МАКОМ ТАГОР

(ЛИКИ ТОРЫ)

 

 

ВАИКРА

 

vvv

 

1.1. И призвал...

 

Ранним субботним утром первого числа весеннего месяца нисана я и Дов Конторер вышли из его дома у метро "Полежаевская" и неспешной походкой двинулись в синагогу в Марьиной Роще, где в тот день как раз читался первый недельный раздел книги "Ваикра" ("И призвал").

Внешне ничего примечательного в тот день не случилось. Как обычно, дорога заняла у нас около часа, и как обычно, в течение этого часа мы оживленно беседовали. На протяжении нескольких месяцев мы с Довом горячо спорили о каббале. Я утверждал, что в каббале иудаизм себе изменил, что в каббале он сблизился с магией. Все сопротивлялось во мне тому подходу, который в следующих словах охарактеризовал Борхес: "Тора - это священная книга. Бесконечный разум снизошел к выполнению человеческой задачи - созданию книги... Святой Дух снизошел до литературы и написал книгу. В этой книге нет ничего случайного. Наоборот, во всем, что написано человеком, всегда есть что-то случайное... Если бы какой-нибудь сервантист сообщил, что "Дон Кихот" начинается с двух односложных слов, заканчивающихся буквой "N", что затем следует слово из пяти букв, потом идут два двусложных слова, затем слово из шести букв, и если бы он сделал из этих своих наблюдений выводы, его бы немедленно сочли сумасшедшим. Библию изучают именно таким способом".

В ту пору я не только всем своим существом не принимал подобного "способа изучения", в ту пору я решительно не верил в его адекватность. В каббалистическом исследовании Торы мне виделось столько же смысла, сколько и в аналогичном исследовании "Дон Кихота". Я не допускал, что в Торе действительно может не быть случайных букв. Дов, давно занимающийся преподаванием иврита, просвещенный светом лингвистики и открытый библейской критике, оказался для меня в ту минуту весьма благодарным собеседником.

Надо сказать, что хотя в той своей скептической оценке Священного Писания я, конечно, не достигал самозабвенности булгаковского Берлиоза, как и внимавший мне собеседник не был похож на Ивана Бездомного, - некий дух, посетивший в тот день Москву и в ту минуту витавший над нами, все же имел определенное сходство с "Профессором", покровительствовавшим Мастеру и Маргарите. Как я попытаюсь это ниже показать, в тот час ничем не приметного прохладного рассвета Он действительно появился и уже незримо слушал наш ученый разговор, планируя в самые ближайшие дни предъявить мне "седьмое доказательство" того, что литературный ТЕКСТ может предшествовать ЖИЗНИ, что даже в том, что написано человеком, присутствует не только "случайное", но и нечто "предустановленное".

Итак, в тот день первого числа весеннего месяца нисана 5748 (1988) года не произошло ничего странного. Мы как обычно с некоторым опозданием вошли в синагогу; как обычно провели вторую субботнюю трапезу в доме нашего общего друга; и как обычно с исходом субботы отправились смотреть по видео очередную серию израильского документального фильма "Огненный столп", посвященного истории сионизма. Все было как обычно...

И все же именно этот день ("первый день первого месяца") можно принять за начало тех произошедших в скором времени необычных событий, которые развивались в течение начавшегося как раз в тот день года, и в результате самым серьезным образом поколебали мое критическое отношение к каббале.

 

vvv

 

 

 

1.1. И призвал Бог Моше, и сказал ему...

 

Почему это обращение Всевышнего к Моше двучастно? Почему не сказано просто: "И сказал..."?

Толкуется это так: "призвал" - его одного, но "сказал" - сказал для всего Израиля, для всех. Общее и частное как начала дополнительные необходимы друг другу, и этот принцип прослеживается повсюду. Так и настоящая моя книга оказалась двучастной. Мидраш на Ваикра (и на Бемидбар) может расцениваться  как вполне независимое сочинение, и в этом качестве требует собственного названия, каковым я вижу "МАКОМ ТАГОР", что буквально означает "(ритуально) чистое место".

Первая часть мидраша, мидраша на Берешит, Шмот и Дварим, писалась в 1992 году в России, и несет на себе имя самого того жанра, в котором создавалась: "Лики Торы". Вторая, написанная уже целиком в самом Израиле в 1995-2005 годах на книги Ваикра и Бемидбар, открывает собственное имя мидраша - "МАКОМ ТАГОР".

Итак, "Лики Торы" и "Маком Тагор" - это с одной стороны два названия одного и того же сочинения, одного и того же цельного Мидраша, а с другой - все же два  независимых исследования, которые дополняют друг друга. Дополняют друг друга, как частное дополняет общее.

 

 

vvv

 

6.4. И пусть снимет с себя одежды свои и наденет одежды другие, и вынесет пепел вне стана на чистое место (маком тагор).

 

Р.Хаим б.Атар (Ор Хаим) трактует описываемую жертву всесожжения как жертвенную жизнь народа Израиля: пепел - это народ еврейский в рассеянии, в галуте, а МАКОМ ТАГОР - Эрец Исраэль, куда он из галута наконец собирается. Этот образ невозможно не соотнести с катастрофой европейского еврейства, с холокостом. Ведь само слово "холокост" является, как известно, греческим переводом ивритского выражения "курбан ола" - жертва всесожжения, о которой в данном пасуке  как раз и говорится!

К этому следует добавить, что одновременно в иудаизме присутствует понимание жертвы как жертвенной гибели праведника: "смерть праведников искупает" (Моэд Катан 28.а)

Многие гибнущие во время холокоста евреи так и понимали происходящее. Сохранилось воспоминание о словах одного раввина, обращенных к ученикам его ешивы, перед тем как все они были уничтожены нацистами: "По всей видимости, на небесах нас считают праведниками, ибо нас избрали свыше, чтобы мы своими жизнями искупили грехи народа Израиля... Пусть у нас не будет ни одной мысли чуждой вере, чтобы наша жертва осталась совершенной... Пламя, в котором будут сожжены наши тела, в будущем воскресит еврейский народ".

Таким образом Маком Тагор - это как бы имя возрожденного в наше время государства Израиль, как бы его тайное имя. История того, как и я попал в это Место, история, которую я уже как будто рассказал, имеет тем не менее одну дополнительную сторону, которую в контексте заявленной выше темы сопряжения физического и метафизического Места встречи (с Невестой) вполне уместно рассмотреть отдельно.

Сама по себе сопряженность этих "мест", т.е. места встречи жениха и невесты и "места чистого", т.е. Сиона, в еврейском мире общепризнанна: Вступая в брак, жених произносит две фразы. Одна из них обращена невесте: "Этим кольцом ты посвящаешься мне по закону Моше и Израиля", а вторая Иерусалиму: "Если я забуду Тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя...".

Сказал пророк: (Йешайя 62.4-5): "Не скажут тебе более - покинутый, и о земле твоей не скажут более - пустошь, ибо назовут тебя желанным и страну твою - обвенчанной, ибо желает тебя Господь, и страна твоя обвенчанной будет. Как совокупляется юноша с девушкой, - воссоединяться будут сыновья твои; и как радуется жених невесте, - возрадуется тебе Бог твой". Подобное переживание знакомо многим евреям. Так, Андре Неер в статье "Мой Иерусалим", размышляя над приведенными словами пророка, пишет: "Да, я вернулся в Иерусалим с верой Иешаягу, с верой Моше и Израиля, освященный под свадебным балдахином;... Иерусалим - мой дом, а дом человека - это его суженая. И мы знаем - я и моя жена, с которой я разделяю счастье супружеской жизни, освященной свадебным балдахином по закону Моше и Израиля, - что покинув наш дом во Франции и войдя в наш новый дом в Иерусалиме, мы сделали то, что должен сделать каждый еврей..."

Ославленное по всему свету слово "сионизм" - это не столько политика, сколько частное семейное дело. В первую очередь семейное дело.

Итак, аллегорическая дополнительность связи Жениха с Невестой и связи народа Израиля с Сионом в иудаизме общепризнанна. Однако здесь мне бы хотелось исследовать эту дополнительность в контексте некоего литературного процесса, в контексте парадоксального соотнесения Текста и Жизни, причем не только текста Торы... Эта часть мидраша посвящена поискам религиозного смысла также и секулярной литературы, разработке возможной каббалистической интерпретации феномена европейского романа.

Часто приходится слышать, что у религии нет монополии на Тору. Это разумеется так, но с тем большим основанием можно утверждать, что также и у науки нет монополии на светскую литературу. В частности, можно отметить, что художественная литература иногда создает определенные мистические эффекты. Так, например, стремительное восхождение Жанны д’Арк было обусловлено предсказанием литературного персонажа рыцарских романов Мерлина: "Дева спасет Францию". В 1898 году Морган Робертсон издал роман, в котором описал гибель корабля "Титан". Картина полностью соответствовала гибели "Титаника" в 1912 году. Совпали место трагедии, ее причина, а также все технические данные корабля и даже имя капитана. В марте 1914 года Анатоль Франс опубликовал роман «Восстание ангелов», в котором описывается повторный бунт Люцифера  против Всевышнего, осуществленный в 1914 году и завершившийся «сменой власти». Идеологией бунтарей служила концепция Маркиона. А ведь лишь с вековой перспективы можно отметить, что 1914 год послужил началом цепи великих катаклизмов, вдохновленных именно антисемитскими идеями маркионского толка. Впервые эти идеи, вскормленные «Протоколами сионских мудрецов», проявились в еврейских погромах периода гражданской войны в России; они полностью раскрылись в нацистской программе «окончательного решения еврейского вопроса», и в дальнейшем нашли себе приют под сенью исламизма, обнаружив его подлинное лицо. 

В этой связи небезынтересно упомянуть также об издании в начале 20-х годов ХХ-го века романа А.Чаянова "Венедиктов, или достопамятные события жизни моей", в котором описывается борьба с дьяволом московского профессора по фамилии Булгаков.

Я попытаюсь коснуться тайны именно такого рода явлений, разве что при этом исследовательский материал предполагаю черпать исключительно из собственной жизни.

 

vvv

 

6.18. Вот закон о жертве грехоочистительной...

 

При всем том, что иудаизм верит в то, что “смерть праведника искупает”, он никогда не согласится с тем, что заповеданный Всевышним “закон о жертве” может быть этой смертью упразднен. В пункте восприятия статуса законов Торы между иудеями и христианами существует весьма глубокое расхождение. Дело в том, что христианское понимание Иисуса как Бога ретроактивно переосмысливает евангельские эпизоды в совершенно новом духе. В этих эпизодах Иисус воспринимается как бы стоящим выше Торы, выше предписаний Всевышнего, что никак невозможно помыслить, если знать их иудейский контекст. 

В религиозной сфере такое понимание может восприниматься иудаизмом в лучшем случае как недоразумение. Однако иудей вполне может оценить продуктивность такого подхода в секулярной сфере.

Дело в том, что будучи перенесенным на творцов авторских произведений, такое понимание праведника (как задающего Закон, а не подчиненного Закону), привело к возникновению европейской культуры. С полным правом можно сказать, что секулярная литература появилась как альтернативный опыт подражания Иисусу. Если христианский подвижник стремился приобщиться к самому “надзаконному” Иисусу, то европейский мастер стал учиться у Иисуса его “надзаконности”, как творческому методу. Новоевропейское искусство, создающее сами каноны, а не подчиняющееся им,  началось с  осознания человеческой равнозначности Христу и даже Творцу, о чем заговорили уже в эпоху Возрождения.

Эта тенденция “подражания Иисусу” впервые наметилась в рыцарских романах. Герой рыцарского романа - это прежде всего Спаситель, причем Спаситель, действующий на свой страх и риск. Именно на этом общем рыцарском фоне происходит дальнейший расцвет литературы. Причем все основополагающие “классические” произведения оказались отмечены каким-то дополнительным выявлением этой общей задачи, дополнительным высвечиванием некоего нового человеческого образа.

Так, стоящий в истоке Ренесанса Данте учиняет всему человечеству свой авторский суд, подобно Иисусу нисходя в ад и оттуда поднимаясь к небесам.

Гамлетовский монолог “Быть или не быть?”, явившийся светским эквивалентом гефсиманского моления Иисуса, наполнил секулярное бытие напряженным духовным смыслом. Что же касается Дон Кихота, который совмещает в себе черты как Христа, так и Антихриста, то тут вообще впрямь подумать об откровенной пародии на Евангелие. Существуют сведения, что Сервантес происходил из марранской семьи, в его творчестве мог отражаться  глубоко затаенный протест. В любом случае образ Дон Кихота очень напоминает еврейское видение христианского Спасителя.  

Этот список “образов Спасителя” в европейской литературе можно продолжить, упомянув Фауста, усмотревшего в “глубинах сатанинских” последний источник творческого вдохновения  (Иисус начинает свое служение после победы над сатаной в пустыне). Причем именно после Гете в этой области происходит явственный слом. “Сыны века”, литературные “Спасители” все больше испытывают на себе бремя мирового зла, все больше глобализируют свои искания и приходят к неоднозначным решениям.

В этом отношении особого упоминания заслуживает роман Оруэлла “1984”, как бы завершающий данный цикл. Если произведение Данте именуется “Божественной комедией”, то “1984” заслуживает подназвания “дьявольская трагедия”. Ведь в этом романе литературное воображение породило то, что не удалось создать реальному тоталитаризму - ту “101-ю комнату”, в которой даже праведники отрекаются от любимых женщин и признаются в любви к сатане.

Все упомянутые выше произведения я рассматриваю как ТЕКСТЫ, предшествующие  ЖИЗНИ, и неоднократно коснусь их в своем исследовании. Однако особенным романом, романом действительно позволяющим соприкоснуться с европейской литературой как с религиозной реальностью, на мой взгляд, является роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”. В этом романе я усматриваю некий ключ к той каббалистической интерпретации европейской литературы, которую намерен дать на страницах этого мидраша. 

Этот роман, как и роман Оруэлла “1984”, в определенном отношении подводит итог литературы “нового мира”, завершает ее задачу, завершает галерею образов “Спасителей”. Дело в том, что Булгаков не столько обнаруживает очередной такой образ в литературе, сколько помещает  заведомо “литературный образ” Спасителя в те исторические условия, в которых находился евангельский Иисус.

Одновременно Булгаков представляет литературу как средство последнего мистического прозрения. На место “вымысла" бестолковых последователей галилейского Учителя (“вымысла”, обнаруженного библейской критикой) он ставит "вымысел" исследователя-художника. Так, булгаковский Иешуа говорит Пилату: "Ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там написано, я не говорил".

На страницах романа Булгаков сталкивает литературу и действительность, подчиняя последнюю первой. Просто роман о "Пятом прокураторе Иудеи Понтии Пилате", будь он издан отдельно, был бы известен лишь кучке специалистов. Оказавшись же увязан с творческой историей некоего Мастера, и более того, с похождениями в Москве дьявола, справляющего некий "бал весеннего полнолуния" во главе с любовницей этого Мастера - этот роман породил вокруг себя мощное поле загадочного и чудесного.

С одной стороны эту чудесность легко связать с некоторыми чисто художественными литературными приемами, сходу завораживающими читателя и достигающими эффекта подлинности, эффекта присутствия. Так Л.Яновская замечает: "В ироническое и сатирическое буйство, в фантасмагорию романа "Мастер и Маргарита" чудо достоверности "древних" глав входит внезапно. Повествовательная интонация автора исчезает. Завесой падает околдовывающий, размеренный ритм: "В белом плаще с кровавым подбоем, шаркающей кавалерийской походкой, ранним утром четырнадцатого числа весеннего месяца нисана..."

"Эффект присутствия" подчеркивается так: "Поэт провел рукою по лицу, как человек, только что очнувшийся, и увидел, что на Патриарших вечер... "Как же это я не заметил, что он успел сплести целый рассказ?...- подумал Бездомный в изумлении, - ведь вот уже и вечер! А может, это и не он рассказывал, а просто я заснул и все это мне приснилось? " И вместе с ним, словно бы очнувшись, осматривается читатель..."

Результат налицо. Ни один роман не пробуждал такой исследовательской активности относительно описанных в нем "топологических" подробностей. Споры о том, где располагался подвальчик Мастера, а где особняк Маргариты, не смолкают и по сей день, и тысячи людей приходят на угол Бронной и Ермолаевского переулка разыскивать те несуществующие трамвайные пути, на которые согласно Булгакову Аннушка пролила масло и куда скатилась голова Берлиоза.

Впрочем, проблема парамагических, "ворожащих" свойств этого романа к одним художественным приемам не сводится и лежит безусловно гораздо глубже. М.Каганская и З.Бар-Селла характеризуют ее следующим образом: "Веками строила европейская литература свой дом на распаде эпоса и мифа... пока продукты этого распада не создали европейский роман ХIХ века... По отношению к этому надежному и полноводному руслу Великой Эволюции Булгаков поступил как революционный преобразователь природы: он отвел русло в сторону, где оно и засохло. Перефразируя классиков, скажем так: он поставил эволюцию культуры с ног на голову, превратив самое культуру (литературу прежде всего) - в миф. Из мира литературы и возникает действительность, упирающаяся одним концом в Иерусалим, где в качестве заповедей цитируются избранные места из Пушкина и Чехова, а другим - в Москву, где с оглядкой на Достоевского - пишут злободневный роман из иерусалимской жизни".

Однако все дело в том, что "русло" как раз не засохло. "Из мира литературы" в самом деле "возникает действительность". Каганская и Бар-Селла не единственные исследователи, которые видят в "Мастере и Маргарите" не более чем литературное трюкачество. Но сам Булгаков все же именовал себя "мистическим писателем" и, как я попытаюсь показать, у него имелись для этого все основания. Каганская и Бар-Селла правы, утверждая, что "Мастер и Маргарита" - это своеобразная литературная игра, в которой “вместо Спасителя, трансформированного в романный образ, (перед нами) - романный образ, трансформированный в Спасителя”. Однако, во-первых, мистификация не отменяет мистики, а во-вторых, небезынтересно осмыслить те зримые мистические эффекты, которые этот роман порождает. Причем обратная “трансформация образов”, быть может, как раз и играет здесь свою роль.

А своим романом Булгаков явственно вызвал к существованию или привел в движение какого-то могущественного ангела, проследить историю которого мне представляется весьма интересным. А.Кораблев пишет: “С каждым, кто увлеченно и неравнодушно изучает жизнь и творчество этого автора или просто находится под влиянием его сочинений, непременно случаются какие-нибудь странности. Один петербургский историк даже собирался составить книгу из таких случаев”. "Штучки Воланда", как называла жена Булгакова многие фантастические истории, связанные с судьбой романа, - в самом деле очень явственны и узнаваемы. Этот Сатана-Меценат, которого сам Булгаков как-то раз признал главным героем своего романа, обескураживает. С одной стороны, хочется отыскать Воланду и его присным какую-то религиозную аналогию, а с другой стороны, хочется попытаться понять его как ангела от собственно секулярного, внерелигиозного мира, как детище некоего частного литературного опыта.

Как бы то ни было, одной из самых осязаемых "штучек Воланда" стала мифологизация места действия романа, как бы навсегда связавшегося с "ненавидимым прокуратором городом" "Ершалаимом". В этом отношении особенно характерен дом 302-бис, в связи с которым тогдашний сосед Булгакова Левшин замечает следующее: "Мне, связанному с ним полвека, уже не отделаться от мысли, что рядом с моей текла здесь другая жизнь - вымышленная, призрачная и в то же время куда более прочная чем моя, подлинная. Жизнь, которая переживет и дом Пигит, и всех его обитателей".

Дом этот был построен в начале ХХ-го века московским миллионером, владельцем табачной фабрики "Дукат", Пигитом. Кроме него и его родственников, в этом доме жил другой прославленный миллионер, Савва Морозов. В 10-20-х годах здесь размещались студии художников Кончаловского и Якулова. Здесь же располагалась штаб-квартира имажинистов. В этом доме бывали Фальк, Шаляпин, Алексей Толстой, Юрий Олеша, Сергей Есенин (именно здесь он познакомился с Айседорой Дункан).

В этом доме, между прочим, поселилась и Фанни Каплан после своего освобождения в марте 1917 года с нерчинской каторги. Здесь в квартире 5 жила родственница домовладельца и ее подруга по каторге, Анна Пигит (которая была осуждена за подготовку покушения на жизнь Николая II). Таким образом именно здесь, в этих стенах Фанни Каплан задумывала свое покушение на Ленина, неудачно осуществленное ею в сентябре 1918 года.

Как видим, послужной список этого странного дома был уже весьма выдающимся, когда в сентябре 1921 года там в квартире 50 поселился наконец Михаил Булгаков. В этой связи любопытно отметить еще одно обстоятельство. Если нам представляется естественным, что Булгаков выбрал для действия романа дом, в котором жил сам, то тогда неизбежно возникает вопрос: почему именно этот дом? Ведь в доме Пигит он жил (с 1921 по 1924) со своей первой женой, Татьяной Николаевной Лаппа. В 1928 году, когда Булгаков начал писать роман о Дьяволе, он был женат на Любови Евгеньевне Белозерской, и к тому моменту сменил с ней три места жительства. В 1931 году, когда работа над романом возобновилась, он был женат на Елене Сергеевне Шиловской (Нюренберг), с которой прожил до самой смерти (1940) на улице Фурманова (Нащокинский пер 3 кв.44). Здесь собственно как раз и был создал роман "Мастер и Маргарита".

Итак, казалось бы, естественней было воспроизвести в романе именно эту последнюю его обитель, тем более что Елена Сергеевна в определенной мере служила если не прообразом Маргариты, то уж во всяком случае сама как-то параллельно с ней формировалась, и уж конечно как-то вдохновляла Булгакова на самый великий труд его жизни. Значит, выбран был располагающийся у самых Патриарших прудов дом Пигит совсем не случайно, а именно благодаря каким-то своим "объективным" свойствам.

В этом отношении весьма показательна одна история, рассказанная Еленой Сергеевной. В мае 1929 года (познакомились они в феврале), Булгаков повел ее в сумерки в полнолуние на Патриаршие пруды. Там он сказал ей: "Представь. Сидят, как мы сейчас на скамейке два литератора, а с соседней скамьи встает и обращается к ним с учтивым вопросом удивительный господин в сером берете на ухо и тростью под мышкой". Вслед за тем они проследовали на какую-то неведомую квартиру, расположенную неподалеку. Там находился странный старик, изысканно угостивший их. Далее Елена Сергеевна вспоминает: "Старик спросил: "Можно вас поцеловать?" Поцеловал и, заглянув в глаза, сказал: "Ведьма". "Как он угадал?!" - воскликнул Булгаков".

К этому стоит добавить, что вторая жена писателя, Любовь Евгеньевна, также отмечает, что в пору их знакомства (т.е. в 1924 году) "все самые важные разговоры происходили у нас на Патриарших прудах".

Итак, Булгаков не только явно знал уже что-то об этом месте, но и вполне сознательно выбрал его для действия своего романа. Более того, как мы видим, действие романа и жизнь причудливо переплетались для него с самого начала.

Можно ли было подумать, что именно это место, т.е. не просто даже Патриаршие пруды, а сам описанный в романе дом, в котором находилась злополучная "нехорошая квартира", действительно окажется моим "местом встречи", что в свой час этот дом свяжет меня с Чистым Местом, с Сионом?!

