой стороны считается, что поклонившись тельцу, евреи поклонились все же не какому-то чужому египетскому божеству, а некой служебной силе. Иными словами, что единство Всевышнего ими все же не отвергалось.

Так, Рамбан говорит, что евреи просили Аарона сделать «не такое божество, которое распоряжается жизнью и смертью, и в сем веке и в веке грядущем, а лишь нового вождя вместо Моше». Он же поясняет слова Торы «Вот божество» (32.4) следующим образом: «все те чудеса, которые сопровождали исход, совершила та сила, которую олицетворял этот телец. В сознании людей это предположение не противоречило признанию того, что первоисточником этой силы является Сам Творец, однако оно было ошибочным и противоречило заповеди «да не будет у тебя иных богов, кроме Меня».

О том, что телец, которому поклонились евреи, был тот же телец, который фигурировал в видении пророка Иехезкеля, признают многие. Об этом пишут в частности Ибн-Эзра и Кли Якар.

Приведу соответствующий фрагмент из видения Иехезкеля: «И увидел я: вот бурный ветер пришел с севера, облако огромное и огонь пылающий, и сияние вокруг него, и как бы сверкание - изнутри огня. И внутри него подобие четырех живых существ, и вид их подобен человеку. И четыре лица у каждого, и четыре руки у каждого из них. И ноги их – ноги прямые, и ступни ног их, как ступни ног тельца… И образ лиц их – лицо человека, и лицо льва – справа у каждого из четырех, и лицо быка – слева у (каждого из) четырех, и лицо орла у (каждого из) четырех» (1.4-10).

Как я уже отмечал, восхождению на гору Синай предшествовало это же самое откровение (Шмот 24.3-11). То видение, которое созерцали Моше, Аарон с сыновьями и семьдесят старцев перед тем, как Моше поднялся на гору, согласно традиции, было тем же самым видением, которого удостоился Иехезкель, и подробности которого он записал в своей книге. Но вот мы видим, что словно в насмешку, сошествие Моше с горы Синай сопровождалось извращенным пониманием этого же самого видения!

Но каким может быть не извращенное отношение к этой тайне? Как к этим силам в практически-религиозном смысле можно подступиться? Какое культовое отношение к этим загадочным существам позволительно и оправдано? Согласно иудаизму, никакое. У еврея имеется беспрецедентное право предстоять непосредственно перед Создателем и просить Его, о чем он только пожелает, но одновременно на него наложен запрет апеллировать к иным подчиненным Всевышнему силам. Прямое молитвенное обращение к Ангелу запрещено галахой.

Этот запрет относится только к евреям. Сынам Ноаха идолослужение, разумеется, также запрещено; все люди наравне с евреями не должны поклоняться каким-то ангелам и силам вместо Единого истинного Бога. Однако неевреям позволено обращаться к этим силам напрямую, и даже считать их божествами, если при этом они признают, что в последнем счете надо всеми этими силами стоит Бог Израиля. И это понятно, ведь народы управляются ангелами, только Израиль водительствуется самим Всесвятым.

Исход из Египта был всецелым посвящением Израиля Всевышнему. Поэтому-то и был так силен гнев Создателя, когда евреи уподобились народам и пожелали войти в распоряжение Ангела. Поэтому-то даже простив Израиль, Всевышний одновременно «понизил его профиль». В частности, в результате греха золотого тельца первоначальный замысел Всевышнего - посвящать священников из первенцев всего Израиля - был отменен, и для службы в Храме было выделено лишь колено Леви, которое не участвовало в поклонении тельцу.

Но самое знаменательное, что после этого поклонения «посреднику» Всевышний выразил желание действительно поставить над Израилем Ангела: «А теперь иди, веди народ, куда Я говорил тебе. Вот, Мой ангел пойдет перед тобою» (32.34). Далее Всевышний говорит еще более определенно: «Я пошлю перед тобою Ангела, и изгоню кнаан, эмори и хити, и призи, хиви и йевуси, - в землю, текущую молоком и медом. Ибо Я не пойду в твоей среде - ибо народ жестоковыйный ты» (33.1-3)

Эта угроза вызвала у Моше характерную для него категорическую реакцию: «если не пойдешь Ты сам, то и не выводи нас отсюда» (33.16).

