МАКОМ ТАГОР

(ЛИКИ ТОРЫ)

 

БЕМИДБАР

 

vvv

 

1.1. В пустыне...

 

В 5753 году сразу после суккота (22 октября 1992) я поднялся в землю Израиля, в тот Маком Тагор, в то чистое место, в которое вновь собирается сегодня пепел, оставшийся за эти тысячелетия от еврейского народа.

Я приехал через четыре месяца после прихода к власти партии Труда, сразу заявившей о замораживании строительства в Иудее и Самарии, и после десяти дней поисков выбрал себе для жительства поселение в Иудейской пустыне, в четверти часа езды от Иерусалима. Поселение это располагается в пределах колена Беньямина,  на самом краю удела этого колена, где в древние времена пролегала граница между царствами Иегуды и Израиля. Впрочем, и сегодня это место остается политически весьма значимым, ибо оно располагается между "большим Иерусалимом" и "долиной Иордана", как бы всем своим существованием желая стянуть два этих района “контролируемых территорий”, на сохранение которых за Израилем всегда был так называемый "консенсус" (решительно нарушенный Бараком на переговорах в Кемп-Девиде летом 2000-го года).

Мой дом расположен в полуторе десятков километров от того места, где по преданию сатана искушал Иисуса. Из моих окон можно видеть Масличную гору и гору Скопус, с которой во времена Храма наблюдалось рождение новой луны и где ныне располагается Еврейский университет и больница, в которой увидели свет двое моих сыновей. Я прохожу сто метров, и открывается вид на долину Иордана, на Мертвое море - самое глубокое и загадочное место нашей планеты.

 

vvv

 

1.1. И сказал Господь Моше в пустыне синайской...

 

Евреи скитались по пустыне сорок лет, но куда более долгий срок провели в ней сыны Ишмаэля. Постоянно упоминаемый в книге Берешит, Ишмаэль в дальнейшем  совершенно исчезает из священной истории. Одно мимолетное упоминание его имени мы встречаем в книге Шофтим (8.24.), и разве что в числе слуг царя Давида упоминается некий ишмаэлитянин (Диврей Гаямим I 27.30).

Но в то же время метафизическое место Ишмаэля всегда признавалось значительным, что видно уже хотя бы из слов Псалма: "Сказали они: пойдем и истребим их, чтобы перестали быть народом; и да не будет больше упомянуто имя Израиля! Ибо единодушны они в совещаниях, против Тебя заключают союз. Шатры Эдома и ишмаэлитян, Моав и Агрим, Гевал, и Аммон, и Амалек..." (83.7.)

Но почему вообще Ишмаэль связался с пустыней? Почему он так долго оставался в ней? Мне лично тому видится одна аналогия из современной истории.

Можем ли мы представить себе, чтобы в Германии где-нибудь рядом с Бонном гнездились бы трущобы "прусских беженцев", изгнанных Советским Союзом из района Кенигсберга в 1948 году? Можем ли мы представить, чтобы в течение десятилетий их и их детей держали бы лишенными многих гражданских прав, ради консервации одного единственного - права на возвращение? Но именно это происходит с того самого времени на Ближнем Востоке. Сотни тысяч арабов, бежавших из районов военных действий в 1948 году, оказались на территории десятка арабских государств. Эти люди, а теперь еще и все их потомки, сгруппировались в нескольких пунктах, превращенных в некие живые мемориалы жертв сионизма, известные человечеству как "лагеря палестинских беженцев". Сотни тысяч выходцев из Палестины, нашедшие себе приют в самых богатых странах мира, живут в нищете и с ограниченными правами.

Это выглядит приблизительно так, как если бы родственники бандита, избитого при ограблении, вместо того, чтобы лечить его раны, стали бы регулярно посыпать их солью для того, чтобы навсегда сохранить свидетельство неслыханной "жестокости" его сопротивлявшейся жертвы.

Но быть может, тысячелетнее скитальчество потомков Ишмаэля было точно таким же "мемориалом" жестокости того, кто некогда изгнал в пустыню их отца? Быть может, лишь экспансия Эсава заставила ишмаэлитов изменить тактику?

Как бы то ни было, просуществовав тысячелетия в пустыне, ишмаэлиты появляются во всемирной истории в тот момент, когда другие потомки Авраама - евреи (Иаков) и христиане (Эсав) вполне сформировались в своих позициях и претензиях и не ждали для себя никакой конкуренции. Причем появляется Ишмаэль совершенно наравных.