Впрочем, в ту пору, т.е. в первой половине семидесятых годов (сам роман я прочитал в 1970 году), я даже не знал, где располагается этот самый дом 302-бис (дом 10 по Большой Садовой). При этом юношеское восхищение «Мастером и Маргаритой» превратило для меня в место паломничеств Патриаршие пруды. Я отчетливо помню, что когда я шел туда впервые, я шел со смутной надеждой на какую-то чудесную встречу. Но чуда не произошло. Ее, во всяком случае, там не оказалось. Никто не пришел под липы. Пуста была аллея...

 

vvv

 

 

vvv

 

 

 

10.9-10. Это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным.

 

Заповедь различения между святым и будничным, проявляющаяся в частности в обряде «авдалы», -  основополагающая в иудаизме. Причем эта заповедь напрямую  связывается с разумом: «авдала», отделение субботы от первого дня недели, привязана к ежедневному молитвенному прославлению Всевышнего за дарование разума.

И это понятно, ведь мысль - это всегда различение, всегда противопоставление. Но как мыслить, когда речь заходит обо всем мироздании? Древние народы, греки прежде всего, противопоставили это предельное единство мира его множественности. Они разработали блестящую философию, которую я бы назвал иерархической. Евреи не создали философии, но тем не менее они привнесли в мир подход, который следует назвать диалогическим: мир различен, мир противопоставлен себе самому в лице Израиля, мир удвоен.

Израиль отделен от народов посредством своих заповедей, предписанных только ему. Причем это отделение “явочное”, бытийное, с философией никак не связанное. Но  оно предполагает, что со стороны народов должно быть обнаружено осознание важности этого разделения, должен состояться эссенциальный ответ.

Таким образом философия «авдалы», философия дополнительности заведомо предполагает две несводимые друг к другу позиции - (экзистенциальную) позицию отделенного и (эссенциальную) позицию того, от кого производится отделение. Иными словами, еврейская религия должна быть дополнена известной (экзистенциальной) философией. А говоря о такой философии, невозможно не упомянуть о Фридрихе Шеллинге.

Действительно, Шеллинг был первым, кто ввел понятие экзистенции в ее противопоставленности эссенции. Но не только в этом его заслуга. Этот философ и доныне не оценен за свою попытку разработать ту последовательную философию дополнительности, о которой я только что упомянул. Действительно, он учил о необходимости двух дополнительных философий - натурфилософии и философии трансцендентальной: “Брать за основу объективное и отсюда выводить субъективное - в этом задача натурфилософии. А потому если действительно существует трансцендентальная философия, то ей остается идти лишь в противоположном направлении, исходя от субъективного как от первичного и абсолютного и показывая, как отсюда возникает объективное. Таким образом, натурфилософия и философия трансцендентальная делят между собой два возможных направления философствования, и если вообще всякая философия должна сводиться к тому, что либо природа делается интеллигенцией, либо интеллигенция природой, то трансцендентальная философия, выполняющая эту последнюю задачу, представляется второй необходимой первонаукой философии”.

Его гений продвинулся в этом вопросе до такой степени, что он предвосхитил Бора в собственно научной сфере, в учении о природе света. Шеллинг пишет: “Когда я утверждаю материальность света, я не исключаю этим противоположного мнения, а именно что свет есть феномен движущейся среды... Как сторонники Ньютона, так и сторонники Эйлера признаются, что каждая из этих теорий сталкивается с определенными трудностями, отсутствующими в другой. Разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как взаимодополняющие и таким образом соединить преимущества обоих в одной гипотезе?... В свете, несмотря на то что он кажется простейшим элементом, следует принять наличие изначальной двойственности”.

Именно Шеллинг ввел понятие Welt-Geist - Мировой Дух, который, по его мнению,  несет в себе признаки дополнительности - Он одновременно и сознаваемое, и сознающее. Причем - и это уже прямым образом касается нашей темы - мировой дух Шеллинга обнаруживает себя прежде всего в искусстве, в котором “мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный  органон”. По мнению Шеллинга, самопознание мирового духа осуществляется не столько в философии, сколько в художественной литературе. “Роман есть как бы окончательное прояснение духа” - утверждает философ. И даже более того, прорываясь на свет в лице литературных произведений, мировой дух сам пишет “великую поэму”.

Таким образом я хочу подчеркнуть, что тот ангел, историю которого я здесь исследую, должен быть непосредственно связан с тем мировым духом, о существовании которого поведал человечеству Шеллинг.

 

 

vvv

 

14.1. И говорил Бог, обращаясь к Моше так: да будет это законом о прокаженном. В день очищения его следует привести его к священнику.

 

"Законы о прокаженном" - это в значительной мере законы, связанные со злословием, законы связанные с последствиями этого греха. Более того - прокаженный не просто "нечист", но он признается "отцом нечистоты" почти наравне с трупом. Находившийся с ним в одном помещении человек не может приносить храмовых жертв, прежде чем не пройдет семидневный обряд очищения.

Поэтому не случайно сказал Человек из Назарета, что "то что исходит из уст, оскверняет человека", т.е. злословие и дурные помыслы оскверняют человека так же, как оскверняет его "отец нечистоты", в данном случае прокаженный. Ведь если Слово лежит в основании мира, то грех злословия действительно фундаментальный грех, так что становится вполне понятно, почему прокаженный является почти в той же мере источником нечистоты, что и человеческий труп.

Когда речь заходит об иноверии, проказа злословия поражает подавляющее большинство религиозных текстов независимо от того, с какой религией мы имеем дело. В связи с этим я даже думаю, что единственный верный признак того, что мы приближаемся к истине, является наша способность не язвить по отношению к чужим взглядам. И именно ту (религиозно-философскую) систему, в которой имеется какая-то корреляция с этой кажущейся достаточно индивидуальной способностью, следует предпочесть как наиболее к истине приближенную.

Но как действительный духовный фактор корреляцию эту можно усмотреть исключительно в отношении секулярной культуры. И быть может именно поэтому к этой культуре я бы в первую очередь хотел себя как автора отнести. В конце концов помимо непосредственного стремления к религиозной истине меня всегда вела к ней также и иная, вполне секулярная литературно-исследовательская склонность.

Как религиозный человек я всегда признавал лишь одно искусство - искусство жить. Но это искусство неизбежно сопряжено с Книгой, с соавторством Творцу, с тем или иным литературным процессом, с истолкованием, с комментированием. Таков жанр "ликов Торы" - "Паним ле-Тора". Это скорее "читательская реакция", нежели "писательская конструкция".

Искушенный литературовед, возможно, отыщет в моей книге немало слабых сторон. Но мой жанр заведомо не претендует на большую литературность нежели  религиозный текст. Если же задаться вопросом, как можно было бы назвать мое направление в категориях собственно литературного творчества, то я бы предложил назвать его “арьергардом". Как те течения в искусстве, которые по существу уже находятся вне его и его разрушают, именуются авангардом, так мое направление, также находящееся как бы вне признанных литературных форм, как бы плетущееся позади искусства в форме отжитых традиционных канонов, но в то же время призванное хранить и защищать тылы классического искусства - вполне уместно назвать арьергардом.

Как бы то ни было, в качестве секулярного явления мой "арьергард" склонен избегать злословия в адрес любой религии. Не говоря уже, что вполне в его духе внести свою лепту в восстановление доброго имени Человека из Назарета в иудейском мире.

Ниже я попытаюсь на основании самого евангельского текста отвести классические обвинения против Иисуса, показать, что он не нарушал Тору, что он не пришел чтобы “упразднить Закон”. Например, можно отметить полную лояльность Иисуса тому закону, который провозглашается в рассматриваемом нами пасуке. Так, исцелив прокаженного, Иисус повелел ему: “Пойди, покажи себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей” (Мф.8.4. Ср. Лук 17.14.).

Я хочу продемонстрировать, что Иисус не только не почитал себя божеством, но не считал себя даже и мессией и пророком. Я постараюсь отвести традиционное обвинение его в колдовстве и коснусь самой щекотливой на мой взгляд проблемы - веры в его воскресение.

При этом в своем исследовании я попытаюсь определить, где пролегает граница между тем распространенным типом еврея, который доброжелательно относится к евангельскому проповеднику, но при этом принадлежит к еврейскому миру, и тем иудео-христианином, который за пределы этого мира выходит. Кроме того, мне хотелось бы выяснить специфику собственно иудейской миссии Иисуса, рассмотреть гипотезу о том, что он был первым Цадиком, т.е. первым каббалистом.

Насколько мне известно, первая книга "Жизнь Иисуса" принадлежит Гегелю (1795), но все же его сочинение - это не попытка выяснить, как все "происходило на самом деле", а спекулятивная реконструкция проповеди рационализма. Именно исследование Давида Штрауса (с тем же что и у Гегеля названием) следует признать по-настоящему новым явлением, вызвавшим целую лавину подобных исследований. Он пишет: "Если экзегеза старой церкви исходила из двоякой предпосылки, что во-первых, в Евангелиях содержится история, а во-вторых, история сверхъестественная, и если затем рационализм отбросил вторую из этих предпосылок, чтобы тем крепче держаться за первую,... то наука не может остановиться на полпути, но нужно отбросить и вторую предпосылку и прежде всего исследовать, стоим ли мы вообще в евангелиях - и в какой мере стоим - на исторической почве".

Книг под тем же названием ("Жизнь Иисуса" или просто "Иисус"), книг так или иначе продолжающих или учитывающих подход Штрауса, с тех пор были изданы тысячи (говорят, шестьдесят тысяч). В числе авторов подобных исследований в первую очередь следует назвать Ренана, Фаррара, Бультмана, Швейцера, наконец, Флуссера, Коэна и Бубера. Этот же ряд пополнил и Булгаков со своей “Повестью о Пилате”. Всех их, верующих и атеистов, так или иначе объединяет одна задача - увидеть "исторического Иисуса".

Как мы помним, Булгаков вложил в уста своего Иешуа следующие слова: "Ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там написано, я не говорил".

Следует отметить, что это прозрение удивительно перекликается с одной историей, связанной в родоначальником хасидизма Исралем Баал Шем Товом. Вот как ее передает Мартин Бубер: «Один ученик тайно записывал все поучения, которые он слышал от Баал Шема. Однажды Баал Шем увидел, что по его дому ходит демон с книгой в руках. Равви спросил его: «Что это за книга у тебя?» - «Эта книга, - отвечал демон, которую ты сочинил». Так Баал Шем узнал, что один из его учеников записывает все, что он говорит. Он собрал учеников и спросил: «Кто из вас записывает то, чему я вас учу?» Ученик, ведший записи, признался и отдал их учителю. Баал Шем долго изучал их страницу за страницей, а потом сказал: «Во всем этом нет ни единого сказанного мною слова. Ты не слушал меня ради Небес, поэтому тебя обволокли силы зла и твои уши слышали то, чего я не говорил».

Проделанный многочисленными исследователями анализ Евангельского текста ясно показывает, что в значительной своей мере он представляет собой искажение. Причем относительно ряда таких искажений вполне позволительно сказать, что они внесены сатаной. В первую очередь это касается некоторых антииудейских высказываний Иисуса, как например:  «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего…» (Иоан.8:44), а также общего евангельского обвинения евреев в том, что они «распяли Христа». Этого вопроса я еще отдельно коснусь в разделе «Дварим».

И все же основные принципы и задачи моего исследования иные. Я исхожу из установки, что мы должны опираться на существующий евангельский текст как единственно достоверный. Однако, опираясь на него, я вижу свою задачу в том, чтобы истолковать его отнюдь не в христианском, а в строго иудейском смысле. Не отказываясь от желания выяснить, что там "происходило на самом деле", мне бы хотелось увидеть прежде всего именно "Иисуса керигмы", но только другой, иудейской керигмы!

Иными словами, мне бы хотелось переосмыслить именно фактические отобранные Церковью Евангельские тексты в ортодоксально еврейском духе, "спасти" для еврейского мира тот образ, который никак иначе кроме как в Евангелиях до нас не дошел. Мое исследование - это прежде всего «пируш», истолкование.

 

vvv

 

14.34. И сказал Господь Моше и Аарону так: когда войдете в землю канаанскую, которую Я даю вам во владение, и Я наведу язвы проказы на дома в земле  владения вашего, то тот, чей дом, пусть пойдет и скажет священнику.

 

Эта странная болезнь, странная кара - поражение проказой каменных домов - бедствие специфически еврейское, возможное лишь в “земле Канаанской”. Дело в том, что евреи, призванные служить Всевышнему в чистоте, караются за злословие суровее, нежели другие народы, караются даже заболеванием домов. При этом следует отметить, что иудаизм как раз имеет все предпосылки для того, чтобы не злословить иноверцев. Ведь в отличие от них он не стремится всех "обратить". Плюрализм укоренен в традиции иудаизма.

Существует одна средневековая агада (она фигурирует в «Декамероне» Боккаччо и «Натане» Мендельсона), рассказывающая о том, как султан посадил в темницу богатого иудея и спросил, какая по его мнению из существующих религий истинна. Султан рассчитывал, что если иудей назовет свою веру, то он казнит его как отрицателя единственности ислама, если же назовет ислам, он накажет его как отступника от собственной веры. Иудей же рассказал султану следующую притчу: у отца было три сына, все трое были равны по достоинству и равно любимы отцом. И был у него личный драгоценный перстень, получить который в наследство рассчитывал каждый из сыновей. Что сделал отец? Он заказал два подобных же перстня, настолько подобных, что никто кроме него самого не мог их различить, и предназначил каждому из своих сынов по определенному перстню.

Так и Отец небесный, он передал трем сынам Авраама - Ишмаэлю, Эсаву и Иакову - три в своей основе неразличимые религии. И при этом только Он знает, которая из них его собственная, именная религия. Пораженный султан повелел освободить еврея.

Что касается меня, то даже имея достаточно четкие религиозные предпочтения, я всегда честно пытался понять каждую веру. В молодости я искал исповедников и знатоков каждой доступной мне религии, я перечитал все энциклопедические статьи, касающиеся разных исповеданий. В частности я прочитал несколько книг и статей по исламу, искал живых мусульман, помню, один раз зашел даже в московскую мечеть, но был оттуда с позором изгнан, как только обнаружилось, что я не умею подобающим образом совершать намаз. С особенным упорством искал я в ту пору иудеев, но в конце семидесятых годов они еще в России не возродились. Православные, среди которых было немало евреев, были единственной доступной мне в ту пору религиозной публикой. В православие я и попробовал "погрузиться" в 1978 году. Но даже находясь там, я не упускал случая познакомиться с любыми религиозными взглядами, и за прошедшие с той поры два-три года составил уже некоторое предварительное представление о каждой из вер. Когда же через несколько лет я решился идентифицировать себя с католичеством, то сделал это во многом именно потому, что на втором Ватиканском соборе были провозглашены принципы плюрализма.

Как бы то ни было, признавая любую религиозную традицию как данность, я в то же время в первую очередь оставался "частным верующим". Я собирал интересующихся религией людей и излагал им на основе Библейского повествования общие положения своей "экзистенциальной" веры. На этой почве в 1980 году у нас сложилось своеобразное религиозно-философское братство. Я и еще 5-6 студентов медицинского института (законченного мною в 1976 году)  стали проводить еженедельные встречи, на которых мы импровизированно молились и подолгу беседовали. Встречи наши происходили в студенческом общежитии или у меня дома, за стоящим посреди комнаты круглым столом. Так что моя крестница, Жанна, обратившая на это внимание, сравнила однажды нас с рыцарями Круглого Стола. Ниже я еще попытаюсь показать в какой мере это сравнение оказалось осмысленным, т.е. каким образом наше общение действительно “перекликнулось” с рыцарским романом Томаса Мэлори "Смерть Артура". Ибо в контексте заявленной здесь темы обратного сопряжения Текста и Жизни это представляет несомненный интерес. Но пока вернусь к булгаковской тематике...

Шел 1982 год. Один молодой человек, знакомый Жанны, по ее рекомендации предложил мне провести серию моих занятий среди его друзей, отметив при этом, что физически наши встречи могут происходить в том самом доме 302-бис по Большой Садовой, в котором разворачивается действие романа "Мастер и Маргарита". В одной из квартир этого дома, оказывается, жили его родственники. Это известие заинтриговало меня и побудило перечитать этот роман. Восприняв его глазами верующего христианина, я, помнится, оказался очень скептичен. И это понятно, ведь христианство понимает сатану как могущественное личное существо, сознательно избравшее зло и занимающееся совращением людей. Булгаков же между тем не только написал Евангелие как бы от имени этого существа, но и представил это существо совершенно иначе. "Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно творит благо" - вынес он в эпиграф своего романа слова из гетевского "Фауста". Все это меня в ту пору не просто отталкивало, но представлялось опасной и ничем не оправданной фантазией.

Побывать в "нехорошей квартире", точнее в одной из квартир дома, где она находилась, мне в ту пору так и не довелось. Однако, как я уже сказал, я перечитал тогда "Мастера и Маргариту" и остался в свете своих новых церковных представлений весьма предубежден против этой книги. Неприязненное впечатление на этот раз оставило также и то обстоятельство, что Маргарита была неверной женой.

В 1984 году я написал статью, ставшую впоследствии главой моей неизданной книги, где я процитировал следующий абзац из Романа: "За мной, читатель! Кто сказал тебе, что нет на свете настоящей, верной, вечной любви? Да отрежут лгуну его гнусный язык! За мной, читатель и только за мной, и я покажу тебе такую любовь! Нет, Мастер ошибался, когда с горечью говорил Иванушке в больнице в тот час, когда ночь переваливалась через полночь, что она позабыла его. Этого быть не могло. Она его, конечно, не забыла. Прежде всего откроем тайну, которой Мастер не пожелал открывать Иванушке. Возлюбленную его звали Маргаритою Николаевной... Она была красива и умна. К этому надо добавить еще одно - с уверенностью можно сказать, что многие женщины все что угодно отдали бы за то, чтобы променять свою жизнь на жизнь Маргариты Николаевны. Бездетная тридцатилетняя Маргарита была женою очень крупного специалиста, к тому же сделавшего важнейшее открытие государственного значения. Муж ее был молод, красив, добр, честен и обожал свою жену".

Приведя в той своей статье эту пространную цитату, я дал ей суровую религиозную отповедь и в частности заявил следующее: "Именно Иисус зовет к действительно настоящей, верной, вечной любви; ибо именно он во всей истории, во всей вселенной не только как власть имеющий потребовал безусловного, безоговорочного единобрачия, но открыл такую любовь и как реально достижимую, и как нравственно необходимую... Итак, за мной, читатель! Кто сказал тебе, что нет на свете настоящей верной, вечной любви? За мной и только за мной - к 19-ой главе Евангелия от Матфея - и я покажу тебе такую любовь!" В соответствующем же месте Евангелия говорится следующее: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает... Моисей по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разводится с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует" (19.4-9).

Как бы то ни было, противопоставив себя Булгакову, сам я в ту пору однозначно связал поиск своей суженой с чудодейственными возможностями Иисуса. Я не нуждался в исцелении, но я осознал, что отсутствие второй половины сродни телесному недугу, и что соответственно Целитель способен от этого недуга избавить. Рассказать об этой идее подробнее уместно в связи со следующими словами Торы:

 

 

vvv

 

 

15.19. А если женщина будет кровоточива кровью, текущей из тела ее, то семь дней пребывает она в отлучении своем.

 

Этот запрет на связь с женщиной, находящейся в состоянии ритуальной нечистоты, может показаться связанным с Храмом. Это подтверждается расширением запрета (Торы) не только на соприкосновение с самой женщиной, но и с предметами ее обихода. "Всякая вещь, на которую она сядет, будет нечиста, подобно нечистоте отлучения ее. И всякий кто прикоснется к ним, будет нечист..." (15.26-27)

И все же это не вполне так. На Израиле, на человеке вообще (в отличие от священника) не лежит обязанность воздерживаться от соприкосновения с ритуально нечистыми предметами, ему запрещено лишь являться в Храм в состоянии ритуальной нечистоты. Запрет на связь с кровоточивой - совершенно особый запрет, не относящийся к Храму и являющийся разновидностью запрещенных половых связей. Женщина в состоянии ритуальной нечистоты по существу также запрещена своему мужу, как и чужая жена, она превращается из жены как бы в сестру. Во всяком случае, половая связь с ней именуется в иудаизме тем же термином, что и аналогичная связь с родной сестрой – «гилуй арайот», кровосмешение.

+Итак, женщина не должна соприкасаться с посторонним мужчиной в любом случае. Таким образом запрет на соприкосновение с ним в состоянии ритуальной нечистоты выглядит избыточным. И все же это не значит, что его не существует. Нельзя совершенно отказаться от актуальности запрета на соприкосновение с женщиной в период месячных для любого мужчины, а не только для ее мужа (понадобилось же зачем-то Раши доказывать, что в тот момент, когда Бат-Шева отдалась Давиду, она была чиста в ритуальном отношении).  А в этом случае мне представляется любопытным рассмотреть один евангельский эпизод: "Женщина, страдавшая кровотечением двенадцать лет, которая, издержавши на врачей все имение, ни одним не могла быть вылечена, подойдя сзади, коснулась края одежды его; и тотчас течение крови у ней остановилось. И сказал Иисус: кто прикоснулся ко мне?... ибо я чувствовал силу, исшедшую из меня. Женщина, видя, что она не утаилась, с трепетом подошла и, падши пред ним, объявила ему пред всем народом, по какой причине прикоснулась к нему, и как тотчас исцелилась. Он сказал ей: дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя". (Лук 8.42-48).

В данном случае заслуживают внимания два обстоятельства: во-первых, исцеление достигается с помощью соприкосновения, а не молитвенного участия, т.е. откровенно "энергетическим", можно даже сказать магическим образом, ибо даже минует сознание самого Целителя. А во-вторых, если признать, что прикасаться к мужчине женщина эта не могла по причине ритуальной, нельзя не отметить определенный антиномизм этого исцеления.

Ведь тогда суть происходящего заключается в следующем: болезнь этой женщины, ее кровоточивость - обрекали ее на безбрачие. Понятна та страстность, с которой она могла желать исцеления. И похвала, прозвучавшая в ее адрес со стороны Целителя, касающаяся именно "дерзновения" этой женщины, в той же мере должна относиться к ее странному и страстному замыслу преодолеть нависшее над ней проклятье, сколь и к ее вере в целительные свойства самого Учителя. Ведь "только прикоснуться" (Мф 9.21) - для нее и значило быть исцеленной. Ведь именно в невозможности прикоснуться и заключался главный смысл ее недуга!