По-видимому, Всевышний уступил Моше, как и в предыдущем случае, когда тот воззвал: «Не простишь ли Ты грех их? Если же нет, то сотри и меня из книги Твоей, которую Ты писал» (32.32).

Как бы то ни было, иудаизм учит, что и поныне Всевышний продолжает руководить евреями непосредственно.

Но тут впору обратить внимание на то, что при всем том, что никакое культовое молитвенное обращение к ангелам традиция не признает допустимым, она признает допустимым другое – немолитвенное, манипулятивное использование самого Божественного имени, так называемую практическую каббалу.

Традиция признает, что эта практика сродни колдовству, и тем не менее этот вид колдовства считается разрешенным. Так, в Гемаре (Сангедрин 67) в этой связи говорится: «Сказал рабби Абайе: законы волшебства подобны законам, связанным с нарушением субботы, в которых имеются три градации. Есть такие нарушения, за совершения которых положена смертная казнь. Есть такие, за которые не наказывает земной суд, но только небесный, и есть такие, которые исходно разрешены».

Далее Гемара приводит пример такого разрешенного вида колдовства, а именно, рассказывает о том, что мудрецы, используя тайное имя Всевышнего, делали живых тельцов. Но при этом характерно, что они не поклонялись им, а их ели.

Ни для кого не секрет, что формально практическая каббала схожа с колдовством, ибо ее отношение к слову именно манипулятивно. Рабби Моше Хаим Луцато так и пишет о каббале: «Есть два вида использования Имен Всевышнего. Первый вид: упоминание Имени Всевышнего, как бы взывая к Нему, чтобы Он ответил и произвел воздействие, в результате которого обновятся определенные вещи. И второй вид: вынуждение ангелов с помощью Имени Всевышнего действовать с большей, чем обычно, силой. Для первого вида упоминания Имени с целью повлечь от Него воздействие понадобятся близость и приобщение к Нему… При втором виде использования Имени это условие не обязательно, хотя и поможет, если будет выполнено» (Дерех Гашем 3.2.7).

Итак, по фактуре мало чем отличаясь от волшебства, каббала вместе с тем в своей основе дозволена Всевышним. Всевышний терпит, когда нееврей обращается к Нему через посредника, которого он наделяет божественными качествами. Но с евреем дела обстоят иначе. В отношении еврея Всевышний предпочитает, чтобы тот обращался к Нему манипулятивно, но лишь бы не обращался ни к кому другому.

Создается впечатление, что Всевышний предпочитает, чтобы евреи созерцали Его со стороны, чтобы они относились к нему отчужденно, это он терпит - это «разрешенное колдовство». Но Он не терпит, когда евреи непосредственно обращаются к кому-либо другому как к божеству, пусть даже к такому второстепенному и подсобному божеству, каким является телец.

Но манипуляция - это манипуляция. Иными словами, мы вправе заключить, что каббала - это также своеобразное «снижения профиля», которым сопровождалось создание золотого тельца. Всевышний отказался от мысли ставить над евреями Ангела, но вместе с тем Он позволил им относиться к Себе так, как если бы Он Сам ангелом являлся.

Возможно, именно с тех самых пор, как золотой телец был сожжен, у евреев и появилась традиция создавать тельцов не золотых, а простых, которым не поклоняются, но которых едят.

vvv

32.33. И сказал Господь Моше: кто согрешил предо мною, того сотру Я из книги моей.