Я нахожу, что справедливо приравнивать все три авраамитические религии и рассматривать их в единой плоскости еще и потому, что они соответствуют трем патриархам. В самом деле, каждый из патриархов родил родоначальника религии. Иудеи именуют себя детьми Авраама, а свою религию религией Бога Авраама, Ицхака и Иакова. Это верно. Но в то же время верно и то, что непосредственным родоначальником нашей религии является Иаков, он же Израиль, породивший родоначальников колен. Он породил иудеев, иудаизм. Что же касается Авраама, то он непосредственно породил и Ишмаэля, т.е. ислам, а Ицхак - Эсава, т.е. христианство. Каждый из патриархов породил по религии. В конце концов сами мусульмане называют свою религию именно религией Авраама.

Итак, ислам появляется не просто после возникновения христианства, но после завершения его догматической фазы. Пророк Мухаммед пришел, когда все ереси, т.е. все мыслимые теологические трактовки Иисусова христианства, были сформулированы. В узком смысле слова христиане - это те, кто мыслят Иисуса воплотившимся Богом, открывшим Себя в акте воплощения как триединого. Однако в широком смысле под христианами следует признавать все же всех тех, кто верит в воскресение Иисуса, как бы они его при этом не интерпретировали. Ведь именно эта вера явилась основой церковного осмысления. В этом отношении христианство - это все многообразие теологических учений, предложенных верующими в воскресение Иисуса мыслителями, начиная с Ария, и кончая Несторием.

Но даже в такой широкой трактовке все христиане будут объединены между собой не только личной преданностью Человеку из Назарета и верой в его воскресение, но также и своей убежденностью в фундаментальной важности теологической интерпретации своей веры, в фундаментальной важности "символа веры".

Таким образом можно сказать, что христиане прочитывают единственный общий для них священный текст, силясь понять его общий смысл. Это подобно басне и морали. Басня одна - мораль заведомо многообразна, по меньшей мере неоднозначна и зависит от толкующего. Однако характерно, что в классической эзоповой басне мораль (одна из моралей) обычно входит в текст самой басни, т.е. высказывается ее персонажем.

Для наглядности приведу пример: "Лев услышал кваканье лягушки и обернулся на голос, подумав, что это какой-то большой зверь. Но когда, подождав, он увидел, что это лягушка вылезла из пруда, то подошел и растоптал ее, промолвив: "Не слуха надо бояться, а вида". Мораль: Против человека болтливого, который только языком и умеет работать".

Очевидно, что мораль Эзопа "против человека болтливого..." выглядящая несколько неожиданной, может быть заменена любой другой моралью, в то время как мораль, высказанная в самой басне ("не слуха надо бояться..."), имманентно ее тексту присуща и никак не может быть от нее отчуждена. Подобная неподменимая текстуальная мораль характерна для иудаизма, внешняя, отвлеченная (и заведомо многообразная) - для христианства.

Итак, если иудаизм не различает между басней и ее моралью, представляя мораль элементом самой басни; если христианский мир, находя (внешнюю) мораль басни - самым главным, отчаянно спорит, в чем конкретно эта мораль состоит, то исламский мир совершает поразительный ход. Он конструирует басню сызнова на основе своей морали, своей теологической концепции! Как сказано: "всякий раз, как мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него. Разве ты не знаешь, что Аллах над всякой вещью мощен" (Сура 2.100).

Итак, ислам не просто объявляет одну из моралей - басней, он переиначивает сообразно этой морали саму басню! И в этом он как бы упраздняет и иудаизм и христианство. Возвращаясь к нашему примеру эзоповой басни, при подобном подходе она могла бы приобрести следующий вид: "Во имя великого, умеющего держать язык за зубами, скромного. Остерегайтесь распускающих язык, нескромных! Участь их - в смрадном болоте, гнить раздавленными. Известно нам, как проходили мы мимо пруда и некая лягушка болтала, будто она - Царица вод. Мы раздавили ее, и она получила свое вознаграждение. Вы читали, что было об этом написано ранее, но они уклонились и разглагольствуют без скромности".