Как бы то ни было, но когда перед лицом угрозы репрессий мне пришла в голову идея искать женитьбы на гражданке свободного мира, я был убежден, что в этом поиске мне надлежит не только положиться на Целителя, но проявить именно "антиномизм" и "дерзновение". Ведь по существу угроза репрессий служила только поводом. Я писал в том своем Открытом письме (прекраснейшей девушке христианского мира): "Хотя с одной стороны ты как бы лишь средство моего освобождения, мой шанс избегнуть весьма вероятной гибели; хотя с одной стороны у меня нет никаких оснований обратиться к тебе, кроме великой жажды обрести свободу, - с другой стороны вся тяжесть моего положения сама только средство, только благоприятный повод взыскать невесту. Ибо умереть на свободе или в лагере представляется для меня несущественным по сравнению с тем, умереть ли мне холостым или женатым.  Брак - это мое несомненное призвание, и я хорошо знаю, что найти свою единственную ничуть не легче чем вырваться из-за "железного занавеса". И если я так умудрился столкнуть обе эти трудности, обе эти невозможности, чтобы они поколебались, то неужели тот, Кто сотворил из ничего все, не улыбнется в ответ на мое остроумие и не благословит меня?!"

Когда в марте 1985 года я писал эти строки, я знал о существовании по меньшей мере трех романов (“Легенда о Тиле”, “Крестоносцы”, “Собор Парижской Богоматери”), в которых обыгрывался некий средневековый закон, согласно которому приговоренный к смерти миловался в том случае, если за него соглашалась выйти замуж какая-то девушка. Более того, именно из этих романов я как раз о существовании этого закона только и знал. Но именно потому, что идея моего Письма была прямым образом заимствована из этих романов, я  лишь условно отношу их к ряду тех художественных произведений, которые в моей жизни проявились. В этой книге я рассматриваю только те тексты, которые обнаружились в моей судьбе совершенно непроизвольно. И тут можно отметить, что сознательно подражая Тилю, Збышеку и Гренгуару, я при этом совершенно не задумывался над тем, что своим Письмом я как бы невольно реализую некую программу оруэлловского литературного прозрения.

Само по себе то совпадение, о котором я намерен сейчас рассказать, может показаться не более чем забавным, однако в связи с заявленной здесь идеей предшествования литературного Текста реальной Жизни она вполне заслуживает упоминания.

Сейчас об этом не очень уже помнят, но в брежневскую пору к 1984 году человечество готовилось, как к какому-то юбилею. Создавалось впечатление, что даже сами большевики боялись споткнуться об этот год, столько они уделяли ему внимания в своей пропаганде. Я бы сказал, что своим романом "1984" Оруэлл создал точно такой же мощный "эффект присутствия" во времени, что и Михаил Булгаков своим "Мастером" - в пространстве.

Сам я в ту пору книгой Оруэлла мало интересовался и прочитал ее только в 1989 году. "Когда имеется столько разоблачительных документов, какой смысл в каком-то еще фантастическом романе?" - так в своем общескептическом духе размышлял я каждый раз, когда до моего слуха доносились различные отклики на этот роман.

В реальной жизни 1984 год не оказался в собственном смысле слова годом апокалиптическим. Однако при этом его можно назвать в определенном смысле кульминационным. Во всяком случае 1984 год явился последним годом стагнации советской системы, годом, в который всякое открытое инакомыслие было практически подавлено. Последние хотя бы отчасти еще политические фигуры, Альбрехт и Ходорович, были арестованы еще в 1983 году, и в 1984 году репрессии коснулись уже глубоких диссидентских "тылов", т.е. вообще всякой неофициальной культурной и религиозной общественности.

8 февраля, в день смерти "Старшего Брата" (Андропова) арестовали Сандра Ригу. Одновременно в разных городах были арестованы еще трое его единомышленников, которых я лично хорошо знал. Репрессии, разумеется, коснулись и евреев. Так летом 1984 были арестованы преподаватели иврита Александр Холмянский и Юлий Эдельштейн. Как бы то ни было, известия об обысках и допросах стали в том году в моем кругу повседневностью. Достаточно сказать, что мою сестру вызвали в КГБ еще осенью 1983 года, а в течение весны и лета 1984 несколько раз допрашивали в связи с арестами тех или иных  ее знакомых. 26 января мне самому позвонили из КГБ с требованием явиться  на беседу, но вразумленный друзьями (в первую очередь Гришей Литинким) я категорически отказался это сделать. Звонки с угрозами еще какое-то время продолжались, но так и кончились ничем. Вызовы эти, по всей видимости, были связаны с другими лицами, однако по ряду вопросов, заданных обо мне на допросах некоторым моим друзьям, было ясно, что насчет моей литературной и проповеднической деятельности в КГБ достаточно осведомлены.

Итак, в 1984 году я оказался в том кругу, который переживал гонения со стороны тоталитарной власти. Само по себе в этом было бы мало примечательного, если бы со временем я не обнаружил еще одно обстоятельство, которое как раз и позволяет мне отметить свою личную связь с романом Джорджа Оруэлла.

Когда мои религиозно-философские занятия начали грозить арестом, я стал задумываться над тем, на что и ради чего я собственно готов идти. И тут-то я как раз и обнаружил, сколь многое в моих метафизических исканиях значил вопрос "физического" поиска невесты. Я обнаружил, что те книги, которые я писал, вдохновлялись в значительной мере этой задачей, что я рисковал пойти в лагеря главным образом из-за своего стремления найти невесту (во всяком случае из-за побочного литературного продукта этого стремления). Но именно отправляясь в лагеря, я как будто совершенно лишался этой возможности. Борясь со своим страхом умереть неженатым (во имя того чтобы жениться!), я пришел к довольно парадоксальным идеям, которые как раз нашли свое отражение  в моем "Открытом письме Прекраснейшей Девушке христианского мира".  Написать это письмо я решился, правда, только в марте 1985 года, однако сама его идея сложилась именно в 1984. Таким образом  в 1984 году поиск суженой превратился в моей жизни в политический акт. Но именно эта идея является одной из центральных в романе "1984" Джорджа Оруэлла: "Их любовные объятия (Уинстона и Джулии - А.Б.) были боем, а завершение - победой. Это был удар по партии. Это был политический акт".

Таким образом мое вполне реальное, а не литературное существование явилось тем случаем, когда стремление к супружеству  явилось “политическим преступлением”, а значит и тем случаем, в котором литературное прозрение Оруэлла как бы осуществилось.

 

vvv

 

 

16.7. И возьмет двух козлов, и поставит их пред Господа у входа шатра соборного. И положит Аарон на обоих козлов жребий: жребий один для Господа, а жребий другой - к Азазелу.

 

Это использование жребия при принесении в жертву двух козлов в Йом Кипурим, как известно, связывается Зогаром с пуром, т.е. с тем жребием, который бросал Аман, выискивая наиболее благоприятный день для окончательного решения еврейского вопроса. Йом Ки-Пурим - Йом как Пурим (день Искупления - день как Пурим) - так обыгрывает Зогар имена этих праздников.

Идея антиномизма, идея сокрытия добра во зле, и зла в добре, идея выворачивания смысла внутри одной и той же ситуации широко принята в иудаизме. Но есть в данном вопросе еще одна деталь, на которую стоит специально обратить внимание, а именно карнавальный аспект подобного антиномизма. Пурим - это карнавал, т.е. праздник, когда палач и жертва меняются ролями (когда, как сказано в самой книге Эстер 9.1: "все переворачивается наоборот"). И в то же время Пурим отличается от христианского карнавала с его довольно схожими "переодеваниями" своей абсолютной ортодоксальностью.

Смена жребия, смена ролей - это основной смысл Пурима в той же мере, в какой непредсказуемость Божественного решения - основа Дня Искупления. Таким образом, карнавальность Пурима (а соответственно и Йом Кипура) - это внутренняя характеристика Праздника. В еврейском мире отсутствует внерелигиозный и тем более антирелигиозный карнавал.

И наоборот, христианский карнавал - это то, что стоит вне церкви, это то, что противостоит религиозному миру извне, это своеобразный бунт против официоза, предельным выражением которого является современный сатанизм. К такого рода если не карнавалам, то карнавальным романам и пьесам, относится и описание сатанинских оргий, происходящих в Вальпургиеву ночь, т.е. в ночь с 30 апреля на 1 мая, день св.Вальпургии. Вот как характеризует этого рода литературу (в данном случае одну пьесу ХIII века) Бахтин: "(Пьеса) вся сплошь до мельчайших деталей вырастает из атмосферы и тематики этого первомайского праздника... На время праздника власть официального мира - церкви и государства - как бы приостанавливается. Миру разрешено выйти из его обычной колеи. В самой пьесе конец праздничной вольности показан очень четко утренним колокольным звоном. В самой тематике праздника существенное место занимает пир - ужин фей в беседке и пирушка участников праздника в кабачке... Временная отмена исключительной власти официального церковного мира приводит к временному возвращению развенчанных языческих богов: становится возможным прохождение арлекинов, появление фей, становится возможным праздник проституток... Очень важна тема глупости и безумия... Глупость, конечно, глубоко амбивалентна: в ней есть и отрицательный момент снижения и уничтожения, и положительный момент обновления и правды. Глупость - обратная мудрость, обратная правда. Это - изнанка и низ официальной, господствующей правды; глупость прежде всего проявляется в непонимании законов и условности официального мира и в уклонении от них...".

Здесь уместно задаться вопросом: какое место занимает «Великий бал сатаны», описанный Булгаковым,  в контексте христианского и еврейского отношения к карнавалу и вообще к «демонической» литературе? Это вопрос тем более интересен, что согласно сложившимся в средневековье представлениям христианского мира, евреи имеют прямое отношение к культу дьявола, а в своих дневниках Булгаков зарекомендовал себя в качестве антисемита. Во всяком случае, из дюжины его реплик в адрес евреев-комиссаров с очевидностью следует, что Булгаков считал большевизм еврейским мероприятием. 

Впрочем, это отношение трудно признать устоявшимся. Булгаков вел упомянутый дневник с января 1922 года по декабрь 1925, при этом обращает на себя внимание, что все антисемитские высказывания относятся к концу  декабря 1924 года - началу января 1925, что позволяет думать о каком-то случайном всплеске, обусловленном внешней причиной (24 декабря: “Сегодня еще я в ярости”). Во всяком случае никаких явных следов антисемитизма в более поздний период жизни Булгакова не имеется, а в пору создания "Мастера и Маргариты" писатель поддерживал тесные дружеские связи с евреями (Цейтлин, Виленкин). Более того, как установила Лидия Яновская, отец Елены Сергеевны, Сергей Маркович Нюренберг, был еврей (а не немец, как считалось прежде) - Шмуэль Янкель Ниренберг. При этом Яновская убедительно показывает, что Булгаков не мог об этом не знать.

Существуют критики, пытающиеся показать, что образы «Великого бала сатаны» перекликаются с образами некоторых антисемитских романов. Опускаться до полемики с этими «исследователями» я не стану, однако хочу отметить, что даже если их основной тезис верен, если Булгаков действительно черпал свои литературные образы из мутных источников черносотенных изданий, то отождествление Воланда с Евреем будет означать, что в "Мастере и Маргарите" булгаковский антисемитизм оказался как раз преодолен! Ведь Булгаков не только выписал Мессира с любовью и в позитивном аспекте, он открыто называл Воланда главным героем своего романа, которого одновременно признавал своим астральным меценатом!

Если Воланд, как считает один из таких «исследователей» - это коллективный портрет еврея, то Мастер и Маргарита - это как раз апология еврейства. Ведь загадочная "позитивность" Воланда отмечается всеми исследователями "Мастера и Маргариты". В этой позитивности заключается основная тайна этого романа (разгадке которой в значительной мере и посвящено мое исследование).  Так чешская исследовательница Ольнова назвала "Мастера и Маргариту" "Антифаустом". Канадский ученый А.К.Райт пишет: "Хотя булгаковский дьявол действительно "вечно совершает благо", очень мало оснований утверждать, что он "вечно хочет зла".  "Пусть даже убийство Берлиоза останется на совести Воланда, зато во всех других случаях он морально безупречен - пишет В.Лакшин и продолжает - Сам Воланд и его свита нимало не скрывают, что едва ли не во всех своих действиях они руководствуются добродетельными и даже назидательными целями". "Воланд не позволяет шуток по поводу "Света". Такого дьявола в мировой литературе до Булгакова действительно не было" - отмечает Л.Яновская.

Впрочем, даже если бы обвинения "Мастера и Маргариты" в антисемитском подтексте подтвердились бы, это бы мало что для меня изменило. Для моего исследования важно не то, что Булгаков  замышлял и на что опирался, а то что у него реально получилось. А реально, быть может, ничто так не связало Россию и Израиль, как этот роман Булгакова. Москва - это не только третий Рим, Москва - это еще и второй Иерусалим! Именно это провозгласил Михаил Булгаков. Почему же эти города связал темный дух, почему их связал карнавал, связал Азазел? Вернемся еще раз к словам Торы:

 

vvv

 

16.7. И положит Аарон на обоих козлов жребий: жребий один для Господа, а жребий другой - к Азазелу.

 

То, что Булгаков иудаизировал Евангелие, то что в форме романа он расправился с "Христом керигмы" - знаменательно, но не ново. Множество авторов христианского мира уже проделали это до него. Новым явилось то, что он иудаизировал также и Сатану. Причем иудаизировал оба эти образа в связи друг с другом. Ведь именно Сатана подтверждает истинность описываемых в романе евангельских событий, т.е. ту самую "абсолютно точную" версию ("исторического Иисуса"), которая приходит на смену традиционной "путанице" ("Христу керигмы").

Связь Правдолюбца и Сатаны, их определенный синергизм в самом романе почти не обсуждается, но неявно предполагается. Одни объясняют подобную экзотическую концепцию влиянием маргинальных гностических сект; другие - влиянием антропософии, с которой Булгаков мог быть скорее знаком, нежели с богомильством, и которую, как они считают, он откровенно пародировал. Я не берусь судить о том, кто именно влиял на Булгакова и насколько серьезно сам он к идее синергизма добра и зла относился. Как я уже отметил, меня этот вопрос интересует прежде всего феноменологически. А феноменологически эта идея Булгакова достаточно близка иудейской.

Так Булгаков вкладывает в уста Воланда вполне отчетливую концепцию, целиком соответствующую каббалистической концепции "искр" добра и неизбежно покрывающих их "скорлуп" зла: "Что бы делало твое добро, - спрашивает Воланд Левия Матвея, - если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?... Не хочешь ли ты ободрать весь Земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?"

В самом деле, согласно иудаизму искры (ницоцот) и скорлупы (клипот) - неотделимы друг от друга. Иными словами, противостоя Тьме, сам Свет всегда есть уже сочетание Света и Тьмы, как Жизнь всегда есть сочетание Жизни и Смерти. Без смерти, которую жизни приходится преодолевать, немыслима сама жизнь. Но это значит, что смерть можно осмыслить не только как реальность противостоящую жизни (борьба с которой именуется в каббале "иткафья" - "подчинение"), но и как реальность жизнь утверждающую (в терминах каббалы "итгапха" - "превращение"). Именно поэтому подобного рода прозрения в принципе могут выговариваться в иудаизме (и у Булгакова) Ангелом Смерти.

Однако прежде чем попытаться придать булгаковскому опыту иудейскую трактовку, мне представляется уместным обратиться к тому, как он может восприниматься самой секулярной духовностью. Вот, например, как понимает Булгакова Лакшин: "В законе справедливости, трубадуром которого выступает в романе дьявол, есть, впрочем, одна сторона, неприятная ему самому. Воланд ставит правилом своей деятельности возмездие, воздаяние, но совершенно глух к идее милосердия. А между тем без милосердия, как и без возмездия, убежден Булгаков, не может жить в мире справедливость. И женскому сердцу Маргариты дано в романе выразить эту мысль. Маргарита отказывается от любезного предложения Воланда покарать Латунского мгновенной смертью... Еще более досаждает Воланду история с несчастной Фридой. Эта Фрида, обманутая и удушившая платком ребенка, - вариация гетевской Гретхен... Маргарита обращается к Воланду с просьбой помиловать Фриду. Но Воланд не в силах помочь: прощать должно другое ведомство. И это легче сделать, пожалуй, самой Маргарите... Как мы теперь начинаем понимать, справедливость в представлении Булгакова не сводится к наказанию, расплате и воздаянию. Справедливостью распоряжаются два ведомства, функции которых строго разделены: ведомство возмездия и ведомство милосердия".

Здесь, впрочем, уместно привести само это рассматриваемое Лакшином высказывание Воланда: "Дело в том, дорогая королева, что тут произошла маленькая путаница. Каждое ведомство должно заниматься своими делами. Не спорю, наши возможности довольно велики, они гораздо больше, чем полагают некоторые, не очень зоркие люди... но просто, какой смысл в том, чтобы сделать то, что полагается делать другому, как я выразился, ведомству? Итак, я этого делать не буду, а вы это сделаете сами".

Остается только удивляться тому, как и Булгаков и Лакшин, по всей видимости имеющие весьма отдаленные, чтобы не сказать превратные  представления об иудаизме, воспроизводят целыми блоками его ключевые концепции! Ведь в том ряду всевозможных имен, которые используются в отношении сфирот, такие, как например, "сады", "силы", "короны", вполне можно применить и "карнавальное" имя "ведомства", т.е. имя, как бы даваемое сфирот демоническим миром. Как бы то ни было, каббала учит, что сфира Дин (Суд), соответствующая в нижнем мире Ицхаку - уравновешивается сфирой Хесед (Милости), соответствующей Аврааму, и порождает при этом третью сфиру - Тиферет, т.е. Красоту или если угодно Справедливость, соответствующую Иакову. И именно озлокачествление качества Суда, т.е. его отказ принять этот синтез, породил согласно иудаизму мир демонический, который прообразует порожденный Ицхаком Эсав.

Однако при этом, впрочем, важно повторить, что сама эта демоническая сфера подотчетна Создателю. Даже при всей своей отчужденности, при всей своей иррациональной ужасности и опасности для человека, Сатана - не бунтарь, а верный функционер того, чьим словом Создан мир. Если перефразировать на еврейский манер известное высказывание Достоевского: "Бог и дьявол воюют, а поле их битвы сердце человека", то можно было бы сказать так: "Бог и человек судятся, а ангелы - судебные исполнители".

Ангелы, а соответственно и демоны в христианском представлении - это вполне свободные личные существа. И поэтому для христианина (Анастасия Синаита) "прежде всего достоин исследования следующий вопрос: почему Бог не назвал "по образу и подобию Своему" разумных, невещественных, небесных и близких к Нему ангелов? Ведь они в куда большей степени, чем человек, обладают началом самовластным и царствующим над всей землей и над самим человеком?"

Для иудаизма же самым расхожим определением Сатаны является совершенно безличная формула: "Сатана - он же Ангел Смерти, он же дурное побуждение". Иными словами, Сатана, этот величайший обвинитель рода людского, не кто иной как все тот же посланец Всевышнего. Достаточно сказать, что согласно Зогару тот ангел, который вел сынов Израиля через пустыню, ангел, в котором заключено имя Всевышнего (Шмот 23.20-22), ангел, властвующий над всем миром, Метатрон, есть никто иной... как все тот же Ангел Смерти! В этой интерпретации "карнавальность" как бы входит в самое сердце ортодоксии.

Он, этот ангел, начальствующий над мирозданием, многолик, он - жизнь, когда открывает сокрытое в нем имя Всевышнего, но он же и смерть. В качестве ангела служения он не примет поклонения от человека, поскольку поклонение подобает единому Богу, но в качестве Завесы, поставленной самим Всевышним, в качестве стража Эдемского сада, он примет его, дабы этим поклонением обвинить человека, ибо миссия обвинения также поручена ему, ему же поручено и забирать у человека душу.

Кстати, этим своим свойством двуликости он опять же искусно подражает самому Всевышнему (при виде которого можно умереть) и Его Торе, которая одновременно и «Древо Жизни для придерживающихся ее» (Мишлей 3.18), и источник гибели для тех, кто обращается с ней недостойно, как сказано: «Всякий использующий Тору – искореняется из мира» (Недарим 62а), или «для забирающих в ней (Торе) вправо – она эликсир жизни, для забирающих влево – смертельный яд» (Шабат 88.б). Аналогичное высказывание приводится также в трактате Йома (2.б): «для того, кто удостоится, Тора – эликсир жизни, для того, кто не удостоится - смертельный яд».

Эта идея двуплановости темных сил прослеживается повсюду. Например, в трактате Шаббат (89.а) говорится, что во время мора, когда Аарон «встал между мертвыми и живыми» (Бемидбар 17.12), то он получил от ангела смерти некие сакральные знания. Согласно другой агаде (Гитин 68), шамир, т.е. средство, которым обтачиваются камни при строительстве Храма - хранится у князя бесов Ашмадая. И для того чтобы возвести Храм, царю Шломо пришлось к нему обратиться. В трактате Ктуббот (77.б) Ангел Смерти исполняет желание р. Йегошуа б. Леви, и показывает уготованное ему в грядущем мире место.

Кто не слышал об описываемом в Гемаре чудесном сотворении некими еврейскими мудрецами теленка? Однако тот же рабби Абайе (Сангедрин 67 б), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются "исходно разрешенные". При этом к числу такого "исходно разрешенного" вида колдовства он как раз и относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это в свою очередь вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости, записанной в "Сефер Иецира", как своего рода заклятие демонов. И хотя это его категорическое заявление некоторыми комментаторами воспринимается с изумлением (См. например Шулхан Арух. Иора деа 182. Радваз), оно достаточно принято и закономерно. Ведь в конце концов созидающая жизнь комбинация букв - это не что иное как имя того или иного ангела! Керув с огненным мечом, охраняющий подступы к древу жизни, сбивает с пути недостойных, но одновременно является и проводником к этому древу для удостоившихся.

Если искать в христианском мире какую-либо аналогию этому Керуву иудейского предания, то им  окажется скорее не сам Люцифер, а некий изумруд, выпавший, согласно легенде, из люциферовой короны и ставший впоследствии Святым Граалем. В самом деле, Св.Грааль, т.е. та Чаша, из которой Иисус пил вместе с учениками на тайной вечере -  это Чаша смерти, но одновременно и Чаша жизни. “Фольклорная” христианская традиция приписывает этой Чаше ту явственную двуликость, которая просматривается в Ангеле Смерти еврейского предания. Согласно определению энциклопедии: “Грааль - это табуированная тайна, невидимая для недостойных, но и достойным являющаяся то так, то иначе”. В христианстве это, пожалуй, единственная аналогия иудейскому пониманию Ангела смерти. И если практическая каббала всегда и стояла на грани магического, даже демонического мира, то демонического совершенно не в христианском смысле этого слова.

Чтобы понять и прочувствовать все это различие, достаточно привести следующую агаду из Гемары (Хагига 4-5): "Р.Иосеф, когда читал следующий пасук, плакал: "есть кончина без суда" (Мишлей. 13.23). Сказал: Разве есть кто-нибудь уходящий не в свое время? И разве имеется умерший без причины?

Находился как-то раз у р.Биби бар Абайе Ангел Смерти и смотрел р.Биби бар Абайе, как забираются души Ангелом Смерти. Сказал Ангел Смерти подчиненному ему духу: ступай приведи мне Мирьям, которая делает женщинам прически. Он пошел и принес Мирьям, которая присматривает за детьми. Я ведь повелел принести тебе Мирьям, делающую прически, - сказал Ангел Смерти. Ответил служебный дух: если так, я верну эту к жизни. Сказал Ангел Смерти: Раз уж ты принес ее, должна остаться.