Разные комментаторы понимают под этой книгой Всевышнего разное. Раши считает, что это Тора, Рамбан - Книга Жизни, Кли Якар - Книга Праведных (считается, что параллельно пишется три книги: первая книга та, в которую записываются имена праведников, вторая - грешников, третья - промежуточных). Однако уже из одного этого многообразия толкований явствует, что Книга в иудаизме понимается как некая весьма представительная реальность. Отражением той Книги верхнего мира (как бы мы ее ни понимали) являются книги нашего мира. «Баним», дети - так зачастую именуются книги в иудейском мире, в мире, где так приветствуется чадородие.

Иудаизм с самого первого мига своего существования претендовал на единственность и исключительность, а в подтверждение своей истинности позволял себе апеллировать к чудесному ("Пыталось ли какое божество явиться взять себе народ из среды народа испытаниями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею простертою, и ужасами великими, как все, что сделал для вас Господь Бог ваш?" Дварим 4.34). Однако судя по всему, даже эти, зафиксированные в самой Торе чудеса, не производили на окружающие народы сколько-нибудь значительного впечатления. И уж во всяком случае такого впечатления не производят на них последующие поколения иудеев. Да, чудеса и у нынешних иудеев раз от разу случаются, однако на фоне того, что известно о тех же тибетских йогах, иудеи, во всяком случае в качестве претендентов на носительство единственной религии, выглядят далеко не столь эффектно. Если современные "служители звезд и созвездий" способны оживать после месячного нахождения в бездыханном состоянии, если они способны передавать на расстояние мысли, летать, делаться невидимыми и т.п., то даже древние иудеи ничем таким похвалиться не могли, что же касается нынешних, то главная их примета состоит в многочасовом просиживании, - нет, не в позе лотоса, - а в совершенно школярном просиживании над Книгами. Изучение (Книги), лимуд - это заповедь, которая отодвигает все прочие заповеди, это основная жизненная задача религиозного еврея. А там, где свершается таинство чтения, там же по меньшей мере постигается и таинство написания.

Написание Книги, т.е. Торы, совпадает в представлении иудаизма с сотворением Мира: создание букв, их перестановки и сочетания (о которых пишется в Сефер Ецира в комментарии на первую главу книги Берешит) и есть акт первотворения. Та Тора, которую получил Моше на Синае - была именно письменным текстом, была именно Книгой. Это принципиальное положение иудаизма, и это довольно странное положение. Я не знаю другой традиции (кроме ислама), которая бы признавала свой источник изначально письменным, а не устным (и соответственно, записанным лишь по необходимости, подобно тому, как в иудаизме записывалась устная Тора). Одно это положение с неизбежностью влечет общекаббалистические выводы о буквах как о первоэлементах творения. Действительно, сколько бы ни открыла наука первоэлементов, но если мир творится речением, а основной источник, сообщающий об этом, дан в письменном виде, то первоэлементы эти с неизбежностью будут являться именно буквами (Сефер Ецира насчитывает 32 первоэлемента, т.е.22 буквы и 10 сфирот - чисел).

Мидраш сообщает, что Тора давалась Моше на Синае единократно, как сплошной текст, написанный "черным огнем по белому огню". Но даже те, кто склоняется к "поэтапному" ее дарованию, т.е. к тому, что Моше записывал отдельные части по мере дальнейшего откровения, даже они признают, что та Тора, которая известна нам теперь, есть та самая Тора, которая предсуществовала созданию мира.

Здесь таится один любопытный парадокс. Ведь иудаизмом по сути утверждается, что не герой предшествует своей хронике, а хроника предшествует своему герою, т.е. что не патриархи из плоти и крови, не исходящие из Египта их потомки являются тем "оригиналом", "комментарием" к которому, казалось бы, должен служить сам текст Торы, а прямо наоборот - Тора является тем оригиналом, по которому творятся жизни ее персонажей. Ведь если бы даже наука вдруг сумела доказать, что Авраам реально не существовал, т.е. что он лишь чисто литературный персонаж, то это решительно ничего бы не изменило в системе иудаизма. Ибо если тот, Кто творит живых людей, на этот раз решил ограничиться сотворением лишь литературного персонажа, то кто Ему что на это может возразить? Этот литературный персонаж заведомо реальнее любого другого достоверного существующего смертного. Итак, первичен литературный Авраам, но чтобы вы знали, что Всевышний замыслил свой мир именно Книгой, то вот он вам и живой Авраам из плоти и крови! Ибо, что больше - написать книгу или сотворить человека из плоти и крови, в этой книге описанного?