Итак, Ишмаэль приходит после всех и объявляет, что он был раньше всех: "Верьте как Авраам, он не был из многобожников".  Но была ли его вера действительно верой Авраама? Т.е. той верой, которую имел Авраам еще даже до своего призвания? В каком-то отношении без сомнения - да. Ведь мы знаем, что еще до того, как Создатель обратился к Аврааму, тот отказался от идолов и искал единый исток мира.

Но тогда понятно, почему ислам тяготеет к синкретизму, почему те же суфии, подчеркивающие универсально-синкретический характер своей мистики, в то же время не считают случайным тот факт, что расцвели они под сенью ислама.

 

vvv

 

7.89. И когда Моше входил в собор соборный, чтобы говорить с Ним, слышал он голос, говоривший ему над покровом, что на ковчеге откровения, между двумя керувами, и он говорил ему.

 

Существует устойчивая традиция отождествлять керувов, находящихся на ковчеге откровения, в котором хранились скрижали завета, с тем керувом, который хранил путь к древу жизни.

Здесь мы опять наталкиваемся на идею того, что тот же самый ангел, который путает человека неподготовленного и не дает ему приблизиться к древу жизни, тот же ангел способствует приближению к этому древу (отождествляемому, разумеется, с Торой - "Древо Жизни она для придерживающихся ее" Мишлей 3.18) тому, кто этого достоин. Борьба с сатаной, или более мягко выражаясь, с тем ангелом, который преграждает путь к Богу, так или иначе сопровождает искания всех мистиков. И как мы помним, согласно Евангелию именно победой над дьяволом ознаменовалось начало проповеднической деятельности Человека из Назарета.

Но в этом пункте мы сталкиваемся с весьма тонким и далеко неоднозначным вопросом. Ведь все мистики способны демонстрировать те или иные чудеса (например, предвидеть будущее, читать мысли или исцелять). А если выясняется, что те силы, которые используют мистики, всегда одни и те же; что все они имеют дело с одним и тем же керувом, то как тогда их деятельность вообще можно разделить на истинную и ложную? Как опознать, где кончается истинная религия и начинается идолослужение? Как отличить Магараля от Фауста?

Прежде всего следует обозначить экстремальные признаки: если истинный каббалист, истинный праведник с помощью Керува может создать реальные предметы, того же живого тельца, как описывается это в Гемаре, или умножить хлеба и рыбы, как описывается это в Евангелии, то маг с помощью того же самого Керува может лишь создать иллюзорные предметы, например отпилить собственную ногу и оставить ее под залог у процентщика, как это описывается в "Народной книге о докторе Фаусте". Таким образом ответ относительно прост. Того, кто "продает ему душу", Керув сбивает с пути, тому, кто проявляет непреклонность - указывает дорогу. Способность творить чудеса обретают оба, но один во вред себе, другой во благо.

В этом отношении вполне уместно вернуться к вопросу, кем являлся Булгаков: фаустом или магаралем? Литературным иллюзионистом, использующим антисемитские источники, или великим Мастером? Как я уже и сказал выше, ответ на этот вопрос следует искать в самом Романе.

"Продажа души" - образ чуждый иудейской демонологии, но в то же время иудаизм признает реальным духовным актом служение демонам, служение, которое вполне можно расценить как своеобразный контракт, уходящий своими корнями в союз с баалами. Булгаковская версия "продажи души" представляет в этом отношении особенный интерес, ибо здесь традиционная форма "контракта" с дьяволом наполняется прямо обратным содержанием.

Как мы помним, Маргарита связывается с дьяволом ради возможности отыскать своего исчезнувшего любовника, однако при этом она отправляется с этим любовником не в царство самого Воланда, а препровождается им по поручению Праведника в место Покоя! Как это следует понимать?

При всей привлекательности образа Воланда и его свиты у нас не остается сомнения в том, что Булгаков описал именно Сатану. Мы видим, как жестоко задеваются этой шайкой все люди, как безжалостно разрушаются все их помыслы, как обманываются все их вожделения. Но почему тогда не обманывается Маргарита? Почему она, попутанная дьяволом, получает от него вполне зримую помощь? Ведь тот же Мефистофель, обеспечивший Фаусту встречу с Гретхен, в результате уничтожает ее! Почему Мастер и Маргарита не только избегают, казалось бы, неминуемой кармической расплаты, но напротив, получают (не без дьявольского участия) определенное воздаяние?