Итак, есть пример, как женщина умерла без суда, но по ошибке. Спросил его: как если еще не пришло время той женщине умереть, ты мог взять ее? Тот (служебный дух) рассказал, как удалось ему это сделать: она была неосторожна, когда зажигала лампу, я подтолкнул головню, обжег ее и так сумел взять ее.

Спросил р.Биби бар Абайе у Ангела Смерти: разве у вас есть право поступать так, и забирать душу человека прежде назначенного (Богом) времени? И сказал Ангел Смерти, а разве не сказано: "есть кончина без суда?" Но душу ее до назначенного ей времени я не забираю, а помещаю в хранилище. Спросил его р.Биби бар Абайе: А что делаешь ты с годами положенной ей жизни? Сказал Ангел Смерти: "если есть мудрец, который отказывается от сладостей этого мира, я добавляю ему лета жизни".

Не обращаясь к собственно поднимаемой в этой Гемаре проблеме "кончины без суда", можно отметить, что она признает, что тот же самый, кто забирает душу у грешника, в ряде случаев отодвигает дни смерти праведника! Спрашивается, разве не похож покровительствующий Мастеру Воланд, открывающий ему "истинный ход" евангельского повествования, на этого Ангела Смерти нашей Гемары, который продлевает дни жизни богобоязненных раввинов и приоткрывает им значение слов Торы?

К сказанному остается только добавить, что Воланд удивительно напоминает (соответствующего Ангелу Смерти) ангела-хранителя Эсава в том его самоопределении, которое именуется мировым духом. Как известно, и Шеллинг и Гегель считали, что мировой дух действует посредством разных народов, имея при этом в виду прежде всего европейские христианские народы. В представлении Гегеля мировой дух раскрывается в философах и поэтах, он близок к даровитым властителям, но водит за нос обыкновенных людей, используя их страсти. Воланд является блестящим гениальным портретом того персонажа, который описан Гегелем в его “Философии истории”. Ведь несмотря на то, что Гегель иногда использует слово “бог”, мы прекрасно видим, что речь у него идет не о Боге, а именно о духе. Он могущественен, лукав, хитер, ироничен, но при этом холоден, нравственно безучастен и ни в ком лично не заинтересован. 

 

 

vvv

 

16.15. И зарежет козла жертвы грехоочистительной, которая за народ,  и внесет кровь его за завесу, и сделает с кровью его то же, что сделал  с кровью тельца, и покропит ею крышку и перед крышкой. И искупит святилище от нечистоты сынов израилевых и от преступлений их во всех грехах их.

 

В молитвеннике, посвященном этому дню, Дню Искупления, говорится: "В Новолетие приговор записывается, а в День Искупления скрепляется печатью: скольким отойти, скольким быть сотворенными, кому жить, а кому умереть, кому на исходе дней, а кому безвременно; кому смерть от воды и кому от огня, кому от меча и кому от зверя..., кому покой и кому скитания и т.д."

Одновременно считается, что в эту минуту еще можно изменить приговор к лучшему. Однако, что значит "к лучшему", а что "к худшему"? Выше мне уже приходилось упоминать, что согласно иудаизму страдания праведника искупают грехи мира. Теперь было бы уместно отметить, что если грешники очень часто благоденствуют, то праведники по преимуществу осуждаются именно на страдания. А осуждаются они как и все прочие люди именно в Йом Кипур, в День Искупления.

В какой мере праведнику действительно приходится служить жертвой искупления, и соответственно судиться с величайшей строгостью, видно даже из следующих высказываний Устной Торы: "Всякий, кто получает награду ныне, тот расходует свою долю в мире грядущем. Ибо только в грядущем мире получают истинную плату за соблюдение Торы" (Шемот Раба: 52.3). И даже более того: "Когда хочет Святой, благословен Он, взыскивать с грешников и истребить их из вселенной, посылает Он им благополучие и дает им достаток во всем" (Зогар 63)

Не хочется выводить из этого какое-то общее правило, и все же всякое жизненное благополучие выглядит в свете приведенных слов подозрительно. Однако это не только не значит, что мы должны искать для себя испытаний, но даже наше желание избежать земных страданий вполне легитимно. Благоденствие праведника не только в определенной мере возможно, но даже в своем роде также "искупительно". В молитвах того же Дня Искупления имеется, например, и такая молитва: "Да будет благоволение от Тебя, Господи Бог мой и Бог отцов моих, чтобы я не согрешил более, а те грехи, которые я совершил пред Тобою, изгладь, но не посредством страданий и тяжких болезней".

 В сказании об Ашмадае, хранившем средство для строительства Храма (Гитин 68),  рассказывается, что этот враг и соблазнитель человеческого рода вывел на правильную дорогу пьяницу и слепца. Имеется в виду, что он сбивает с пути средних людей, но выступает в качестве ангела - хранителя для определившихся грешников (пьяница) и праведников (слепец). Любопытно, что Гегель точно также характеризует поведение мирового духа. Он обводит вокруг пальца тех, кто живут страстями: “(Мировой) Разум дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется”. Но в то же время “Разум” покровительствует творческим личностям и некоторым мирским властителям, которых Гегель в равной мере именует “доверенными лицами мирового духа”.

Итак, иногда праведник удостаивается не только небес, но и подобно грешнику, определенного земного успеха. Это признает  каббала, это обнаруживает европейская философия в теории мирового духа и это же открывается искателям Св.Грааля, рыцарям Круглого Стола.

Булгаков писал в 1924 году в дневнике: "Блажен кто постигнул бой. Меня он постигнул мало, и я должен получить свою порцию". Булгаков вытерпел достаточно много, и все же по сталинским временам это было ничтожно мало. В благополучии Булгакова трудно не усмотреть руку какого-то Покровителя. Ведь Булгаков не только умер в своей постели, но и роман его был опубликован на родине в очень подходящее для этого время, т.е. в то время, когда советский народ был максимально расположен его слушать. Невольно создается впечатление, что самого Булгакова, равно как и его роман, хранил порожденный им образ Обвинителя человеческого рода. Как же ему это удалось? Как он сумел заклясть Князя мира сего? Как он сумел "усмирить нечистую силу"? Иными словами, как он, автор, так много сделавший в деле духовного освобождения советской России, смог умереть в своей постели?

Ответ на этот вопрос может быть двояким: либо Булгаков был “недостойным” фаустом, т.е. обрел свои дарования, прислуживая Князю мира сего, либо он был “удостоившимся” магаралем, т.е. своим творчеством нечистую силу покорял. Оба варианта возможны.

Я не могу принять всерьез обвинения "Мастера и Маргариты" в скрытом антисемитизме.  Тем не менее можно предположить, что Булгаков являлся фаустом, на основании другого обвинения, выдвинутого официальным “булгаковедением”, обвинения в преклонении перед Сталиным. Так, М.Чудакова утверждает, что после первого "героического" послания и ответного Сталинского звонка Булгаков написал Генсеку 30 писем, в одном из которых, в частности, говорил: "Мне хочется просить Вас стать моим первым читателем". При этом, по мнению Чудаковой, само имя “Мастер” было навеяно сталинским вопросом, обращенным к Пастернаку относительно Мандельштама: "Но ведь он же мастер, мастер?".

Однако, наиболее глубокий и серьезный (по моей оценке) знаток булгаковского творчества Лидия Яновская (с 1992 года живет в Израиле) оспаривает это обвинение. В своей книге “Записки о Михаиле Булгакове” она обходит данную тему. Между тем, ознакомившись с рукописью моей книги, она написала напротив предыдущего абзаца следующее: “Не было “преклонения” перед Сталиным - был интерес к фигуре деспота и грешника. Не было “30 писем”. Набросок письма “прошу стать моим первым читателем” - дерзко иронический”.  Не считает она и актом “продажи” написание пьесы “Батум”, посвященной Сталину.

“Интерес к фигуре деспота” безусловно был. Этой теме посвящено булгаковское исследование взаимоотношений Мольера с Людовиком XIV. По-видимому, Булгаков ясно ощущал, что у поэта и деспота - один общий покровитель.

Но даже если не согласиться с Яновской и усматривать в “Батуме” “продажу дьяволу”, то здесь обнаружится прямо обратный пример астрального покровительства. Ибо на этом пути Булгакова ожидал фатальный провал: пьеса "Батум" не была одобрена Сталиным, не была допущена к постановке и по существу привела к гибели писателя.

Хронология этих событий такова: весной 1939 года Булгаков заключает договор с театром и в конце июня представляет первые сцены, с которыми знакомится Сталин. 14 августа, в поезде, направляющемся в Батум, куда Булгаков едет за материалами, он получает телеграмму, сообщающую, что пьеса отклонена. Прямо в поезде Булгакову стало плохо, и ему уже не суждено было оправиться от этого удара. Именно тогда проявилась его наследственная роковая болезнь, приковавшая его к постели, лишившая зрения и 10 марта 1940 вызвавшая смерть.

Таким образом если Булгаков действительно заискивал перед тираном, то он целиком и полностью за этот свой грех расквитался. И то, что его "Батум" не прошел, говорит скорее о том, что булгаковский астральный покровитель как раз предотвратил роковое падение, так что писательское имя Булгакова осталось незапятнанным. Ведь если мы не приписываем себе в заслугу некоторые свои добродетели, то иногда нам предоставляется право приписать в счет своих заслуг нечаянно свалившуюся на нас духовную удачу. "Удачный" провал "Батума" мог быть возможен именно потому, что Булгаков его заслужил. Таким образом правильнее допустить, что в качестве “доверенного лица мирового духа” он был все же не фаустом, а магаралем, не "чернокнижником", а “каббалистом". Но к этому утверждению в первую очередь нас подводит анализ самого романа, одним из ключевых тезисов которого является высказывание Иешуа: "Высшим из всех человеческих пороков является трусость".

По-видимому, Булгаков действительно постиг великую истину: Жизнь не просто противостоит Смерти, сама Жизнь уже всегда есть сочетание Жизни и Смерти: "что бы делало твое добро, если бы не существовало зла?". (В те же годы эта мысль следующим образом формулировалась Тиллихом: "Бытие "объемлет" и себя и небытие. Бытие имеет небытие "внутри себя", как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни"). А это значит, что Смерть следует встречать легко, с благодарностью, приветствуя ее, как св.Франциск: сестрица Смерть. Именно в осознании смерти как позитивной реальности таится секрет бесстрашия. Сатана страшен всем, кроме бесстрашных. Но все же не только в этом прозрении следует искать секрет булгаковского "заклятия". В неменьшей мере его следует усматривать в его мастерстве, благодаря которому он прыгнул выше собственной головы. Булгаков покорил дьявола не тем, что вызнал его имя и тем самым заклял. Движимый исключительно гением секулярного творчества, гением “мирового духа”   Булгаков раскрыл художественные возможности, как ни странно прозвучит это слово - реализма. "Превратив мировую культуру в высшую силу, Булгаков разыграл свое время и - обыграл его, - признают М.Каганская и З.Бар-Селла, - в романе есть тайна, перекрывающая сюжет".

Даже если принять версию официального булгаковедения и признать, что “ожидавший свой бой” Булгаков не оказался в достаточной мере бесстрашным, то он все же оказался в достаточной мере Мастером, чтобы превращенная им в "Князя мира сего"  мировая культура сохранила его на путях своих.

Я также жил, ожидая свой "бой", ожидая всего самого худшего. В своем "Открытом Письме Прекраснейшей девушке христианского мира" я писал: "Я не герой, я слабый, сомневающийся, тихий человек, но я в руках Божиих, и гибель в лагерях - как мне ни тяжко соглашаться с этим - слишком в духе моего призвания, чтобы я мог легко от нее отмахнуться... Ты - единственная смысловая альтернатива неволе (хотя остается, конечно, еще и чисто израильский вариант)".

Как бы то ни было, когда ответа на мое письмо не последовало (срок моего предложения истек осенью 1986 года), и я решил публиковать свою книгу, то арест  казался мне неминуемым. Можно было бы и не торопиться, но то, что Письмо было написано, являлось как бы обетом опубликовать книгу, и я не чувствовал себя вправе нарушить обет. Единственное, что я считал необходимым сделать - это подстраховаться заявлением на выезд в Израиль. Однако именно тогда, когда я сделал эту ставку на "чисто израильский вариант", когда я запросил для себя израильский вызов и передал рукопись на Запад, началась горбачевская перестройка: 19 декабря 1986 года был освобожден Сахаров, а в феврале 1987 первые 42 политзаключенных.

 

 

vvv

 

16.22. И понесет козел на себе все беззакония их в землю необитаемую; и да отправит он козла в пустыню.

 

Оба козла, и тот, который возносится Богу, и тот, который отпускается в пустыню, каждый по своему служат искуплению Израиля. Но если страдающий Праведник подобен скорее первому жертвенному животному, то существует ли кто-то, кто подобен второму?

Мне думается, что это экзистенциалист, т.е. праведный агностик, который заведомо не рассчитывает на Божественное воздаяние и действует непосредственно из побуждений совести. При этом сам я всегда относился к безрелигиозным правозащитникам пожалуй даже с большим пиететом, нежели к религиозным святым. Но разве правозащитная деятельность сама по себе чужда религии? Ведь и козел отпущения - вполне религиозный персонаж, а не "идоложертвенное" животное.

И тут, прежде чем приступить к изложению «чисто израильского варианта», мне бы хотелось остановиться на одной своей статье, которую я написал в 1985 году, вскоре после своего «Открытого письма Прекраснейшей Девушке христианского мира».

В этой статье - "Во имя единого Бога единой человеческой судьбы", я развивал идею преобразования правозащитного движения в религиозное служение. Я намеревался либо опубликовать эту статью на Западе в случае своего ареста, либо самому предаться этой деятельности на Западе, если там окажусь. Приведя места из Св.Писания, говорящие об освобождении узников, я заключал: «Таким образом, важно осознать, что борьба за освобождение невинно осужденных не есть только социальное дело (хотя его благодатность и в этом случае очевидна), не есть даже просто одно из дел религиозного благочестия, но есть генеральное религиозное служение. «Проповедовать узникам освобождение», освобождать невинно заключенных - есть одно из «последующих знамений» нашей веры, есть важнейший аспект благовестия, есть, быть может, основное призвание христианина. Причем такое призвание соотносится с правозащитной деятельностью той же Международной амнистии, как служение исцеления, испокон осуществляемое церковью, соотносится с практической медициной». 

Однако через год (осенью 1986 года), после того как письмо мое осталось без ответа, я написал продолжение к этой статье, в котором углубился в уже совершенно фантастические «военные» аспекты правозащитной деятельности. Я писал: "Солидарность с жертвами истории, солидарность с узниками совести есть важнейшее религиозное служение, определяющее нашу собственную конечную участь. При этом "благовествование узникам освобождения" (Ишайя 61.1) должно начинаться с тех, кто погибли в этих узах. Но начинаясь с этого молитвенного участия в страданиях безвозвратно погибших жертв истории, начиная со стремления помочь им принять их ужасную участь - в пределе это служение не может также отвергать и возможности использования военной силы в деле освобождения тех, кто благодаря такой силе может быть освобожден".

Иными словами, мне пришла в голову идея создать правозащитное религиозное служение на основе рыцарского ордена. Критикуя в той статье традиционное средневековое рыцарство, я наметил одновременно и главный принцип его "реформации": "выявление последовательной рыцарской парадигмы должно происходить на пути сближения эстетики духовного рыцарства с эстетикой рыцарства светского". Духовному рыцарству недоставало, с моей точки зрения, служения Даме, светское же изобличалось в двусмысленности подобного (куртуазного) служения. В результате же я пришел к заключению, что этот правозащитный рыцарский орден... должна была возглавить Дева!

"В этом и заключена последняя интуиция рыцарства, - заканчивал я свою статью, - интуиция того, что Господь может открываться посредством пола не только в браке, но и в своеобразном инобрачии, которое, сохраняя форму строгого целибата, вместе с тем не идентично классическому монашеству. Ибо женщина в этом служении воспринимается прежде всего как женщина, как дарованный Богом и предельно полно раскрывающий Бога источник вдохновения... Откровение военачальника - Девы представляется гениально всеразрешающим, т.е. разрешающим собой внутренний кризис рыцарства".

По существу эта вторая часть статьи «Во имя Единого Бога единой человеческой судьбы» явилась продолжением моего "Открытого письма", продолжением, в котором "Прекраснейшей Девушке христианского мира" предлагалось возглавить мистический правозащитный орден. Соответственно сам я, если бы я оказался в заключении и опубликовал эту статью, оказался бы первым рыцарем, первым военнопленным этого грядущего ордена. Пожалуй, никогда не был я так внутренне свободен, как в ту пору, осенью 1986, когда решился стать первым рыцарем Девы...

"Итак, возрождение рыцарства, призывом к чему является настоящее размышление, - писал я в той статье, - должно основываться на этой идее". "По воле небес я родился в наш железный век, дабы воскресить золотой... Я тот, кто призван воскресить Рыцарей Круглого Стола,... и весь сонм славных странствующих рыцарей былых времен". Впрочем, это уже цитата не из моей статьи, а из "Дон Кихота" (Гл ХХ). Так, что в какой-то мере моя жизнь перекликнулась так же еще и с этим произведением.

 

 

 

vvv

 

16.29. И да будет сие для вас постановлением вечным: в седьмой месяц, в десятый день месяца, смиряйте души ваши и никакой работы не делайте... Ибо в сей день искупит (священник) вас, чтобы сделать вас чистыми: от всех грехов ваших пред Господом будете вы очищены.

 

В десятый день седьмого месяца, т.е. в Йом Кипур 5748 (3 октября 1987) года я смирял душу, но с надеждой и радостью. Мне казалось знаменательным, что мое намерение осуществить "чисто израильский вариант" пришлось на наступивший 5748 год, который прочитывался Тасмеах, что значит "возрадуйся". Йом Кипур того года как бы дополнительно связался с Пуримом - днем радости и веселья. И в самом деле, к Пуриму мое решение репатриироваться в Израиль вполне определилось. За минувшие пять месяцев я многое передумал. За минувшие пять месяцев я продвинулся в сторону иудаизма дальше, чем за все предыдущие пять лет знакомства с ним (т.е. с тех пор как я начал учить иврит, читать Тору с Раши и участвовать в пасхальной трапезе).

Как раз в то самое время я начал писать статью, в которой высказал те идеи о боговоплощении, которые пересказал выше (Шмот 20.1-3), статью, в которой выразил убежденность в том, что истины христианства могут обязывать еврея только к исполнению закона, что еврей как бы дважды обязан быть иудеем, но не должен быть христианином.

В этот Пурим мое решение отказаться от христианства и принять иго заповедей казалось мне как никогда близким, возможным и даже по-карнавальному осмысленным. Поэтому когда сразу же после Пурима (7 марта) я получил наконец израильский вызов, я был уже в принципе готов сменить и страну и веру. Как бы то ни было, именно с Пурима мои размышления об алие облеклись в плоть и кровь конкретной возможности ее предпринять, а с приближением Пасхи (т.е. месяца нисана) стали переходить и в плоскость практических шагов.

Так что, когда ранним субботним утром первого числа весеннего месяца нисана (19 марта) мы с Довом вышли из его дома у "Полежаевской" и направились в Марьину Рощу, обсуждая сомнительность каббалы и мои последние идеи альтернативной  концепции иудаизма, уже все для меня дышало Исходом. Препятствий к осуществлению "чисто израильского варианта" у меня не было. Разве что маячила неизбежная задержка, связанная с желанием все же издать свою книгу, но кроме того, мне необходимо было как-то устроить и свою крестницу. Жанна жила что называется "согласно прописке" вдали от Москвы в весьма тягостной атмосфере советского быта. Связанная ребенком, она находилась в значительной зависимости от родителей, запрещающих ей общение с религиозными людьми, "крамольные" чтения, слушания западных радиопередач и т.п. Кроме того, ей еще приходилось помногу работать с микроскопом в больничной лаборатории, отчего уже год у нее тяжело болели глаза.

Мы не виделись уже более месяца, и вот второго числа весеннего месяца нисана я отправился к ней и убедил вместе со мной провести следующую субботу у Дова. Пасхальный, весенний месяц нисан 5748 года вступил в свои права...

 

vvv

 

vvv

 

19.26. Не гадайте и не ворожите.

 

Знахарство безусловно является разновидностью ворожбы. Однако практическая галаха все же при известных условиях дозволяет к нему обращаться. Иными словами, иудаизм все же не отождествляет всякое магическое и парамагическое действие с идолослужением, т.е. с фундаментальным нарушением Торы, с коренным грехом. Как я уже отметил, даже описанное в Гемаре сотворение мудрецами живого теленка некоторые понимают как заклинание демонов.

В этой связи уместно коснуться той мистической ауры, которую породил вокруг себя булгаковский роман. Так, жена Булгакова Елена Сергеевна со временем обрела таинственные свойства "светлой королевы Марго". Лакшин рассказывает, что в весьма преклонном возрасте Елена Сергеевна выглядела даже моложавой, но просто молодой, как будто бы у нее действительно имелся какой-то "крем Азазело". Приведу лишь один эпизод из его воспоминаний: У Елены Сергеевны жил огромный пес, с которым она "вела долгие, им одним ведомые разговоры". Однажды в новогоднюю ночь, когда Лакшин был в гостях у вдовы Булгакова, незадолго до торжественной минуты вдруг нарушилась всякая радио и телевизионная связь. Тогда, - вспоминает Лакшин, - Елена Сергеевна что-то пошептала псу, и "когда стрелки часов сошлись на цифре 12, из под стола ровно и гулко забухало торжественным лаем - ровно двенадцать раз. Мы чокнулись шампанским".

"То, что Михаил Афанасьевич Булгаков спознался с нечистой силой, - пишет Лакшин, - да еще не оскорбил, а усмирил ее, одомашнил и взял в попутчики... перестроило вокруг него весь быт и уклад, людей и обстановку".

Я предположил выше, что главным "механизмом" булгаковского заклятия были бесстрашие и мастерство, что благодаря этому мастерству он создал пусть и весьма авторизированный, но в то же время вполне убедительный образ Князя мира. Более того, используя средства реализма для описания мистической сферы, "превратив мировую культуру в высшую силу", Булгаков добился того, что Князь этот действительно появился (в 1932 году выражение "Он появился" стало фигурировать в булгаковских черновиках в качестве одного из возможных названий Романа).  Причем закляв этого Князя бесстрашием и мастерством, сам Булгаков поставил оба эти типа заклятия в один ряд: И иерусалимский проповедник, вошедший в Свет, и московский автор "Повести о Пилате", удостоившийся лишь Покоя, связались с Сатаною невидимой нитью.

Излишне упоминать, что для христианского восприятия нет ничего более ложного, нежели подобное "усмирение", нежели подобное заклятие "нечистой силы". Но иудаизму, имеющему дело с совершенно другими представлениями, вполне внятен частный булгаковский опыт. Разумеется, эмоциональная живость Воланда и его свиты, намеки Булгакова на их человеческую генеалогию - иудаизму чужды. Булгаковский образ Князя мира действительно частный, действительно "литературный" образ, он заведомо не может быть сведен к той или иной религиозной традиции. Однако в основе своей он созвучен все же не столько христианскому, сколько именно иудейскому опыту.