Из этой мысли следует, кстати, и другое осознание: коль скоро евреи - это потомки не столько исторических, сколько литературных персонажей (в первую очередь литературных), то словосочетание "евреи - народ книги" приобретает совершенно новый оттенок. Евреи - воплощенное слово Всевышнего. Они как бы обитают между строк письменной Торы, продлевая ее, облекая в письменный текст Тору устную, даже воссоздавая утраченные пласты предания, как это, по-видимому, случается в каббале. Если бы Зогара не было, его бы следовало придумать. Вкратце именно так можно сформулировать то положение, которое сложилось в иудаизме вокруг этой книги. Действительно, сомнения в отношении и древности и авторства Зогара возникли сразу же после того, как Моше де Леон обнародовал это сочинение, и все же вопреки здравому смыслу уже через несколько десятилетий книга эта стала признанной в качестве именно древнего каббалистического источника.

Спрашивается, зачем и кому понадобилось окутывать атмосферой мистификации произведение такого значения и масштаба? К чему все эти скандальные подозрения в незаконнорожденности? Разве бы смысл всех этих поразительных истолкований Торы, которые содержит Зогар, померк бы в наших глазах, если бы было сразу и твердо известно, что автором их был, как установила наука, Моше де Леон, а не рабби Шимон бар Йохай?

Скандальность Зогара весьма симптоматична, ибо скандальность эта демонстрирует именно то парадоксальное обстоятельство, что Книга в системе иудаизма оказывается как бы реальней, первичней самой действительности!

Говорят, что данные библейской критики весьма достоверны. С небольшими оговорками я согласен с этим. Но кто знает, быть может, когда мы воскреснем, то выяснится, что Бог (который, как любил повторять это Лев Шестов, в силе сделать бывшее небывшим, а небышее бывшим) явит перед нами, что вопреки этому история все же творилась именно так, как она описана в Мидраше, а не в исследованиях библейской критики?

То, что в истории с Зогаром обнажилось и вышло на поверхность, на самом деле пронизывает всю иудейскую традицию. Ведь даже Тора, та Тора, которая предсуществует миру, которая является планом его творения, которая есть имя Создателя, Тора эта, согласно тому, что в ней самой рассказывается, с величайшим трудом пробивалась в мир, разбивалась, утрачивалась, т.е. воссоздавалась вновь! Книга преодолевает действительность в духовном акте воссоздания самой себя, т.е. в акте «тикуна»!

Но если это так, т.е. если осознание это верно, то оно может стать конструирующим религиозным фактором. Собственно говоря, эту мысль я воспринял от Кравцова, во всяком случае мне кажется, что своей интерпретацией я не исказил до неузнаваемости какие-то его суждения на этот счет. Однако я делаю из этого во многом иные выводы.

Кравцов, помнится, сетовал на свое малое знание индуизма и прочих восточных учений. Именно в сотрудничестве с этими религиями виделась ему перспектива воссоздания и собственно иудейских прозрений. Со своей стороны я нисколько не отрицаю полезности изучения этих религий с точки зрения углубления общей религиозной перспективы, однако все же не нахожу эти знания сколько-нибудь решающими. Я убежден, что религиозная истина - во всей вообще мыслимой для смертного человека полноте - может быть воссоздана на базе иудаизма в партнерстве с иными религиями, прежде всего с христианством.