Более того, этому опыту вопреки коренным церковным установкам вполне внятен и сам евангельский текст. Начать, по-видимому, следует с того, что традиционно иудаизм обвиняет Иисуса именно в колдовстве. Фактически это обвинение приводится уже в Евангелии ("Фарисеи говорили: он изгоняет бесов силою князя бесовского" Мф.9.34).

Давид Флуссер находит Иисуса таким же целителем, каким был рабби Ханина и другие. Более того, он показывает, что слова "сын Божий" в Гемаре применяются именно в отношении целителей. Допустим. И все же действия Иисуса существенно отличались от действий тех целителей, которые упоминаются в Гемаре. Его дар целительства не просто был продолжением дара молитвенника, как это было в случае с рабби Ханиной. Целительство Иисуса постоянно сопровождалось наложением рук и словом, обращенным вовсе не к Всевышнему, а либо к больному, либо даже к его недугу. Уже одного этого достаточно, для того чтобы заподозрить его в знахарстве.

Обвинения, приводимые евангелистами от лица "некоторых" фарисеев: "он изгоняет беса бесовскою силой", обвинения, которые косвенно поддерживает Талмуд, в сущности в такой ситуации достаточно закономерны. Ведь как мы прочитали, колдовство, а значит, по мнению некоторых, и граничащее с ним знахарство (т.е. целительство, строящееся на использовании "космических энергий"), запрещено Торой.

Вот как само Евангелие передает соответствующую полемику: "Сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? И если я силою вельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями. Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного и тогда расхитит дом его" (Мф 12. 22-29).

Нет сомнений, что теме борьбы Иисуса с "князем мира сего", т.е. тому или иному заклятию "нечистой силы" Евангелие придает первостепенное значение. Обращению к народу с проповедью о приближении Царствия Небесного предшествовало не только погружение Иисуса в воды Иордана, но прежде всего "возведение его Духом в пустыню, для искушения от дьявола" (Мф 4.1), т.е. предшествовала его победа над дьявольскими искушениями. Дар исцеления, власть творить чудеса появляются у Иисуса только после этого, только после того как он "связал сильного", т.е. именно "усмирил нечистую силу". А как мы усвоили, все самые серьезные сомнения в истинности его посланничества у его современников возникают преимущественно в связи с этим даром.

Между тем даже несмотря на то, что "Небесному Царству" Иисусом как будто противопоставляется "царство сатаны", сказанное им легко укладывается в представление, согласно которому "сатана, - он же ангел смерти, он же злое побуждение", т.е. функционер божественного судопроизводства. Ведь победа праведника над искушениями, над своим "дурным побуждением", т.е. его борьба с самим собой оборачивается в иудейской мистике победой космической. Зачастую она понимается именно как овладение стихиями и духами, и вполне легитимно граничит с заклятием.

Иисус, как победивший искушения праведник, обрел власть над духами. Но именно это как раз и обнаруживает их служебную, а не самоценную природу! Если бы сатана был подобной во всем человеку личностью, то он бы по определению никак не мог быть праведником "связан". Ведь легко заметить, что несмотря на свои удивительные свойства, Иисус никого не "гипнотизировал", что он только убеждал своих собеседников.

Евангелие не приводит ни одного случая, когда бы духи не послушались Иисуса, и в то же время послушание ему со стороны людей встречается достаточно редко. Причем его власть над духами очень напоминает его же власть над природными стихиями, но никак не над людьми: "И говорил им: что вы так боязливы, маловерные? Потом встав запретил ветрам и морю, и сделалась великая тишина. Люди же удивляясь говорили: кто этот, что и ветры и море повинуются ему" (Мф 8.25-26).

Как бы то ни было, мне представляется, что его победа над дьяволом была не только победой Праведника, т.е. человека осознавшего, что "нет большего порока чем трусость" и преодолевшего этот порок, но и победой "Мастера", т.е. Баал Шема, знатока каббалистической мудрости. То что Иисус в преодолении искушений "связал сильного", точнее, как он это сделал, позволяет думать, что во-первых в структуре Евангелия люди и духи принципиально разные существа, а во-вторых, что "Иисус керигмы" - это именно "Баал Шем" - "Властитель Имени", т.е. человек, напрямую связанный с природным, а потому и демоническим аспектом мироздания.

Следует отметить, что традиционный иудейский подход к Иисусу именно таков. Во всяком случае согласно одному средневековому источнику, Иисус выкрал из храма Шем Гамефораш и творил свои чудеса благодаря ему. Это очень характерная и точная оценка его религиозной деятельности, в которой всего лишь следует “поменять знак”.  На каком основании? Почему его познания в каббале следует признать законными? Уже хотя бы потому, что ни в какой другой сфере никому не удалось обличить его в отступлении от закона. Из евангелий хорошо видно, что Иисус ни в чем не нарушал Тору, и в частности скрупулезно следовал следующей ее заповеди:

 

vvv

 

19.30. Субботы мои соблюдайте.

 

А надо сказать, основная масса евангельских обвинений в нарушении Иисусом закона касались субботы. При этом все до одного они совершенно несостоятельны. Прежде всего как самых типичных следует коснуться обвинений в исцелениях, совершаемых в субботу. В самой Торе запрета на подобное исцеление не существует. Но на лечение, т.е. как на вид ремесла, могущего повлечь нарушение субботы, действительно наложен раввинистический запрет. Запрет этот имеет, однако, вполне осязаемые границы. Не возбраняется лечение по жизненным показаниям, но главное, не существует запрета на исцеления, которые сами по себе не являются ремеслом. Хотя просьба об исцелении в числе прочих повседневных просьб и исключена из субботнего богослужения, она появляется отдельно после чтения Торы: "В субботу стенать не подобает, но да наступит исцеление скоро, ныне же, немедля, в ближайшее время".  Между прочим, в Евангелии от Иоанна (5.1-16) приводится свидетельство того, что фарисеи относились к исцелению в субботу как к  совершенно дозволенному действию. Там описывается, что в субботу вокруг купальни “у Овечьих ворот” “лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движение воды. Ибо Ангел Господень временами сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущению воды, тот выздоравливал”.

Если же исключить субботние исцеления, то останется всего несколько эпизодов. Прежде всего рассмотрим обвинение, приведенное в указанном отрывке Иоанна. Здесь Иисусу вменяется в вину, что он повелел исцеленному им в субботу человеку понести свою постель. Но поскольку это действие происходило в Иерусалиме, т.е. в черте города (“у Овечьих ворот” располагались две купальни, но обе они находилась внутри городских стен, а не за их пределами), где переносить предметы можно, обвинение это также нельзя признать добросовестным. Впрочем, возможно, что в данном случае имеет место отголосок талмудических споров о дозволенности перенесения особо тяжелых предметов. Мудрецы считали, что особо тяжелые предметы, например, бревно, способное провести по земле борозду, переносить запрещено.

Весьма характерен также и следующий эпизод (Лук 6.1-5): "В субботу, первую по втором дне Пасхи, случилось Ему проходить засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками. Некоторые же из фарисеев сказали им: зачем вы делаете то, чего не должно делать в субботы? Иисус сказал им в ответ: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий, взял хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме одних священников, и ел, и дал бывшим с ним? И сказал им: Сын Человеческий есть господин и субботы".

Прежде всего отметим, что сам Иисус не рвал колосьев и замечание было обращено таким образом не в его адрес, а в адрес опять же его учеников. Таким образом обвиняться он может не в нарушении субботы, а лишь в оправдании учеников. Однако, возможно, что и поступок учеников не являлся нарушением. В своем исследовании “Иисус - суд и распятие”, Хаим Коган утверждает, что существует мнение, согласно которому колосья в субботу нельзя срезать серпом, но срывать для еды можно (сам я, правда, соответствующего места в Гемаре не нашел). Кроме того, мне бы хотелось упомянуть то интересное объяснение, которое дает этому происшествию Давид Флуссер. Он считает, что в этом эпизоде на самом деле имело место лишь собирание и растирание прежде скошенных колосьев руками, ибо это соответствовало обсуждаемому в Талмуде галлилейскому обычаю. Флуссер полагает, что деталь "срывания" колосьев незнакомый с иудаизмом редактор внес для наглядности. Что же касается слов Иисуса, то аналогичные им принадлежат рабби Шимону Бен Менасия: “Суббота принадлежит вам, а не вы субботе”.

Ну и наконец, последний связанный с обвинением в нарушении субботы эпизод касается приготовления Иисусом, как говорится в Евангелии, "брения" (Иоан 9.6): "Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому". Действие это относится к категории приготовления строительных растворов и как таковое считается запрещенным в субботу. Однако замешивание, равно как и любое другое запрещенное в субботу действие, имеет свою минимальную меру. Например, в субботу запрещено писать, но написать одну букву не считается еще писанием и тем самым нарушением субботы. То же касается и замеса (строительного раствора или того же теста). Галаха определяет минимальный размер приготовленного раствора равным сушеному плоду смоквы (Мишне Тора Шабат 8). Ясно, что изготовить такого размера "брение" с помощью слюны большая проблема. Более того, в Гемаре (Шабат 18.а) вообще подвергается сомнению запрет на замешивание пыли и золы, потому что они в собственном смысле слова не создают раствора.

Таким образом и этот последний эпизод является случаем недобросовестного обвинения, в котором в высшей степени оказались заинтересованы добросовестные евангелисты.

К сказанному остается только добавить, что сам Иисус считал святость Субботы безусловной. Это явствует из его слов, произнесенных при описании “кончины века” (Мф24.20): “Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимой или в субботу”. Ведь из этих слов однозначно следует, что, во-первых, Иисус находил нарушение Субботы чем-то крайне нежелательным даже под угрозой смерти, а во-вторых, предполагал, что евреи будут соблюдать ее до “кончины века”.

Но наравне с субботой соблюдал он так же и все уставы и все законы Всевышнего, как заповедано:

 

vvv

 

19.37. Соблюдайте же все уставы Мои и все законы Мои, и исполняйте их. Я Господь.

 

Слова эти "все уставы... все законы" трактуются иудаизмом не как совокупность всех предписаний, не как то ВСЕ, то общее, которое бытийствует принципиально иначе чем частное, чем единичные вещи. Предписание "соблюдать все законы" звучит для иудейского слуха не как общее напоминание о необходимости соблюдения всех частных повелений Торы, а как еще одно ее дополнительное частное повеление!

В иудаизме призыв Всесвятого исполнять "всю Тору" понимается прежде всего как еще одна ее заповедь. Исполнение "всей Торы", "всех законов" не входит, правда, в число 613 заповедей, но так оказывается вовсе не потому, что оно онтологически им противостоит, а просто потому, что не все заповеди "идеологического" характера входят в это число, и различные кодификаторы расходятся относительно того, какое "идеологическое" повеление считать заповедью, а какое нет (в этом отношении достаточно упомянуть спор Рамбама с Рамбаном о том, входит ли предписание проживать в земле Израиля в число 613 заповедей).

Как бы то ни было, эта заповедь выполнять "всю Тору" обычно понимается как преданность Всевышнему всем сердцем, как вера, т.е. с одной стороны как некая общая, но в то же время и как вполне отдельная конкретная заповедь.

И в этом отношении как раз весьма показательно выглядит одно высказывание Иисуса: "Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф 5.18).

Ведь этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования Торы, или даже точнее Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни единого слова, но даже и ни единой буквы. "ВСЕ" исполняется именно в каждой черте, в каждом "иоде", т.е. наименьшей из букв иврита. И как знаменательно, что в сохраненном христианами источнике - Евангелии - названа не сама эта буква "иод", а ее перевод, т.е. указана греческая "иота"! Не оригинал, а именно перевод (т.е. уже вполне "общая" интерпретация) были необходимы христианству в качестве своего фундаментального источника.

Своим предпочтением (перевода перед оригиналом) христианство постулирует идею прямо противопроложную только что приведенному высказыванию Иисуса. "Все" христиан лежит заведомо за текстом, "вся Тора" христиан - это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христиан одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных "чертах" и "йотах", а в ее "универсальном содержании", без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что "суть" ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая "йота" вместо еврейского "йода" в устах евангельского Иисуса - глубоко символична.

И все же даже в этом переводе-переосмыслении Иисус сказал то, что сказал: Письменная Тора предшествует Небу и Земле; в основе мироздания лежит даже не Слово, а Буква (еврейского алфавита). Иными словами, Текст предшествует Жизни, а не наоборот. Этим утверждением началась его проповедь, этим же и закончилась: "Сын человеческий идет, как НАПИСАНО о нем" (Мф.26.24). (Ср.Тегил 40.9).

В этом вопросе первичности Текста и Жизни происходит фронтальное столкновение христианства и иудаизма, столкновение рационалистического и каббалистического подходов.

 

 

vvv

 

20.10. Тот кто прелюбодействует с замужней женщиной, тот кто прелюбодействует с женой ближнего своего, смерти пусть будут преданы прелюбодей и прелюбодейка.

 

Так предписано Торой, и спорить здесь не с чем. Но вопрос возникает: почему связь с замужней женщиной, связь, которая в современном обществе считается вполне приемлемой, по крайней мере "переходной" формой от одного брачного состояния к другому - почему она так сурово карается Торой?

Может быть, именно потому, что зивуг - соитие - это, согласно иудаизму, основа миротворения? Может быть потому, что создание семьи - это одно из самых трудных, но одновременно и одно из самых желанных для Бога дел? Как сказано в Гемаре (Сота 1): "Сказал Раба бар Хана, сказал рабби Иоханан: так же трудно соединить суженых, как рассечь воды Тростникового моря... Как сказано в песне о выходе из Египта: "Господь селит одиноких в доме, выводит узников" (Тегил 68.7) Т.е. сказано: "выводит одиноких", чтобы сделать их "домом". Поэтому сказано, что соединение брачных пар подобно исходу из египетского рабства ("выводит узников")".

Существует Мидраш, в котором говорится, что с тех пор как мир сотворен, "Святой, благословен Он, сидит и сочетает пары: дочь такого-то человека - с этим мужчиной". Кто-то скажет, что под "сочетанием пар", зивугом, в первую очередь мудрецами понимается сочетание вообще "противоположностей". И это верно. Уже в основе творения лежит пара - "бытие" и "ничто". Всевышний "сократился", создал "ничто", и взаимодействуя с ним, породил все многообразие мира. Это подобно тому как используя всего два знака - "ноль" ("ничто") и "единицу" ("бытие"), программист кодирует ими не только все цифры и все буквы, но и все цвета и все звуки. Однако не нужно быть Фрейдом, для того чтобы обратить внимание, на что похожи ноль и единица.

Да, сочетая пары, Всевышний сочетает “вообще противоположности”, но при этом следует отметить, что во-первых, мужское и женское - первая среди них, а во-вторых, что именно она задает общую логику продуктивного "сочетания". Ведь брак (“настоящая, верная, вечная любовь”)  это единство двух, но не по типу гегелевского синтеза (хотя и Гегель, как известно, начинал с "бытия" и "ничто"), упраздняющего субъектов союза, а по типу боровской дополнительности, утверждающей их. Брак - это символ идеи дополнительности.

Человек существует в двух формах - мужской ("корпускулярной") и женской ("волновой"). Он существует только в двух этих формах, причем одна из них исходно является синтезом обеих.  Ведь мужское начало несет в себе оба начала - мужское и женское (Х и Y хромосомы), а женщина только женское (две Х хромосомы). Я писал о том, что Святое и Будничное образуют в системе иудаизма “брачную пару”. Писал я и то, что в противостоянии искр (ницоцот) и скорлуп (клипот) иудаизм уходит от идеи дополнительности и следует логике "заединщиков" (Шемот 12.37). Однако в действительности разделение мира на искры и скорлупы, на чистое и нечистое, также может осознаваться в иудаизме как дополнительное.

В мидраше Тмура говорится: “Святой, благословен Он, сотворил мир парным: одно вместо другого, и одно против другого, - тем самым давая знать, что у всего имеется соучастник и имеется замена, а при отсутствии одного не было бы другого. Без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти...”

Во всех культурах Жизнь противостоит Смерти, а Свет Тьме, но кто кроме иудаизма осознает, что Жизнь это всегда уже сочетание Жизни и Смерти, как Свет уже всегда сочетание Света и Тьмы? Разумеется, на этом основывается экзистенциальное "мужество быть" ("Небытие принадлежит  бытию, без небытия бытие не может являться основой жизни" - Тиллих), но экзистенциализм сам порожден иудаизмом. Среди же фундаментальных древних культур в этом вопросе иудаизм находился вне конкуренции. Каббалистическая концепция искр и скорлуп исходит из их неразрывности: в этом мире невозможно выделить чистую искру. Но это как раз и означает, что в образе клипот и ницоцот каббала декларирует то самое продуктивное сочетание "бытия" и "ничто", которое я представил как "брачное": бытие всегда есть сочетание бытия и небытия, подобно тому как мужчина всегда есть сочетание мужчины с женщиной.

Но тем более не следует удивляться, что зивуг, соитие - это основа внутрибожественной жизни. Даже сфирот делятся на женские и мужские, и диалектика их взаимодействия описывается именно с помощью брачной образности.

Христианство с одной стороны признает, что "браки совершаются на небесах", с другой, как известно, последовательно противится сексуальному разделению как религиозно значимому явлению. В этом отношении христианская троица, обращающаяся к родовой образности, но при этом исключающая из нее женское начало, обнаруживает какой-то глубокий комплекс. В самом деле, какой смысл вводить образы Отца и Сына, если при этом третий образ, Святой Дух, также оказывается мужским началом? Использование мужских образов (Отца и Сына), т.е. образов структурно заведомо связанных с женским (Женой-Матерью), безо всякого упоминания самого этого женского образа, так же странно, как например, использование образа "правой стороны" без упоминания "левой" или "верхнего" без упоминания "нижнего".

Вполне позволительно предположить, что женское начало в христианской троице отлучилось лишь на время изгнания Шехины, ведь в конце концов Святой Дух пришел на смену Шехине, это ее заместитель (остающийся в иудаизме женским началом). Но не об этом сейчас речь. Сейчас мне бы хотелось отметить, что как бы компенсируя этот ущерб церковного христианства, европейский роман сконцентрировался именно на проблеме встречи жениха и невесты, на поиске  "настоящей, верной, вечной любви".

Европейская литература создала как бы параллельную церковной светскую школу добродетели. “Быть влюбленным, - говорил трубадур Уком де Сирсом, - это значит с помощью женщины достичь небес”. "В куртуазной любви трубадура, - пишет Хейзинг в "Осени средневековья", - именно неудовлетворенность выдвигается на первое место... Именно из чувственной любви проистекало благородное служение даме, не притязующее на осуществление своих желаний. Любовь стала полем, на котором можно было взращивать всевозможные эстетические и нравственные совершенства".

Первый трубадур Гильом Аквитанский умер в 1126 году, последний, Гируат Рикьер, в 1292 году. Но именно в этом году Данте пишет "Новую жизнь", посвященную своей любви Беатриче, любви напоминающей уже чисто религиозное поклонение ("в ней Господь нездешний мир являет" Гл XIX), и по своей бескорыстности явственно возносящейся над классическим куртуазным идеалом: "Целью моей Любви, - поясняет Данте, - некогда был поклон Донны, и в этом заключалось блаженство, которое и есть цель всех моих желаний. Но после того, как ей было угодно отказать мне в нем, моя властительница Любовь по милости своей заключила все мое блаженство в нечто такое, чего уже меня нельзя лишить (т.е. в славословие Донны)" (гл.XVIII).

Знаменательно, что в "Божественной комедии" именно Беатриче оказывается проводницей Данте в небесных сферах и практически замещает ему отсутствующего в самом тексте Христа.

Именно "сладостный новый стиль" Данте положил начало поиску "настоящей, верной, вечной любви". Именно Данте, пришедший сразу после трубадуров, с его глобализацией бескорыстной любви, с его психологизмом во многом предопределил дальнейшее развитие европейской литературы, концентрирующейся на встрече Мужчины и Женщины как некоей последней тайне, последней (парарелигиозной) реальности.

Но к тому же времени когда творили трубадуры, следует отнести и создание первых рыцарских романов, которые, кстати говоря, находили отклик в еврейском мире (цикл, связанный с Королем Артуром, был переведен и на идиш и на иврит, причем ивритский перевод появился одновременно с книгой Зогар). Как бы то ни было, именно в ХII веке Кретьен де Труа пишет те романы, которыми еще через столетия будет зачитываться герой Сервантеса, следующим образом характеризующий обязательность для этого жанра любовной коллизии: "Не может быть странствующего рыцаря без дамы, ибо влюбленный рыцарь - это столь же обычное и естественное явление как звездное небо, и я не могу себе представить, чтобы в каком-нибудь романе был выведен странствующий рыцарь, которого сердце оставалось бы незанятым" (I.гл XIII).

При этом сам роман Сервантеса целиком сохраняет верность этому требованию: именно многочисленные любовные истории формируют позитивную составляющую этого произведения (см. I.гл XXVIII).

Однако мне бы хотелось упомянуть здесь еще одно обстоятельство: по каким-то причинам Сервантес не подвиг своего Дон Кихота на поиски Святого Грааля, между тем как те рыцарские романы, которые возникли в ХII веке (Кретьен де Труа умер, работая над “Историей Грааля”), в значительной мере были захвачены идеей поиска этой таинственной Чаши, а именно той Чаши, из которой Иисус и его ученики пили на тайной вечере, и в которую Иосиф Аримофейский собрал кровь, стекающую с умирающего Иисуса.

При этом следует подчеркнуть, что в этих романах Грааль воспринимался не только как простая реликвия, но и как таинственный Предмет, как бы катализирующий удовлетворение сокровенных человеческих желаний. Например, когда незаметно для рыцарей Круглого Стола через залу был пронесен Св.Грааль, то “перед каждым рыцарем оказались явства и напитки, какие были ему всего более по вкусу”. Одним соприкосновение со Св.Граалем несло смерть, другим - исцеление. Удостоившимся (Галахад, Персиваль) он посылал удачу, неудостоившимся (Ланселот) - неурядицы.

При этом существенно, что сама церковь подобными авантюрными поисками почти не занималась. В ту пору, правда, можно отметить общее оживление интереса к евхаристической теме. Так католический собор 1215 года был посвящен преимущественно этому вопросу, и все же подлинный интерес к Св.Граалю в церковных стенах себя не проявил. Существует два места: Брюгге (Бельгия) и Сен-Максиме (Франция), в которых хранятся сосуды, претендующие быть чашей Иисуса, однако к ним нет того пиетета, который пристал Граалю (чему, возможно, содействует легенда, что истинный Грааль был спрятан катарами где-то в Монсегюре). Каких только реликвий христиане не находили, тут и крест, и гвозди, и саван, но вот поиск той чаши, из которой в таинственную ночь причащались апостолы, почему-то оказался уделом преимущественно  светской рыцарской литературы. Поиск Св.Грааля явился тем сакраментальным сюжетом, о котором умалчивают жития безбрачных святых, но к которому неизменно обращаются многочисленные любовные рыцарские романы.

Природа этой тематической спаренности станет понятна, если ее рассматривать еврейскими глазами. На языке Торы (Берешит 2.18) жена именуется  “эзер кинегдо” - “помощница против него”. На что Раши замечает: “Если удостоится - помощница, если не удостоится - против него”. Как только Женщина начинает восприниматься как путь к достижению небес, она приобретает черты Керува, который проводит в Эдемский сад удостоившихся и губит недостойных. Но Св.Грааль наделяется романистами теми же качествами двуликости.

Это с одной стороны. С другой стороны - сама Чаша в определенном отношении символизирует брак. Впрочем, об этой символике уместно рассказать в связи со следующим примером предшествования литературного Текста реальной Жизни.

В состав моей книги "Единый завет" входит три части, одна из которых именуется "Час Чаши". В этой книге я предложил некое оригинальное моление, в котором наполненная плодом виноградной лозы Чаша выступает знаком завета с Богом и символизирует (самим испитием Чаши) готовность принять любую судьбу, которую Всевышний нам ниспосылает. Ключевыми в этом молении были следующие слова:

 

"Да будет чаша сия знаком завета между мною и между Тобою, Господи. Да будет она знаком моей готовности испить ту чашу, которую Ты уготовал мне от создания мира, знаком готовности испить ее до конца, не вопрошая наперед скорбь или радость она несет мне. Дабы пользуясь миром сим, я был как не пользующийся, ибо проходит образ мира сего.

Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом. Даруй же мне во всех обстоятельствах зреть Твою отчую руку и с любовью и благодарностью принимать все Тобой ниспосылаемое. Даруй мне идти как записано обо мне в Твоей Книге... Избавь меня от власти случая, бессмысленности и человеческого расчета. Дабы ничто не владело мною помимо Твоего достоинства и Твоей славы, дабы я усмотрел в исполнении Твоей воли высшее и последнее свое благо".

 

Я разъяснял в своей книге, что эта моя "частная литургия" является своеобразной проекцией литургии общей и ориентируется именно на Чашу, именно ее вводит в сферу собственно сакраметальных предметов. Однако в тот момент я совершенно не задумывался, что именно она же всегда привлекала и светское "литературное крыло" христианского мира.

Св.Грааль в рыцарском романе ищется, разумеется, в качестве уникальной реликвии. Но разве найдя для Грааля его сакраментальный символ, учредя своеобразное таинство Чаши, не значит как раз разыскать его самого? Причем разыскать его исключительно "литературными" средствами?

Как я уже сказал, в моем доме был круглый стол, и Жанна давно отмечала, что мои собрания подобны рыцарским собрания короля Артура. Если же учесть, что основой моей идеи являлась идея именно "индивидуального завета", что на страницах своей книги я призывал: "пусть каждый творит свою литургию, пусть каждый импровизирует и модифицирует, как сочтет нужным", то это уже буквально совпадает с тем, как искали Святой Грааль рыцари круглого стола (символизирующего равенство сидящих вокруг него). А именно: "Утром они все согласились, что им надо разъехаться. И они все расстались в утренний час и плакали, прощаясь, и каждый рыцарь свернул на ту дорогу, какая всего более пришлась ему по душе".

Но интересно отметить и иное обстоятельство. Собираясь вместе за нашим круглым столом для того чтобы испить из “Святого Грааля”, каждый между тем пил свою чашу. Символизируя неподменимость выпавшего человеку жребия, чаша могла быть выпита только тем, кто ее держал. Однако для мужей и жен существовало исключение: они по моему замыслу должны были пить из одной чаши. Таким образом мой Грааль являлся одновременно и оригинальной брачной литургией, являлся клятвой супружеской верности.

Первичный смысл принятия Чаши состоял, разумеется, в выражении готовности принять любую судьбу, в достижении самодостаточности, в обретении ничем не обусловленного счастья. Однако в той мере в какой это состояние действительно достигалось, становилось возможным также и просьба о любой нужде, как сказано: «Исполняй Его волю как свою, тогда Он будет исполнять твою волю, как Свою» (Перкей Авот 2. 4). Между тем в отношении поиска суженой эта дополнительная свободная молитва мне как будто даже и не требовалась: ведь само принятие Чаши как бы уже служило для меня молитвенным поиском своей половины.

К сказанному остается только добавить, что обретение этой “чаши Грааля” произошло именно в "легендарном" 1984 году. Я писал эту свою "частную литургию" как раз в самый мрачный и напряженный для меня самого период этого года, т.е. с января по апрель (Кстати, роман Оруэлла начинается 4 апреля. В течение месяца Уинстон и Джулия замечают друг друга, 2 мая впервые встречаются, в августе попадают в руки полиции мысли).

Здесь невозможно не упомянуть о двух романах, напрямую связанных с темой Грааля – это «Маятник Фуко» Умберто Эко и «Код да Винчи» Дэна Брауна.

О «Маятнике», изданном в 1988 году, у меня еще будет повод поговорить ниже, что же касается «Кода», то о нем скажу следующее: Роман этот появился уже после того, как моя книга - «Маком Тагор» была практически полностью завершена. Формально это может быть и мешает сказать, что текст «Кода» предшествует моей жизни, но учитывая, что Браун именно сочинил свою историю, а я свою непосредственно пережил, неформально это вполне можно сделать.

После прочтения «Кода да Винчи» я ничего не изменил в написанном выше тексте, но считаю вполне уместным подытожить его в свете дерзкой мистификации Дэна Брауна: Грааль – это не только Чаша, но и таинственное женское начало в Боге, которое веками вытравливалось церковью. Читателю стоит лишь набраться терпения и посмотреть, какое «тайное общество» ненароком выявилось в ходе моего искания женского начала Грааля. В этот клуб («ста королей»), согласно моему исследованию, входит также и Леонардо да Винчи...

 

 

vvv

 

23.3. Вот праздники мои: шесть дней можешь работать, а седьмой день  суббота покоя, собрание священное.

 

Суббота, как граница семидневного периода, воспроизводит фундаментальный космический цикл. И если 1 тишрея  - это годовщина творения, то суббота с полным правом может быть названа "недельщиной".

Евреи празднуют день рождения мира не только каждый год 1 тишрея, но и каждые семь дней, в субботу. Таким образом можно сказать, что существует три фундаментальных цикла: годовой (солнечный), месячный (лунный) и недельный.

Хорошо известно, что христиане празднуют свою пасху с учетом всех этих циклов. Для них важно не только прохождение годового круга, не только полнолуние месяца нисана, для них важно соотнести это полнолуние с недельным циклом. Собственно христианская пасха, "первый день недели", в который ученики не обнаружили тела Учителя, должна отмечаться не 16 нисана, как это было в год казни Иисуса, а именно в "первый день недели". Таким образом христианская пасха может приходиться и на конец Нисана.

Можно подумать, что евреям чужд подобный подход. Однако это не вполне так. Первая заповедь, данная народу Израиля, была заповедью подготовить агнцев к Пасхе: "Месяц сей да будет для вас началом месяцев... В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый по агнцу и т.д." (Шемот 12.3). Таким образом за четыре дня до последней египетской казни евреи стали публично отбирать агнцев для жертвоприношения. Следует учесть, что овны были в Египте священными животными ("Скот, которому поклоняются египтяне,  мы принесем в жертву Богу" Шмот 8.22), а месяц нисан соответствует зодиаку Овна. Таким образом эта подготовка жертвенных животных являлась вызовом, являлась актом бесстрашия ("Вот принесем мы жертву Господу Богу нашему отвратительную для египтян на глазах у них - не побьют ли они нас камнями?" Шмот 8.22). Эту заповедь подготовки агнцев, которая должна была быть произведена 10-го нисана, пришлась (как это выясняется в Гемаре Шабат 87.б) именно на субботу. Так вот, традиция отмечает годовщину этой подготовки не 10 нисана, а в ту субботу, которая предшествует Песаху, т.е. празднуется не этот 10 день месяца нисана, а именно суббота (именуемая Великой), которая фактически может выпадать на числа от 6 до 13 нисана. Таким образом практика "пасахалий", учитывающих все три фундаментальных цикла, известна также и иудаизму.

Кульминация булгаковского романа – Великий бал сатаны - происходит в субботу, в ночь с пятницы на субботу, что позволяет думать, что Булгаков также мог иметь в виду какую-то “пасахалию”, и ниже я подробно рассмотрю этот вопрос. Пока же отмечу, что "эффект присутствия", достигаемый булгаковским романом, отмечается всеми лишь в отношении пространства, но почему-то не времени (в отличие, кстати, от романа Оруэлла). Мне лично известно лишь два исследования, Соколова и Баркова, в которых вообще делается попытка установить дату описываемых в романе событий.

Вопрос "когда?" почему-то проходит мимо всех тех многочисленных исследователей, которые исходили все арбатские дворики в поисках подвальчика, в котором жил Мастер, и даже добрались до квартиры, в которой от Бездомного скрылся "Профессор". А зря. Ведь уже одно то, что Булгаков утаил точную дату, должно настораживать и требовать объяснения. Так, например, на тех обгорелых листах сожженного им в 1930 году первого варианта романа явственно можно прочитать, что гибель Берлиоза на Патриарших произошла 6 июня 193(4)5 года (т.е. Булгаков описывал как бы будущие события). В последующих редакциях так же встречаются различные годы (в частности 1943,  который по Нострадамусу считался  “концом света”) и даты, блуждающие от апреля до июня, однако в окончательном варианте хотя и фигурируют такие детали как месяц май, полнолуние и дни недели, в то же время нет ни одного упоминания о числе и годе.

Итак, прежде чем рассказать об удивительных московских событиях весеннего месяца нисана 5748 года, я бы хотел коснуться нескольких вопросов, связанных с Булгаковской "пасахалией". Я бы хотел (пока еще предварительно) выяснить хотя бы, в каком именно году могли происходить описанные им события исходя из тех сведений, которые в самом романе содержатся.

Хотя назвать точную дату Булгаков явно не хочет; хотя от прежней, указанной в первом, сожженном варианте (6 июня 193(4)5 года) - он также однозначно отказывается, тем не менее в самом романе приводится несколько данных, казалось бы, позволяющих с той или иной степенью точности локализовать год и соответственно число произошедшего в Москве "великого бала сатаны". Данные эти, как я уже сказал, следующие: месяц май плюс четко фиксированные даты лунного и недельного циклов, т.е. полнолуние, приходящееся с пятницы на субботу (сами события развиваются в романе с вечера среды по ночь с субботы на воскресенье).

С 1920 по 1940 год такое сочетание наблюдалось в 1922, 1925, 1928, 1929, 1931, 1932 и 1935 годах. Однако пределы эти сразу можно существенно сузить, опираясь на некоторые упоминаемые в романе детали. Так Барков, в частности, отмечает следующее: "Нижним допустимым пределом дат является 1929 год, с которого издается "Литературная газета". Ее экземпляр со стихами и портретом Бездомного оказался в руках Воланда в эпизоде на Патриарших прудах. Верхний предел возможных дат - 1936 год: в Варьете в публику падали белые червонцы, такой цвет они имели до 1 января 1937 года, когда произошла денежная реформа".

Таким образом остаются четыре года: 1929, 1931, 1932 и 1935, в которые полная луна приходилась в мае на субботу. Однако в Романе содержатся еще некоторые значимые детали. Так, в частности, Мастер рассказывает Ивану Бездомному, что он вернулся к себе в подвал в "половине января" и далее, что "вот я здесь уже четвертый месяц". Из этого следует заключить, что действие романа может разворачиваться только в первой, но никак не во второй половине мая. Но с 1929 по 1936 годы, все полнолуния приходились на вторую половину мая! Единственное пришедшееся на 2 мая полнолуние 1931 года нас не устраивает по той простой причине, что предшествующая ему среда должна принадлежать апрелю. Таким образом, опираясь на данные самого Романа, мы вынуждены заключить, что они противоречиво неопределенны, и отложим до поры саму попытку точной датировки.

 

vvv

 

23.5-6. В первый месяц, в четырнадцатый день месяца, в сумерки, - песах Господу. И в пятнадцатый день сего месяца праздник опресноков Господу.

 

Этот пасук (ср.Бемидбар 28.16) со всей однозначностью показывает нам, что праздник Пасхи и праздник Опресноков - это по существу два разных праздника. Праздник Опресноков знал еще Авраам (Береш 18.5; 19.3), и это обстоятельство не смущает ни традиционных комментаторов, ни светских ученых. Песах же, т.е. праздник Прохождения, пришел позже, но пришел именно в этот самый день, как бы наложившись на предыдущий праздник.

Подобно тому как христиане вспоминают о последних днях своего Учителя в еврейскую Пасху потому, что именно в это время он погиб, так и евреи вспоминают о своем исходе из Египта, празднуют свою Пасху именно в этот "праздник Опресноков", потому что ко дню этого праздника приурочил Всевышний исход евреев из Египта.

Однако при этом был произведен некоторый “сдвиг”. Ведь несмотря на то, что евреи вышли из Египта 15 нисана, именно 14 нисана считается первым днем Песаха (яснее, чем в разбираемом пасуке, об этом говорится в Бемидбар 33.3, где 15 нисана прямо названо “вторым днем Песаха”).

Но для чего понадобился этот “сдвиг”? Почему праздник Прохождения, праздник Пасхи было заповедано отмечать в канун праздника Опресноков, 14, а не 15 нисана, т.е. в тот день, когда пасхальные агнцы приносились в жертву, а не когда они съедались?

Возможно, именно для того, чтобы как-то различить эти события, отличить праздник Прохождения от праздника Опресноков. Во всяком случае повинуясь именно этой логике  поступили христиане: для того чтобы отличить свое празднование от еврейского, они чуть сместили его, приурочив также и к недельному циклу.

Но как бы то ни было, именно в силу наложения праздников Пасха оказалась как бы безвременным, а потому и самым таинственным праздником. Время вкушения пасхального агнца с одной стороны вроде бы должно приходиться на 14 нисана, однако те сумерки, о которых говорит Тора, со всей очевидностью являются сумерками исхода этого дня, а не его истока.

В самом деле, если в случае любого другого праздника сказано, что он должен праздноваться в такой-то день, то это значит, что его празднование начинается в сумерки уходящего предшествующего ему дня. Так, если говорится, что Йом Кипур должен праздноваться в десятый день седьмого месяца, то это значит, что празднование начинается в сумерки исходящего девятого дня. Однако в нашем случае речь идет не о сумерках, предшествующих четырнадцатому нисану, а о сумерках, предшествующих пятнадцатому дню этого месяца! Но зачем вообще тогда упоминать 14 нисана?

В том-то и дело, что пасхальный агнец (принесенный в жертву 14 нисана) должен был быть съеден на исходе этого дня, фактически уже 15, но до восхода солнца. Иными словами время съедания пасхального агнца задается традицией как пограничное время, о котором пророк говорит "придет день, который и не день и не ночь".

Но именно в этой “вневременности” видится внутренняя связь самих праздников - праздника Прохождения и праздника Опресноков. Ведь опресноки - т.е. с “поспешностью” приготовленный хлеб, - это, как справедливо отмечает Магараль, символ вневременности, символ вечности.

 

 

vvv

 

23.6-7. Семь дней ешьте опресноки. В день первый священное собрание да  будет у вас, никакой работы не работайте.

 

Четырнадцатого числа весеннего месяца нисана 5748 (1 апреля 1988) года, т.е. в первый день пасхи, в день "священного собрания", я отправился к Дову.

Пригласил я на праздничную ночь также и Жанну, для которой это был первый пасхальный седер в ее жизни. И тут, по-видимому, как раз уместно отметить, что она прибыла на праздник из того самого дома 302-бис по Большой Садовой, который описывается Булгаковым.

Постоянно проживая за городом и изредка выбираясь в Москву по разным делам, она обычно останавливалась у сестры своей старой школьной подруги. Но последние несколько раз она ночевала именно в булгаковском доме. Значительная его часть по какой-то причине была выселена, и несколько пустующих квартир вот уже полгода как заняли хиппи. Там моя крестница и находила себе в последнее время приют, располагаясь одна в огромной пятикомнатной квартире (5а).

Итак, Жанна (тридцатилетняя в ту пору, как булгаковская Маргарита) прибыла на пасхальный седер прямо из дома Пигит. В эту ночь она была явно в ударе. Никогда до того я не замечал в ней одновременно такой царственности и такого смирения. Я восхищался ею, ничего не подозревая о причине ее неожиданного преображения. Впрочем, к теме этого преображения и той роли, которую в нем сыграл булгаковский дом, я вернусь несколько ниже, а пока мне бы хотелось отметить одну странность булгаковской версии сатанинского бала, напрямую связанную с проблемой его датировки.

В "Мастере и Маргарите" ни разу не упоминается название "Вальпургиева ночь", хотя однозначно подчеркивается преемственность с тем же "Фаустом", где описывается именно эта первомайская ночь. Но традиционный бал сатаны назван Булгаковым  "весенним балом полнолуния": "Ежегодно мессир дает один бал. Он называется весенним балом полнолуния, или балом ста королей" - сообщает Коровьев Маргарите.

Звучит название красиво, но вот только чему оно соответствует? Все три "весенних полнолуния", т.е. полнолуния всех трех весенних месяцев (солнечного календаря), - а даже не какого-нибудь одного из них - приходятся на еврейские праздники. С 14 на 15 адара - Пурим (во всяком случае Шошана Пурим, иерусалимское продолжение общего Пурима, происходящего накануне, с 13 на 14 адара), с 14 на 15 нисана - Песах, и с 14 на 15 ияра - Песах Шейни!

Итак, Булгаков перенес традиционный первомайский бал сатаны на... еврейскую Пасху! Причем даже не на Пурим, а именно на Пасху, т.е. на "священное собрание"! В самом деле, события его "Повести о пятом прокураторе Иудеи Понтии Пилате", т.е. суд над Иешуа и его казнь, произошли именно "четырнадцатого числа весеннего месяца нисана", в канун Пасхи, в канун "весеннего полнолуния". А те события, которые разворачиваются в Москве, выглядят даже не просто как происходящие в годовщину этой казни, а как бы вообще от этой казни отталкивающиеся. В этом отношении достаточно просто проследить параллелизм событий, описываемых в "Повести о Пилате", с тем, что по свидетельству Булгакова происходило в Москве 19?? лет спустя. События трех-четырех иерусалимских дней "весеннего месяца нисана" происходят в том же "недельном режиме", что и события четырех московских дней, с которыми они синхронизируются буквально по часам (например, гибель Иуды и гибель барона Майгеля). При этом и сам Воланд заявляет, что присутствовал при иерусалимских событиях, о чем правда в самой повести прямо не упоминается, но что тем не менее подтверждает автор этой повести, Мастер: "Ваш собеседник был и у Пилата, и на завтраке у Канта, а теперь он навестил Москву".

Разумеется, то что события московского весеннего бала соотнесены именно с событиями казни Иисуса, а не с событиями исхода евреев из Египта, говорит о том, что Булгаков имел в виду совместить Вальпургиеву ночь прежде всего с христианской пасхой (тем более что это отражено в недельном цикле), но тем не менее еврейская пасха при этом также оказывается задействованной, и именно с ней связывается датировка ("весеннее полнолуние").

И в то же время, вопреки этому явственному замыслу, "полнолуние месяца нисан" в "Ершалаиме" у самого Булгакова все же не совпадает с тем московским полнолунием, которое сам он описывает. Ведь согласно Роману "весенний бал полнолуния" происходил в мае, а не в апреле, в то время как еврейская пасха (полнолуние месяца нисан) никогда не может прийтись на май, но только на апрель (она колеблется от 26 марта по 25 апреля). В мае может быть только полнолуние следующего за нисаном месяца ияра, т.е. та дата, на которую приходился Песах Шейни - праздник во всем тождественный Песаху нисана, но только для тех, кто не участвовал в основном торжестве. Более того, "весенний бал полнолуния" не совпал у Булгакова не только с иерусалимскими событиями 14 нисана, но и с вальпургиевой ночью с 30 апреля на 1 мая, ибо известные события одного "страшного майского вечера" на Патриарших прудах происходили уже за три дня до "бала сатаны".

Попытаемся же проникнуть в Замысел Булгакова. Первое впечатление, которое мы при этом вынесем, будет состоять в том, что единственной истинной Пасхой, единственным истинным воспоминанием страстей Праведника, воспоминанием его победы над собой, над своим страхом является по Булгакову... ежегодная мистическая оргия, возглавляемая Князем мира сего! И при этом для меня даже не существенно, серьезно ли придерживался Булгаков этой доктрины или, как предполагают Каганская и Бар-Селла, пародировал антропософию. Для меня важно отметить лишь наличие самого этого Замысла.

В этом отношении весьма показательна упомянутая выше "синхронизация" смертей Иуды и барона Майгеля. Некоторые  справедливо усматривают в эпизоде гибели Майгеля "сатанинскую литургию", по ходу которой не вино пресуществляется в кровь, а кровь в вино. Пресуществляется, правда, в данном случае не кровь праведника, а кровь предателя, да и само такое "обратное" пресуществление вполне внятно церковной традиции (например, в мистике Екатерины Сиенской), однако для нас здесь важно отметить сам факт того, что ежегодная первомайская "вальпургиева" оргия Князя мира сего возводится Булгаковым именно к пасхальным событиям. Причем к пасхальным событиям обеих традиций - и еврейской и христианской.

Разумеется, у христиан имеется больше оснований быть недовольными Булгаковым. Ведь оргия сатаны сопрягается в романе с гибелью их учителя, а не с Исходом, но и многие евреи чувствуют здесь угрозу. Несколько раз, когда я рассказывал иудеям об этих своих наблюдениях, о том, что Булгаков пытается наложить вальпургиеву ночь на пасхальную, то слышал в ответ примерно следующее: Чего же ты хочешь? Это общее положение средневекового антисемитизма. В сознании христиан еврейская пасха давно ассоциируется с сатанинской оргией. Это азбука кровавого навета. Что же касается Булгакова, - добавляли мне уже некоторые знатоки, - то он происходит из черносотенной семьи и, по-видимому, впитал это убеждение уже с пеленок.

Допустим, но как тогда объяснить, что Булгаков считал Воланда главным героем романа и выписал его с явной симпатией, чтобы не сказать в светлых тонах?

Я воздерживаюсь от окончательного суждения относительно того, что исходно хотел изобразить сам Булгаков. Однако при этом я отчетливо вижу, что в результате тот дух, которым Булгаков водительствовался, отобразил не столько антисемитскую христианскую позицию, сколько как раз позицию иудейскую. Во всяком случае, иудейская традиция созвучна такому подходу.

Выше я сказал, что Исход наложился на праздник Опресноков. Однако, по всей видимости, не только на него. Возможно, что одновременно Прохождение совпало и с каким-то "виноградным" аналогом опресночного дня, с каким-то культом (дионисийским?), к которому собственно говоря и восходит традиция  первомайских оргий?

В любом случае идея Песаха, идея Исхода предполагает определенное наложение себя самой... на темное начало, предполагает вовлечение в свою сферу Ангела Смерти, приставленного хранить евреев в пустыне (кроме того, не будем забывать, что основным культом египтян являлся прежде всего именно культ Смерти). Пасхальные овны были принесены в жертву в тот момент, когда зодиак Овна (нисан соответствует Овну) достиг своего апогея. Противостоящая евреям астрология подчинилась им. Как бы то ни было, для иудейского сознания крайне существенно, что в пасхальную ночь темные силы покорились Создателю, что Керув с огненным мечом (в образе посоха обращающегося в змея) из стража Эдемского сада превратился в услужливого привратника.