Признание осмысленности такого партнерства для иудаизма означало бы возвращение доброго имени Человеку из Назарета, что равнозначно осмыслению евангельского текста в качестве иудейского. Мне, таким образом, видится весьма ценной и перспективной задача воссоздания древней иудейской интерпретации проповеди Человека из Назарета. Я уже отмечал, что Евангелие не донесло чего-то чрезвычайно важного и интересного, что оно не сохранило весьма существенную часть того предания, которое, по-видимому, существовало у какой-то ортодоксально иудейской группы иудео-христиан. Таким образом вполне сознательное восстановление этого утраченного предания явилось бы задачей в высшей степени свойственной иудаизму и посильной ему.

Причем, в данном случае нет необходимости (как это было в случае с книгой Зогар) прибегать к неожиданным археологическим находкам, типа протоевангельских арамейских оригиналов и т.п. В данном случае ее методология может оказаться вполне "научной", вполне, так сказать, реставрационной. Достаточно просто талмудически и каббалистически квалифицированно прокомментировать Евангелие, представить Евангелие своеобразной Мишной, реставрируя исчезнувшую на нее "эвионейскую гемару".

В значительной мере такая работа, на мой взгляд, уже проделана иерусалимским профессором Давидом Флуссером. Однако в его исследованиинет нет и намека на то, чтобы рассмотреть Человека из Назарета в качестве каббалиста, в качестве первого именно харизматического, а не раввинистического лидера. И эта работа, которую еще предстоит осуществить.

Однако даже учитывая взаимную неготовность современного христианства и иудаизма к серьезному диалогу, для самого иудаизма проблема иудейского прочтения Евангелия актуальна уже хотя бы с точки зрения дискуссии с иудео-христианами. Именно отсутствие адекватной оценки личности Назаретского Учителя внутри иудаизма вынуждает тех (далеко не всегда малосведущих) евреев, которые признают его незаурядность, двигаться по хорошо проторенному пути крещения.

При этом я вовсе не утверждаю, что традиционная христианская интерпретация Евангелия ошибочна. Церковное предание вполне законно и вполне адекватно своему источнику. Однако я настаиваю на том, что в неменьшей (а по-моему так даже и в большей) мере можно считать адекватной и чисто иудейскую интерпретацию. Именно допустимость двойного прочтения делает Евангелие источником весьма выдающимся, во всяком случае, источником, подобным в этом отношении Торе (ведь и Тора имеет два прочтения - иудейское и христианское). Этот тезис был основным тезисом моей христианской книги, в которой соответствующая теология, как мне кажется, ясно намечена. Книга эта под общим названием "Единый завет", которую я в основном завершил еще в 1984 году и задумал издать в 1985, книга эта в 1990 была подготовлена к печати. Однако пока я искал возможности ее издать, представления мои значительно эволюционировали. Когда же настоящая книга, "Лики Торы", наконец возникла (а произошло это, как я уже сказал, в феврале-апреле 1992 года), значение "Единого завета" для меня самого серьезно уменьшилось.

В сущности, “Единый Завет” и “Лики Торы” - книги дополнительные. Но если “Единый завет” подвел меня к иудаизму, то “Лики Торы” возникли уже на аутентичной иудейской основе.

vvv

33.1. И говорил Господь Моше: ступай, уйди отсюда, ты и народ, который ты вывел из земли египетской, в землю, о которой Я клялся Аврааму, Ицхакуи Иакову, сказав: "потомству твоему дам ее", и я пошлю пред тобою ангела, и прогоню хананейцев, и т.д.

Итак, пришло время и мне, как одному из потомков Авраама, Ицхака и Иакова подняться в землю Израиля. Случилось это сразу после Суккота, 25 тишрея 5753 года от сотворения мира, что соответствует 22 октября 1992 года от рождения Человека из Назарета, а в начале ноября я поселился в одном из поселений недалеко от Иерусалима.

Оказавшись на "территориях" и вновь попав таким образом в разряд "диссидентов", я сразу почувствовал себя в своей тарелке, и во внутреннем своем человеке не пережил никаких связанных с переездом в Израиль метаморфоз.