В Пасхе более чем где бы то ни было еще, мы можем наблюдать сочетание Света и Тьмы как продуктивное сочетание, как зивуг. Ведь если брак ("создание дома") подобен рассечению моря, подобен Исходу ("выводит узников"), то значит и Исход подобен браку. Однако в Пасхе Жизнь не просто сочетается со Смертью, она сочетается именно с поверженной Смертью. Смерть начинает служить Жизни, оставаясь при этом все той же Смертью. Исход свершился тогда, когда сам Фараон повелел Моше и Аарону: "Встаньте и выйдите из среды народа моего - вы и сыны Израиля" (Шмот 12.31.)

Шабтай Цви видел последний этап тикуна в имитации искрой скорлупы, но в Пасхе мы видим противоположное истинное решение задачи Избавления - в Пасхе скорлупа начинает... искриться. Итак, Пасха - это всегда сочетание самой же Пасхи с (покоренным) демонизмом.

Но как мы выяснили, независимо от конкретных идей Булгакова самое общее его намерение состояло как раз в наложении (христианской) пасхальной ночи на вальпургиеву, в представлении двух этих дат в качестве одного события. Вывести в романе такое единое событие вроде было бы несложно, ибо вальпургиева ночь периодически совпадает с пасхальной ночью как католиков, так и православных. Однако такая ночь никогда не может быть полнолунной, ведь согласно церковной традиции христианская пасха отмечается в воскресенье, следующее после еврейской пасхи или (у католиков) совпадающее с ней. Иными словами если вальпургиева ночь совпала с христианской пасхой, то эта ночь никак не может приходиться на полнолуние 15 нисана (колеблющимся между 26 марта и 25 апреля).

Тем не менее Булгаков, назвав свой бал “балом весеннего полнолуния”, обратился к датировке распятия Иисуса с помощью еврейского календаря (что, кстати, имело место в древней церкви). Но так как 15 нисана никогда и ни при каких обстоятельствах не может совпасть с 1 мая, то Булгакову пришлось сразу отказаться от намерения связать свой "бал сатаны" с первомайской ночью. Связать же бал только с ночью на 15 нисана было недостаточно, т.к. он имел в виду не события еврейской пасхи (исход из Египта), а распятие Иисуса, произошедшее не только 14 нисана, но еще и в пятницу, что существенно и даже необходимо было учитывать, поскольку это уже сделала христианская традиция.

Булгаков по всей видимости пожелал учесть как требование христианской пасахалии, т.е. требование недельного цикла, так и календарное требование пасхи еврейской, т.е. наличие полной луны. Но тогда мы вправе предположить, что для своего "великого бала сатаны" он мог составить оригинальную "пасахалию", согласно которой бал этот происходит в одно из "весенних полнолуний", а именно в то из них, которое приходится в том году на ночь с пятницы на субботу.

Дело в том, что такое совпадение весеннего полнолуния с субботней ночью происходит не только каждый год, но к тому же еще и возможно только один раз в год, чем исключаются любые разночтения! Булгаков мог с полным правом назвать "бал весеннего полнолуния" ежегодным и даже написать (в эпилоге), что "каждый год, только наступает весеннее праздничное полнолуние, под вечер появляется под липами на Патриарших... Иван Николаевич".

Итак, возможный принцип булгаковской "пасахалии" построен на совпадении дней недели (субботы) с полнолунием... какого-либо из весенних месяцев (поэтому-то и дается это общее название "весенний", а не скажем "майский" бал). Подход этот несколько эклектичен, ибо в нем весна солнечного календаря накладывется на весну лунно-солнечного, так что с одной стороны должны вовлекаться полнолуния не только весенних, но и зимнего лунного месяца (адара), а с другой полнолуния весеннего лунного месяца сивана будут приходиться уже на лето (согласно месяцам солнечного года). И все же в этой пасахалии есть своя удивительная здравость. Ведь в конце концов по какому-то из календарей "бал" всегда будет "весенним". Булгаков как бы выхватил самое существенное в происходящем: весна, полная луна, ночь с пятницы на субботу. Близкий магической мистификации "эффект присутствия" достигается такой пасахалией максимальным образом.

Итак, допустить, что Булгаков предложил собственную пасахалию, мы вполне можем. Но как тогда все же быть с Вальпургиевой ночью? Значит ли это, что он целиком порвал с этой традицией? Но ведь вальпургиева ночь, которую он явственно описывает, воспроизводя классические "фаустовские" сцены и названия (даже само имя Воланда взято из "Фауста"), все-таки приходится как-никак в ночь на 1 мая?

Оставим пока до поры в стороне эту странность и обратим внимание на то обстоятельство, что в описываемом мною (солнечном) году "Великий бал сатаны", рассчитываемый согласно булгаковской пасахалии, приходился как раз на полнолуние нисана, т.е. на пасхальную ночь, на "священное собрание".

Более того, в это "четырнадцатое число весеннего месяца нисана", в это "весеннее полнолуние", (приходившееся в ночь с 1-го на 2 апреля 1988 года), был как раз тот редкий случай, когда еврейская пасха совпадала также и с христианской. Иными словами, 1 апреля (14 нисана) приходилось на пятницу, которая была в этом году "страстной пятницей" западных христиан, и которые соответственно должны были праздновать свое пасхальное торжество "в первый день недели", 3-го апреля. Церковная "новая пасха" совпала в этом году с "новой пасхой" Михаила Булгакова - с его "весенним балом полнолуния", совпавшим в свою очередь в том году с еврейской пасхой.

Я не знаю, что происходило в это время в доме 302-бис, но мы относительно небольшой группой в доме Дова на "Полежаевской" очень кашерно и очень трезво (вместо вина был безалкогольный изюмный настой) встретили 3300-ю годовщину нашего исхода из египетского рабства.

 

 

vvv

 

23.8. И приносите огнепалимые жертвы Господу семь дней; в седьмой день собрание священное.

 

Этот последний собственно праздничный "седьмой день" пасхальной недели приходился опять же с пятницы на субботу, с 8 на 9 апреля, и на этот раз совпадал уже с наступающей православной пасхой.

В течение пасхальной недели я виделся с Жанной лишь однажды - в среду, 6 апреля. Здесь видимо следует пояснить, что с 1986 года я стал вести журнал (не дневник, а именно журнал), в котором отмечаю все произошедшие за день встречи и те или иные происшествия. Благодаря этому я всегда способен по дням восстановить последовательность жизненных обстоятельств.

Как я уже указывал, в этот период у моей крестницы было какое-то странное тяжелое воспаление глаз, сопровождающееся потерей зрения. Помогали только гормональные капли, а врачи так и не в состоянии были поставить диагноз. В ту пору в Москве гастролировал один тбилисский маг, Автандил Ломсадзе, с которым в свое время (могущее с помощью моего журнала быть указанным совершенно точно - 28.2.87) я познакомился с целью выяснить, отличают ли ясновидящие людей верующих, т.е. вверившихся Богу, от неверующих, т.е. полагающихся только на естественный порядок вещей.

Ломсадзе уверял меня, что никакого различия между верующим и неверующим с точки зрения предсказания его судьбы не существует, что он умеет читать мысли и видеть будущее каждого человека. Ответ Автандила не пришелся мне по сердцу, но тем не менее впечатление этот человек произвел на меня самое благоприятное. Не помню ни до того, ни после, чтобы я встречал экстрасенса, который бы смог вызвать у меня человеческое доверие, и я решил привести к нему свою крестницу.

Итак, с Жанной мы встретились в течение недели лишь однажды в среду вечером, в каком-то клубе, где должен был состояться сеанс Автандила. Все мы, т.е. и я, и Жанна и Довчик (тоже на том сеансе побывавший), остались под большим впечатлением от всего того, что Ломсадзе проделывал (а он демонстрировал способность не только читать чужие, но и сообщать свои мысли - как правило, задуманное число). В тот вечер Ломсадзе осмотрел Жанну и сказал, что берется ее исцелить. Он, насколько я помню, и назначил ей следующую встречу 8 апреля, встречу, которая почему-то отменилась, но благодаря чему Жанна все же оказалась в тот день в Москве (ведь так часто родители соглашались отпускать ее в Москву только ради лечения).

Итак, в конце недели, 21 числа весеннего месяца нисана (8 апреля), мы вновь встретились на субботе у Дова, на субботе, выпадающей на последний день Песаха, с исходом которого начиналась православная Пасха. В гостях у Дова оказалось еще несколько иногородних гостей, ночевать в его однокомнатной квартире казалось затруднительным, и я решил уехать домой. Жанна присоединилась ко мне. Ушли мы поздно, пересадки в метро были уже закрыты и Жанна вышла на "1905-ом годе". Я чувствовал, что надо бы ее проводить, но это значило, что до своего дома я уже не доберусь, а ночевать в "притоне", каковым мне виделся булгаковский дом, я не хотел. Итак, я простился с ней на "1905-ом годе" и поехал дальше.

На другой день утром Жанна позвонила мне (как ни поразительно, но в этом выселенном доме не только работало отопление, но и действовал телефон) и рассказала, что по дороге за ней погнался пьяный милиционер, и что она еле успела вбежать в подъезд булгаковского дома и скрыться от него в одной из оставленных жильцами квартир (если быть точным, то в 3-ей, которую сама Жанна характеризовала следующим образом: "в ней не было ни одной обычной для обихода вещи, а все те что там находились, были необычные").

"Приезжай сюда. Как же ты не хочешь побывать в булгаковском доме? Ты не представляешь какая здесь фантастическая обстановка, - стала она меня уговаривать, - Приезжай. Тут с тобой еще Аня хочет поговорить" (Аня была ее знакомая, периодически проявляющая интерес к религиозным предметам, а в ту пору пребывающая в смятенных чувствах).

"Приезжайте вы лучше ко мне", - не соглашался я. Сердце у меня по-прежнему не лежало ехать в этот сомнительный приют хиппи. Но видимо, чувство вины за то, что накануне я бросил Жанну на произвол судьбы, сыграло свою роль, и в результате я все же отправился в дом 302-бис.

Квартир, в которых обитали хиппи, было в тот момент четыре или пять. Жанна иногда ночевала в 3-ей, но в тот момент обосновалась в 5а.  Здесь мы побеседовали с Аней, а затем Жанна пошла показывать мне все прочие оккупированные хиппи апартаменты. Эти колоссальные, иные метров по 150 квартиры, казались особенно большими будучи пустыми. Лишь топчаны по углам, да кое-какие предметы обихода говорили о том, что дом обитаем.

Ничего непристойного я не отметил, а вот ощущение того, что я нахожусь в каком-то фантастическом месте, меня действительно охватило. Я привык к тому, что любые систематические встречи на частных квартирах пресекаются властями на корню. Поэтому то, что в самом центре советской столицы в брошенных квартирах месяцами беспрепятственно могли жить хиппи, не укладывалось в голове. И между тем факт был налицо.

"Странно, - сказал я Жанне, - если бы какой-нибудь романист описал бы все это, или использовал бы эту ситуацию для завязки какого-нибудь сюжета, ему бы никто не поверил. Сказали бы, что он для красоты и всякой там беллетристики придумал такую неправдоподобную, а потому так даже просто «безвкусную» ситуацию: т.е. поместил своих героев в брошенных квартирах дома 302 бис, а советская власть месяцами не препятствовала им – и, тем не менее, это реальность".

Когда я произносил эти слова, я еще не связал их смысл с тем чувством к Жанне, которое в эту минуту во мне как раз зарождалось. Я не заподозрил, что "неправдоподобный" роман моей собственной жизни уже как раз именно здесь в эту минуту завязывался.

В самом деле, пока я бродил по этим заброшенным квартирам легендарного дома Пигит, пока я проникался этой странной таинственной обстановкой, моя старая знакомая предстала передо мною совершенно новым существом, предстала таинственной Хозяйкой этого брошенного дома. Впрочем, важно подчеркнуть, что выглядела она все же не как "западная" "светлая королева Марго", а как "восточная" "смиренная царица Эстер".

Вспоминая те дни, Жанна признала, что была действительно в ударе, что она чувствовала себя преображенной, и более того, вынуждена была связать это свое преображение именно с влиянием своего тогдашнего московского жилища. Именно ее обитание в этом доме, где она могла чувствовать себя в непривычной для себя роли Хозяйки; именно эта странная неправдоподобно фантастическая, таинственная обстановка явились тем самым "кремом Азазелло", который преобразил ее. Как бы то ни было, когда в одной из квартир (насколько я помню, 7-ой) мы подошли к находящемуся там электрооргану и моя Провожатая стала импровизировать, я уже явственно подпал под ее очарование.

Я попросил ее сыграть мне 7 сонату Моцарта. Впервые я услышал эту сонату в ее исполнении в Вильнюсе, в день ее крещения. Звуки этого произведения поразили меня тогда какой-то своей ангельской безмятежностью. Просто не верилось, что на земле можно сочинять такую музыку. Невольно вспомнились пушкинские строки о Моцарте: "Что пользы в нем? Как некий херувим,/ Он несколько занес нам песен райских?"

Потом, когда через три года я хоронил отца, сбитого автомобилем, меня поразило, что никогда при жизни его лицо не имело такого торжественного, такого мудрого и спокойного выражения. Что он такое там увидел? - изумился я, и подумал, что вероятно только музыка способна в какой-то мере ответить на мой вопрос, только музыка способна передать то настроение торжественности и покоя, которые я усмотрел в чертах скончавшегося отца. Я немедленно вспомнил тогда о своем вильнюсском впечатлении и пустился на поиски той сонаты. Однако когда я наконец разыскал ее в коллекции грампластинок, оставшихся после деда, то был разочарован: услышанное мною было, конечно, удивительно, но той неземной безмятежности я не обнаружил.

Теперь же, увидев орган, услышав игру своей Провожатой, облаченной в никогда мною невиданное на ней ярко-красное одеяние, я немедленно вспомнил о той сонате и попросил исполнить ее для меня. Жанна сыграла то самое адажио, и я вновь был поражен: в ее исполнении явственно слышались какие-то неземные звуки. Именно во время этого неожиданного концерта я впервые отчетливо подумал, что быть может, эта сидящая передо мной не столько "светлая королева", сколько "смиренная царица" предназначена именно мне.

"Бал" незаметно закончился, закончился вместе с еврейской Пасхой, т.е. с тем последним ее седьмым днем, в который было разверзнуто Тростниковое море, так что евреи прошли его посуху. А как вероятно помнит читатель, именно это чудо является в иудаизме прообразом чуда соединения жениха и невесты: "Сказал Раба бар Хана, сказал рабби Иоханан: так же трудно соединить суженых, как рассечь воды Тростникового моря... Как сказано в песне о выходе из Египта: "Господь селит одиноких в доме, выводит узников" (Тегил 68.7) Т.е. сказано: "выводит одиноких", чтобы сделать их "домом". Поэтому сказано, что соединение брачных пар подобно исходу из египетского рабства ("выводит узников")".

Как бы то ни было, когда в сумерки мы вместе с Жанной вышли из дома Пигит для того, чтобы пойти на крестный ход наступающей православной пасхи, я был уже переполнен своим новым чувством.

 

 

 

vvv

 

23.34-35. В пятнадцатый день седьмого месяца - праздник суккот (кущей), семь дней Господу. В первый день - священное собрание: никакой работы не  делайте.

 

Суккот - праздник во многом симметричный пасхе. Этот праздник также начинается в ночь полнолуния, причем также в полнолуние "новогоднего" месяца, и он также продолжается семь дней. Суккот также связан с исходом, также должен напоминать о жизни в пустыне, когда кровом для евреев служило облако. Параллелизм, дублирование этих праздников одним другого в такой мере бросаются в глаза, что порой труднее как раз определить, чем они различаются. А различаются они прежде всего своей "изначальностью".

Как не раз уже говорилось, Тора имеет два начала: общечеловеческое - со слов: "В НАЧАЛЕ сотворил Бог..." (Берешит 1.1), и сугубо еврейское - со слов: "Месяц сей для вас НАЧАЛО месяцев" (Шемот 12.2), т.е. как раз с заповеди отсчитывать месяцы начиная с весеннего месяца нисан, с первого числа этого месяца (Месяц Адар, 14 числа которого празднуется Пурим, является двенадцатым месяцем, а не седьмым, как было бы если бы он отсчитывался от всеобщего, общечеловеческого новолетия).

Израиль отсчитывает свою историю, имеет своим началом именно весенний месяц нисан. Однако после того как с исходом из рабства Израиль отделяется от народов, все мироздание как целое также оказывается посвященным Богу. Поэтому-то и начало мира так же оказывается сопричастно исходу. Всеобщий новый год, годовщина сотворения мира, напрямую сопряжена с исходом, ведь именно с исходом все мироздание обновилось. Так, урожай после отделения от него маасера и трумы, т.е. святого, сам становится будничным, становится годным к употреблению, становится в собственном смысле слова урожаем.

Суккот - это именно всеобщий праздник, в который в Храме приносятся жертвы за все народы земли, праздник, в который совершается так называемый Ушпизин, т.е. приглашение в сукку тех семи Праведников (Авраама, Ицхака, Иакова, Моше, Аарона, Йосефа и Давида), благодаря которым в нижнем мире открылись божественные сфирот, открылись следующие (перечисленные в Диврей Гаямим I.28.11) аспекты святости: милость, суд, красота, вечность, великолепие, основа и царство. Или, что то же самое, - благодаря которым эти качества в верхнем мире только и зародились, ведь как справедливо сказал Мартин Бубер: "На земле решается судьба Бога".

 

vvv

 

25.2-3. Когда придете в землю, которую я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай плоды ее. А в седьмой год суббота покоя да будет для земли.

 

Это требование верить в то, что земля может и должна прокормить целый народ, даже если в течение года она целиком будет оставаться под паром - является одним из самых примечательных в Торе. По существу это является заповедью верить во Всевышнего, полагаться только на Него. Соблюдение субботнего года, года шмиты - это самый настоящий (предписанный сверху) импульс снизу, «итхирута дилтата».

Я уже писал, что замысленный мною зимой 5748 года исход из христианства в иудаизм был отчасти именно таким "импульсом снизу", ибо сам по себе иудаизм не убеждал меня в своей истинности. К иудаизму меня подталкивало само христианство, подталкивал сам Иисус, в котором я все отчетливее видел ортодоксального иудея. Однако в эти пасхальные дни я начал испытывать явственную раздвоенность. Ведь в своем поиске невесты вот уже несколько лет как я полагался на чудодейственные возможности Человека из Назарета. Но крестница была той единственной, которую он мне при этом (согласно церковным канонам) запрещал! Я вступал в очень странную, опасную сферу, я как будто бы бросал вызов самому своему призванию. И все же в основе этой авантюры лежала вера, лежало “дерзновение”, словом, было нечто от "импульса снизу".

С наступлением сумерек мы вышли с Жанной из булгаковского дома и после непродолжительного визита к Грише Литинскому отправились в Сокольники. Приближалась православная пасха. Пристроившись провожатыми к двум старушкам, мы пробились через милицейские заграждения и вошли в церковь. Там мы, впрочем, задержались недолго и пошли ночевать ко мне. Зайдя в квартиру, мы еще какое-то время беседовали на кухне. О чем - я не помню, но помню, что в глазах Жанны я читал радостное растерянное изумление: "Неужели?"

На другое утро мы отправились в какое-то место по приглашению Сандра недалеко от метро "Спортивная". Встреча была мало примечательная. Оттуда я возвращался в Сокольники, Жанна - в свою Тверскую область. Мы доехали до "Парка культуры". Здесь Жанне нужно было сделать пересадку. Мы было уже простились... но тут я совершил определенный шаг, на котором стоит несколько подробнее остановиться.

При всем том, что я уже позволил своему сердцу открыться любви, никаких видимых знаков я не делал и делать страшился. Ведь с одной стороны я не решался переходить в иудаизм, сжигая за собой мосты, а с другой не знал никаких подробностей относительно степени строгости церковного запрета женитьбы на "духовных родственниках". Я разве что слышал, что будто бы Солженицын вторым браком был женат именно на крестнице, и полагал, что известный либерал - священник Александр Мень наверняка скажет, что в этом нет ничего страшного. Эти смутные мысли мелькали в моей голове, как некий "залог", как то, на что я бы всегда мог поставить, если бы не отыскал достойного выхода. Но главная моя надежда была на то, что этот достойный выход я, конечно же, найду.

"А, была - не была, что-нибудь придумаю", - сказал я себе, и выскочив за Жанной на платформу, вызвался проводить ее до ее междугороднего автобуса. В отличие от предыдущего раза, когда Жанна должна была долго (от "Баррикадной" до "Маяковской") идти по ночной Москве, необходимости в том, чтобы ее провожать, не было никакой (что лишний раз подтверждает, что влюбился я именно в течение прошедших суток, когда впервые в жизни вошел в дом Пигит). Но тем более выразителен был смысл этого моего сегодняшнего праздного сопровождения.

Это мое движение, воспринятое Жанной с большой радостью, возможно, выглядит для иного последовавшего за мной читателя чистым авантюризмом. Так оно и было. И все же, за этим авантюризмом скрывался многолетний опыт. Дело в том, что мой поиск суженой представлял из себя некую цепочку преодолений. Так в значительной мере моя книга "Единый завет" явилась обоснованием моего возможного брака на нееврейке. В известной мере это даже был путь к вполне определенной особе. Так что когда Всевышний провел ее мимо меня, я оказался в полном смятении. Как же так! Как можно после этого жениться на другой, ведь другая просто не сможет вдохновить меня на что-то большее, чем мое решение иудео-христианской коллизии? ... Но большим оказался мой "1984" год; большими оказались мой “Грааль” и мое "Открытое письмо".

Когда же и оно оказалось без ответа, мне не оставалось уже ничего другого, как готовясь к заключению в лагеря, выдвинуть идею создания правозащитного рыцарского ордена, генералом которого должна была стать Дева. Но Всевышний легким движением разрушил мои планы. Началась горбачевская перестройка, и мой правозащитный рыцарский орден был уже ни к чему. Я оказался в следующем тупике, из которого казалось бы уже невозможно было выбраться. Позорная цепь обманывающих меня раз за разом вдохновений подошла к концу! Гора родила мышь - несколько героических самиздатских писаний, которые не были даже обеспечены никакой "отсидкой", никакими страданиями! Даже продвигаясь в ту пору в сторону иудаизма, я не предполагал какого-то достойного решения.

И вот теперь, когда любовь к собственной крестнице неожиданно вспыхнула в моем сердце, когда я позволил зарождающемуся во мне чувству сделать определенный жест, за ним, за этим моим легкомысленным жестом стоял уже многолетний опыт. Я знал: когда я нуждался в религиозной санкции на проникающее в мое сердце чувство, я обычно "что-то придумывал"...