Впрочем, через год после моей алии весьма значительную метаморфозу суждено было пережить самому Израилю. Собственно говоря, еще в первый мой приезд в ноябре 1990 года я остро ощутил, что заселенность Израиля, т.е. заселенность прежде всего Иудеи и Самарии находится в прямой связи с нравственным состоянием современного еврейства, что границы Израиля, границы заселения Израиля евреями - это самая натуральная диаграмма этого нравственного состояния.

Помню, когда на другой же день после своего приезда в 1990 году я оказался на субботе в одном из поселений Самарии, когда я увидел, как немногочисленны эти бросившие вызов всему мирозданию поселенцы, я с тоской сказал себе: "Всевышний отдал нам в руки эту фантастическую землю, а мы не сумели ее взять". Это чувство с еще большей остротой подтвердилось в последующие дни, после того как я побывал в Хевроне и в некоторых других местах. Именно тогда я впервые осознал то, что стало очевидно только сегодня: проблема не в арабах, проблема в евреях. Сегодняшние евреи оказались не готовы стоять за свою землю, которой в первую очередь являются Иудея и Самария (известные человечеству под эвфемизмом “западный берег реки Иордан”), но земля эта отдана Всевышним именно им, а это значит, что та цена, которую придется платить еврейству за ее заселение, день ото дня будет только расти.

Это не значит, разумеется, что я желал бы навсегда оставить проживающих здесь арабов без каких бы то ни было гражданских прав. Это значит лишь то, что по моему убеждению, переговоры о предоставлении им этих прав должны были бы вестись исключительно с учетом (религиозного) права евреев на заселение этих земель. Посягая на это право, израильское правительство отвергло не только одно из фундаментальных прав человека, т.е. право свободно исповедовать свою веру (ведь иудаизм - это религия, которую предписано исповедовать именно народу Израиля и именно в земле Израиля), но и сами основы сионистской государственности. Ведь если ради мира можно отступить с Голан, если можно уйти из Иудеи и Самарии, то значит (причем с гораздо большим основанием) можно уйти и из прибрежной полосы. Тем более что "всеобъемлющий мир" все равно может наступить только после этого нашего радикального отступления в пучины Средиземного моря.

Когда в 1989 году только что поселившийся в Самарии один мой друг написал мне, что главная примета современной израильской религиозности - это страстная, близкая к сексуальной, любовь к земле Израиля, я удивился, а точнее просто не понял его. Я не могу четко ответить, когда и как со мною это произошло, но сегодня я могу сказать, что вполне разделяю такую религиозность. Говорить на эту тему трудно, трудно прежде всего в виду ее интимности. Как бы то ни было для меня рассказать о моем романе с Эрец Исраэль в определенном смысле труднее, чем о романе с собственной суженой. И это понятно, о романе, который еще под сомнением, не делятся с посторонними. А ведь меня еще могут изгнать с моей земли, из моего дома.

Но с другой стороны я, конечно же, все уже рассказал. И в самом деле, ведь мой роман с собственной женой, который я здесь описал, не просто был обусловлен алией, не просто развивался параллельно с ней, он в полном смысле слова явился ее образом. Кто знает, быть может моя откровенность в отношении своей личной жизни - всего лишь иносказание, под которым сокрыт интимный мистический роман? То, что читатель прочитал, то, что он принял за первичную данность, на деле могло быть прежде всего притчей, т.е. притчей, в которой я - это народ Израиля, а жена - Эрец Исраэль. А что же тогда Тора?- Тора - это моя книга, то есть "мой" лик той же самой Торы!

В самом деле, когда на протяжении долгих лет я черпал веру в свою судьбу в чудесной судьбе своего народа, мог ли я представить себе, что в критическую минуту его истории в значительной мере стану черпать веру в сохранение "территорий" за еврейским народом в своей собственной судьбе? Впрочем, боюсь, что вопрос ныне стоит больше, чем только о "территориях", как сказано (в связи с "союзом со смертью"): "О полном уничтожении всей страны слышал я от Господа" (Ишайя 28.22).