Нет, я не намеревался отступить от той веры, которой жил последние годы, от веры в своего “Грааля”, от веры в то, что Человек из Назарета силен "исцелять" одиноких. Я смутно ощущал, что Бог откроет мне достойное решение. В ту минуту, когда я выпрыгивал на платформу "Парка культуры", я еще не знал, как смогу «теологически обосновать» женитьбу на крестнице, но я рискнул, я позволил себе приоткрыть свою возможную любовь. Я не видел пути, но в конце концов я действительно опирался на многолетний творческий опыт. Нет, "Седьмая Соната" Арье Бараца не была "Крейцеровой Сонатой" Льва Толстого.

 

 

 

vvv

 

25.10. И освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем  жителям ее.

 

Признавая правомочность рабовладения, Тора тем не менее, как мы видим, запрещает его абсолютизацию. Рабство не может быть вечным. Люди - Сыны Бога, и не могут быть рабами друг друга. Эту проблему мне бы хотелось сейчас рассмотреть в контексте проблемы богосыновства.

Если христианский догмат божественности Иисуса всегда являлся камнем преткновения для моей крестницы, если она не раз признавалась мне, что не может эту веру принять, не может молиться Иисусу, но только Отцу; и даже более того, что сама эта вера лишь способствует ее общему религиозному отчуждению, то мне как раз всегда было трудно допустить обратное. Из всей истории философии прежде всего я усвоил, что христианская теология оказалась самым продуктивным идейным феноменом в истории человечества.

Я уже указывал, что учение христиан о воплощении Бога в человеческом облике коренным образом отличается от любого другого аналогичного представления, где божество и человек (его человеческий облик) совпадают. "Воплотись" христианский Бог не в Иудее, а в той же Индии, никаких проблем с точки зрения признания "того человека" самим Богом здесь не возникло бы. Однако при этом мы бы имели дело все с тем же индуизмом, все с тем же Вишну, главнейшей аватарой которого признавался бы на этот раз победивший смерть... не хочется даже говорить - Иисус, настолько все же невозможно помыслить его сыном кого-либо другого, нежели Израиля, нежели сыном Бога Израиля.

В чем же тут дело? Как я уже отметил, оно состоит в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос - это воплощение именно Бога Израилева, т.е. того единственного известного миру Божества, которое принципиально не может быть воплощено! Утверждая, что воплотился именно Невоплотимый, христиане сформулировали тот принцип диалогизма, тот принцип дополнительности, который по-настоящему начинает осознаваться и продуктивно работать только в наше время.

Христиане исходят из провозглашенной иудаизмом принципиальной невоплотимости, несовместимости Бога Израилева и человека. Иными словами, они вовсе не говорят, что волна и частица суть одно, они говорят, что обнаружили элемент, который совмещает в себе как те, так и другие свойства, оставаясь одним и тем же элементом! Бог и человек так же "неслиянны и нераздельны" в церковном Иисусе Христе, как "неслиянны и нераздельны" волновые и корпускулярные свойства в элементарных частицах боровской физики! И это не аналогия - это парадигма одного и того же мышления.

Итак, не просто исповедав Праведника воскресшим, но именно исповедав этого Праведника в качестве самого Бога, осуществив этот вторичный, вполне уже рациональный акт веры, и тем как бы втянув рационализм в сферу собственно религиозных интересов, христиане породили уникальный духовный феномен, феномен которому не только было суждено завоевать человечество на уровне религии, но и породить современную универсальную человеческую цивилизацию.

Зародившийся в христианской догматике “гений дополнительности" впоследствии проявил себя и в герменевтическом круге Августина Блаженного, и в теории аналогии бытия Фомы Аквинского, и, наконец,  в учении Шеллинга о сознающем и сознаваемом Мировом Духе. И это он же привел в результате к идее субъект-объектной различенности, к идее отделения (секуляризации) человеческого общества от любой религиозной системы, и соответственно к идее "прав человека", на основании которой в ХХ-ом веке было наконец запрещено рабство “во всех его видах” (Статья 4 Всеобщей декларации прав человека).

"Гений христианства" - так называется написанная еще на рубеже XVIII-XIX веков книга Франсуа Шатобриана. В этой книге, полемизирующей с антирелигиозной тенденцией французских просветителей, говорится много о том огромном влиянии, которое оказало Евангелие на все сферы европейской культуры. Шатобриан касается главным образом человеческих нравов и литературы, он демонстрирует переворот ценностей, произошедший здесь под влиянием христианства. То, что классический европейский роман - это специфический феномен христианской культуры, с тех пор стало уже общим местом.

Что же касается философии и науки, то здесь переворот не менее зрим. Создатель математического анализа Лейбниц отмечал преемственность современной ему математики с математикой древних греков (резко отличая ее от прикладной математики китайцев и египтян). Однако одновременно он указывал на принципиальную разность подходов этой древней математики и современной ему новоевропейской. Разность же эту (собственно говоря и определившую научную программу новоевропейской математики) привнесла в мир именно христианская теология. Без теолога и философа кардинала Николая Кузанского, вышедшего за пределы, положенные античной математической программой, с его идеей "совпадения противоположностей", совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума, совершенно немыслимы ни дифференциальное исчисление, ни теория вероятности.

Честертон пишет в “Вечном человеке”: "Вопрос не станет яснее, если даже вам скажут, что Христос не называл себя Богом. Ни одному пророку или философу, равному Ему по мудрости, не могли бы это приписать. Допустим, что Церковь ошиблась, неправильно поняла Его; но никто, кроме Церкви, так не ошибается. Магометане не приняли Магомета за Аллаха, евреи не приняли Моисея за Бога. Даже если все христианство зиждется на ошибке, ошибка эта неповторима, как Воплощение".

Трудно не признать великую продуктивность и провиденциальность христианской идеи "неповторимого" Боговоплощения. Однако напомню, что она осмыслена исключительно в контексте жесткой иудейской "невоплотимости". А кроме того, как все же быть с тем, что сам Иисус действительно не считал себя Богом? Вопрос этот, разумеется, прежде всего христианский вопрос. Однако стоит подчеркнуть, что во-первых, само его наличие уже указывало для меня в ту пору путь в иудаизм, а во-вторых,  что в контексте рассматриваемых здесь проблем его вполне уместно рассмотреть.

Итак, не представляет труда показать, что Иисус никогда не считал себя тем, кем веками исповедовала его церковь. Подтверждение исконности, изначальности этого исповедания мы как будто находим уже в Евангелии: "Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом" (Иоан 10.33). Однако характерно, что это обвинение является единственным местом в самом Евангелии, в котором однозначно и определенно Иисусу приписывается претензия считаться Богом. Но все же при этом не удается найти какое-либо подтверждение этой претензии, исходящее из уст самого Иисуса. Ни он сам, ни его ученики никогда не делали подобных утверждений, даже когда речь прямо заходила о том "Кто он?" (Мф 16.13-21).

Крупнейший протестантский теолог Рудольф Бультман в своей книге об Иисусе исходит из презумпции, что сам Иисус не только не считал себя Богом, но не считал себя даже и мессией. Сам Бультман, видящий в Иисусе первого экзистенциалиста, ценит прежде всего именно его проповедь радикального нравственного выбора, именно в ней видит центральную новацию христианства, и не находит эту новацию в чем-либо противоречащей иудаизму. В отношении титула "Сын Божий" он в частности пишет: "И еврейская традиция, и Иисус говорят о том, что человек, послушный заповедям Божьим, имеет право считать себя Сыном Божиим".

Аналогичную оценку можно встретить и у других христианских мыслителей. Так, католический исследователь Кюнг утверждает, в частности, следующее: "В Новом Завете наименование "о теос" (т.е. Бог в строгом смысле этого слова) последовательно присваивается только Отцу. Когда же речь заходит об Иисусе, то это наименование употребляется без артикля. В Евангельском контексте он отождествляется со "словом", "образом", "откровением", "явлением" Бога, и все это пронизано иерархически-функциональным подчинением Богу Отцу".

Честертон отметил, что вменяемому человеку не свойственно говорить о себе в превосходной степени, и поэтому тот факт, что Иисус говорил о себе именно так, подтверждает его божественность. В самом деле, кто может позволить себе следующие высказывания: "Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф 11.27), или: "Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма" (Мф 12.6), "вот здесь больше Соломона" (Мф 12.42). "Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего его" (Иоанн 5.21). и т.д.

Однако оказывается, что рабби Шимон бар Иохай позволяет себе еще более категорические утверждения: "Видел я сынов восхождения, мало их. Если их тысяча - я и сын мой из них. Если их сто - я и сын мой из них. Если двое - это я и сын мой" (Сангедрин 97.б). Или: "Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего" (Зогар 1.224б)

Как бы то ни было, именно в ту пору эти мои наблюдения явились дополнительным соображением в пользу того, что отказ от христианской догматики и связанной с ней церковной практики может и не быть никакой изменой ни реальному "историческому Иисусу", ни что гораздо важнее, даже и "Иисусу керигмы". Однако особенность моего положения заключалась в том, что отказываясь от церковного мира, я не мог сделать этого со скандалом.

 

vvv

 

26.21. Если же пойдете Мне наперекор и не захотите слушать Меня, то Я поражу вас всемеро против грехов ваших.

 

Итак, я дал своему чувству возможность проявиться. При этом я полагался на свое намерение принять иудаизм, но все же нуждался для своего брака в церковной санкции, ибо не хотел и не мог выходить из христианства, хлопнув дверью. Я боялся пойти наперекор Всевышнему.

Я с нетерпением ждал возможности переговорить со священником. В ту пору я уже старался не нарушать субботу. Однако поскольку на неделе съездить к Александру Меню в Пушкино у меня не получилось, я отправился в субботу, 16 апреля.

Этот священник сразу поставил меня на место. Он заявил, что никаких послаблений в этом вопросе нет и быть не может, что же касается моего замысла подняться в Израиль, которым я с ним тогда же поделился, то он лишь ответил: "Вы оттуда все равно уедете".

С тяжелым гнетущим чувством я возвращался в Москву. Жалкий человек, на что я рассчитывал, бросаясь провожать тогда свою крестницу на ее автобус?! С Жанной мы встретились через несколько часов после моей поездки в Пушкино опять же в связи с Автандилом Ломсадзе. Я должен был проводить ее в один клуб недалеко от Белорусского вокзала, где он давал свои "сеансы белой магии". После сеанса Автандил (совершенно безвозмездно) полминуты подержал руку над головой Жанны и отпустил ее, сказав, что зайти к нему надо будет еще раза три-четыре, после чего по его заверению глаза должны были выздороветь (что и произошло).

От Автандила мы зашли к проживающему неподалеку приятелю, у которого как раз в это время находился Довчик. Я рассказал им о своем недавнем посещении дома 302 бис. Дов загорелся там побывать, а поскольку это было недалеко, мы немедленно тронулись в путь. Сначала мы зашли на Патриаршие пруды, потом в подъезд, где располагалась легендарная "нехорошая квартира" (50), а затем перебрались в одну из занятых хиппи и в которой останавливалась Жанна (5а).

Суббота закончилась. Мы помолились и сели пить чай. Довчик, оказавшийся под сильным впечатлением этой необычной обстановки, захотел осмотреть по возможности другие квартиры. Экскурсия продолжалась долго. Все было так же таинственно, как и в мое первое посещение. Только теперь, когда я украдкой поглядывал на нашу Провожатую, вместо щемящей радости меня пронизывала великая грусть.

Мы вышли с Довчиком из этого дома, уже "когда ночь переваливалась через полночь", пошли по улице Горького по направлению к Красной плошади, и я говорил своему другу, что едва ли все же смогу когда-нибудь отказаться от церкви, хотя в то же время и исполнять закон считаю для себя необходимым.

"Кто же тогда станет свидетельствовать за тебя твои идеи?" - резонно возражал Довчик. Когда же мы вошли в метро, он неожиданно, улыбаясь краешками губ, спросил: "Послушай, а почему ты не женишься на Жанне?"

 "Так она же моя крестница" - ответил я.

 "И что, из-за этого нельзя жениться?"

 "Увы, да, нельзя, - с грустью ответил я, - что поделать, религия вещь суровая".

 "Слушай, но тогда это тебе просто знак переходить в нашу веру!" - воскликнул Дов. Я объяснил ему, что прежде всего именно из-за своего свидетельства я не могу выйти из церкви со скандалом, ибо к иудаизму меня подводила все же христианская логика. Даже если я прекращу всякую церковную практику, я в той или иной мере буду продолжать признавать ее истинность, а значит и потенциальную власть над собой в данной ситуации.

Церковь не давала мне "разводного письма", не давала "гета". Без ее "визы", которой должно было явиться мое венчание на собственной крестнице, я бы не мог перейти в иудаизм, или точнее, я не мог перейти, не мог "вернуться" в него вместе со своей суженой!

Итак, я вышел из дома 302 бис с тяжелым чувством. Я легкомысленно посчитал, что "что-нибудь придумаю", но просчитался. Не иначе как рок одолел меня, не иначе как Бог мстил всемеро против грехов моих. Я стал крестным собственной суженой, подобно тому как Давид в пылу боя с Голиафом пообещал Урии (бывшему оруженосцем Голиафа) дать то что тот пожелает, если он поможет ему. В результате он пообещал Урии "самую красивую женщину" и отдал ему свою собственную суженую (Батшеву)!

Я дал обет безбрачия в отношении одной единственной женщины, но как раз она и оказалась моей суженой! Я поставил в поиске невесты на чудодейственные возможности Человека из Назарета, но как раз именно в связи с его именем мой брак с Жанной оказывался немыслим!

 

vvv

 

26.40. Тогда признаются они в виновности своей.

 

 

Некоторые находят исповедный характер этой книги чрезмерным. Сам я так не считаю.  Французский философ Поль Рикёр вообще утверждает,  что человек представляет собой ровно то, что он способен о себе правдиво рассказать. Рикёр назвал такое определение человека «повествовательной идентичностью» и тем самым провозгласил исповедь духовной работой первостепенной экзистенциальной значимости. 

С религиозной точки зрения исповедь опять же представляется необходимой. Ведь в мире грядущем все мы неизбежно друг перед другом откроемся. А в условиях того грядущего обнажения как раз именно исповедь, т.е. публичная, в земных условиях произнесенная исповедь, окажется единственным нашим одеянием.

Причем «признание своей виновности» (равно как и вообще любого неординарного двусмысленного поступка) должно быть так или иначе публичным. Оно должно быть публичным, потому что только во внешне артикулированной речи осуществляется работа самосознания.

Еврейский мир всегда любил посмеяться над наивностью христиан, полагающих, что исповедь перед священником способна освободить их от греха. Но вот пришла психология и подтвердила правоту христианского подхода. Человек, не рассказавший другому человеку о важном интимном моменте своей жизни (даже не обязательно травмирующем), по существу обрекает его на вытеснение! Пройдет много лет, и вместо истинной истории в его сознании сложится «легенда». Он раздвоится и разрушится.  Ложь овладеет его существом. Если же он расскажет свою историю другому человеку (или хотя бы запишет ее) на высоте ее эмоциональной живости, он сохранит свою цельность.

В оправдание иудаизма мне остается лишь сказать, что исповедь перед Цадиком (без практики отпущения грехов, разумеется) принята у многих хасидов. На полезность подобной практики указывает в частности (в «Лекутей Эцот») рабби Нахман, утверждающий, что именно исповедь перед мудрецом ведет к смиренному принятию своей участи.

Исповедь у отца Александра показалась мне именно таким отрезвляющим, учащим смирению действием. Да, я легкомысленно положился на свой опыт, решил, что "что-нибудь придумаю" - и вот теперь несу семикратное, но, тем не менее, справедливое возмездие.

Горечь переполняла меня в ту ночь, в ту безлунную последнюю ночь весеннего месяца нисана (с 16 на 17 апреля); в ночь, наступившую в момент моего второго посещения дома 302 бис. Я лег, размышляя о нашем разговоре с Довчиком, и вдруг меня осенило. Я вспомнил, что когда рассказал отцу Александру, что крестил Жанну в латинскую веру, то он с изумлением посмотрел на меня и сказал: "Тогда я просто не понимаю, о чем вы говорите. К нам их таинства никакого отношения не имеют!"

Я не стал объяснять ему, что уже несколько лет идентифицирую себя с католицизмом и именно к его таинствам себя и отношу. Однако теперь эта фраза зазвучала для меня вдруг совершенно по-новому. Я полностью выпустил из вида то обстоятельство, что в ту пору, когда крестилась Жанна, я был православным даже не только формально, но в определенном отношении и идейно. Итак, если бы я не был католиком, для венчания с Жанной в православной церкви никаких препятствий у меня бы не было! Значит, оставалось только узнать, как рассматривает эту ситуацию сама католическая церковь.

Да, отказываясь от приверженности некоторым аспектам христианского духа, я чувствовал себя обязанным хранить верность их форме, признавая над собой церковную "юрисдикцию", но какой смысл имело хранить верность тому, что не было таковым уже и по форме? То, что было бы постыдным ухищрением и отречением от собственных сознательных действий и намерений, оставайся я верным католиком, становилось Божьим знаком - не оставаться им, но переходить в иудаизм!

Католическое венчание, только оно могло быть знамением правильности избранного мною пути, только оно могло быть моим "гетом", моим "разводным письмом" с Церковью. И теперь мне стало казаться, что я его получу.

Прошла еще одна томительная неделя, и 24 апреля я был в Вильнюсе, надеясь выяснить этот вопрос. Как помнит читатель, описываемые здесь события происходили как раз в течение того времени, пока еврейский мир читал книгу "Ваикра". Тому стиху, который я рассматриваю сейчас, предстояло быть прочитанным еще через двадцать дней, однако на тот день, когда я приехал в Вильнюс как раз приходилось чтение о «жребие»: "И возьмет двух козлов, и поставит их пред Господа у входа шатра соборного. И положит Аарон на обоих козлах жребий: жребий один для Господа, а жребий другой - к Азазелу" (Ваикра 16.7.). Так неожиданно, связанные со жребием Иом Кипур и Пурим, настигли меня в этом решающем для меня дне.

Я приехал рано, было еще темно, холодно, все вокруг было завалено снегом. В довершение ко всему, обычно гостеприимный дом был переполнен, и хозяйка попросила меня до вечера не приходить. С дурным предчувствием вошел я в костел Рафаила, где служил отец Казимир, священник, проведший около двадцати лет в советских лагерях и около полугода в нацистском. Именно он при моем поручительстве крестил в июле 1982 года Жанну.

Отец Казимир вышел служить мессу. Я принял из его рук хостию, вопросил у Господа мужество принять Его волю и через пять минут вошел в закристие. Между мессами у отца Казимира было минут пятнадцать. Он предложил мне подняться к нему и перекусить (жил он в том же костеле, в комнатке, располагающейся прямо над алтарем, куда вела винтовая лестница).

"Отец Казимир, - начал я, - будучи православным христианином, я стал восприемником женщины, крестящейся в католическую веру, можно ли на этом основании признать мое крестное отцовство в отношении ее недействительным, с тем чтобы получить разрешение на брак?"

 "Вы стали крестным, а теперь хотите жениться?!"

 "Что значит "хочу"? Я спрашиваю - возможно ли это?"

 "Конечно, конечно! Вы были просто свидетель. Конечно, вы можете на ней жениться. Вообще по духовному родству мы сейчас легко даем диспенсацию"

 "Иными словами вы бы нас венчали?"

 "Конечно! Она здесь?"

 "Нет, я приехал только узнать"

 "Приезжайте вместе, я вас венчаю"

 

Через три дня (как я потом обнаружил - это произошло 11 ияра, т.е. в день моего тридцатишестилетия) я встретился с Жанной. "Так что, - спросил я ее, - ты действительно поехала бы в Израиль?". "С тобой бы поехала", - ответила Жанна. И тогда я рассказал ей, для чего ездил в Вильнюс и что там узнал. А не многим больше чем через месяц, 8 июня, отец Казимир венчал нас в своем костеле архангела Рафаила, не подозревая, что освобождает нас тем самым от всех христианских обетов.

Итак, я опять действительно «что-то придумал». Сменяющие одна другую «брачные» идеи составили ряд, в котором каждая следующая идея являлась достойным выходом из провала предыдущей. Таким образом, в конце этого ряда обнаружилось, что в «крещенской купели» не рождалось Девушки большей той, которая бы решилась возглавить Правозащитный Рыцарский Орден, но что меньшая в Израиле больше ее!

 

 

 

vvv

 

26.42. И Я вспомню завет Мой с Иаковом и завет мой с Ицхаком, и завет  мой с Авраамом вспомню, и землю вспомню.

 

Итак, не многим больше чем через месяц после разговора с отцом Казимиром я женился.  При этом заслуживает отдельного упоминания, что это случилось в месяце сиван, зодиакальный знак которого - Близнецы. В книге  Зоар сказано: «Почему Тора дана была еврейскому народу в месяце, знак которого Близнецы?.. Господь отвечает: Я дал Тору евреям в месяце Близнецов, чтобы Эсав пришел и искренне покаялся во всех своих злодеяниях, тогда и для него наступило бы время учить Тору».

Считается, что Иаков и Эсав разделили не только землю и благословения, но и знаки зодиаков. Если месяцы нисан и ияр (Овен и Бык) полностью принадлежат Иакову, а тамуз и ав (Рак и Лев) – Эсаву, то находящийся между ними месяц сиван поделен между двумя братьями (Близнецами). Сиван - это время благоприятное для примирения иудаизма и христианства, и мой брак, оказавшийся так глубоко связанным с этим примирением, был таким образом заключен в свой срок.

Интересно также и другое, моя католическая свадьба произошла не просто в сиване, а 23-го сивана, т.е. пришлась на ту дату, когда судьба евреев перевернулась, когда царь Ахашверош распорядился отменить назначенный на 13 адара геноцид евреев, или точнее позволил евреям защищаться (Эстер 8.9).

Однако, как выше уже неоднократно мною отмечалось, союз между мужчиной и женщиной - это лишь аспект общего союза народа с Богом, народа, призванного проживать в обетованной Земле.

К сказанному остается поэтому только добавить, что в "завет Авраама" я вступил 19 февраля 1989 года. Т.е. ранним морозным утром 14 числа зимнего месяца адара я обрезался, завершив тем самым некий годовой цикл. В самом деле, ведь адар - это последний двенадцатый месяц еврейского года. Причем в високосные лета (как это как раз и было в моем случае), когда добавляется еще один, тринадцатый месяц, он так же именуется адаром - адаром шейни.

Когда в нисане, первом месяце еврейского года, Аман стал отыскивать с помощью жребия самый благоприятный для осуществления своего злодейского замысла день, то "пур", очертя годовой круг, пал на 13 число двенадцатого месяца. Однако 23 сивана Всевышний переменил судьбу, и 14 адара стало днем победы евреев, а не их гибели.

Итак, мое вхождение в завет Авраама, начавшееся в нисане и актуализировавшееся 23 сивана, завершилось в адаре, 14 адара (I). Надо сказать, что в ту пору обрезание проводилось еще нелегально, дата назначалась по мере того как набиралось несколько желающих, и не я сам, таким образом, эту дату выбрал. На это обстоятельство я бы хотел отдельно обратить здесь внимание, ибо на структуру подобного годового цикла в дальнейшем мне еще придется в своих истолкованиях опираться.

Но вспомнивший завет, вспоминает Землю. И потому тот, кто входит в завет Авраама, не может - если у него имеется такая возможность - рано или поздно не войти также и в Землю.