Прежде всего следует отметить, что никакой сделки Маргариты с дьяволом не было. В надежде узнать о Мастере, Маргарита решилась прийти в назначенное место, но она же и собралась свободно покинуть его, так и не попросив о своем любовнике.  Причем это обстоятельство вызывает одобрение Воланда. Но это лишь внешняя, формальная сторона. Ведь и другие персонажи романа не продают душу дьяволу, между тем некоторые из них лишаются им даже жизни. Итак, ответ может быть только один:  Маргарита не была растерзана сатаной, потому что не признавала для себя иной ценности, кроме ценности человеческих отношений. Гетевский Фауст изначально хотел только использовать Гретхен, Маргарита же искренне любит живого человека, причем даже человека обезумевшего и раздавленного.

Однако как тогда вообще Маргарита могла пересечься с дьяволом? Ведь те духи, которые устраивают человеческие встречи, вроде бы относятся к совершенно другому "ведомству"? По всей видимости, Воланд Булгакова, выступающий не только в роли обвинителя, но одновременно и в роли проводника, соответствует Керуву иудейской ангелологии, ее Ангелу губителю, открывающему Аарону тайные знания (Шаббат 89), соответствует Ашмадаю Гемары (Гитин 68), который, сбивая с пути средних людей, одновременно выводит на него определившихся грешников и праведников.

Как я уже упоминал, в европейской культуре схожими повадками наделен мировой дух Гегеля; что же касается собственно христианской традиции, то здесь образ Воланда,  по-видимому, наиболее близок смертной Чаше  - Св.Граалю, происходящему, согласно преданию, из короны Люцифера. Знаменательно, что Св.Грааль оказался для нашедшего его Галахада таким же буквальным Ангелом Смерти, каким Воланд явился для Мастера и Маргариты.

Не удивительно, что таинственные свойства двуликости оказались присущи и дому 302-бис. В романе этот московский дом связался с Иерусалимом, и в моей жизни эта связь оказалась вполне реальной: посещение этого дома завершилось для меня женитьбой и возвращением в Сион.

Но, по-видимому, не для всех это было так. Многие люди были связаны с тем домом, многие прошли через него (т.е. через тот его выселенный подъезд), причем прошли даже именно в 1988 году, но далеко не все могут при этом похвалиться своей удачливостью.

+Я не хочу рассказывать о судьбах малознакомых мне самому людей. К тому же говорят, что одна из тогдашних обитательниц дома Пигит, хорошо помнящаяся мне самому, Гелла (имя подлинное!), описала эту жизнь в каком-то романе. Я его, правда, не читал, и все же из других источников знаю, что для многих этот дом нес разлад и несчастья. Вот что написала в письме одна девушка, знакомая с этим домом с 1982 года и прошедшая через все его "тусовки" (привожу характеристику именно самого дома, а даже не судеб связанных с ним людей): "Да, очень круто все замешано в этом доме, но я его не люблю. Я помню свои ночные ужасы, когда я была одна в 3-ей квартире. Эта квартира походила на жуткий лабиринт, с чуланами, замысловатыми ходами и т.п... Этот дом, конечно, много значит в моей жизни, но он какой-то неисправимо грязный. Да кроме того, там все время падала штукатурка с потолка огромными кусками, взрывались газовые колонки, протекали потолки, приходила милиция и т.д."

 

vvv

 

9.10. Кто будет нечист из-за покойного, или он будет в дальнем пути, из вас или из потомков ваших, то он должен совершить песах Господу во второй месяц, в четырнадцатый день, в сумерки пусть справляет его, с опресноками и горькими травами пусть ест его.

 

Итак, законы Песах Шейни целиком повторяют законы основного Песаха. По существу это тот же самый Песах.

В частности, 14 ияра в течение всего дня в Храме приносились в жертву пасхальные агнцы, которые должны были быть съедены в таинственно промежуточное время, затерявшееся между 14 и 15 числами - "в сумерки".

Не сам Песах Шейни, но как раз этот его канун (т.е. начало, а не конец 14-го дня), пришелся в 5748 (1988) году на Вальпургеву ночь. 1 мая 1988 года было 14-ым ияра. По окончании субботы, которую мы завершили с Довом недалеко от Белорусского вокзала, мы пошли по улице Горького. Мы разговаривали о моей круто изменившейся судьбе (за день до того мы с Жанной подали заявление о браке), о России, Израиле и о его скорой уже алие. И лишь потом я вдруг понял, что ровно в полночь мы прошли в непосредственной близости от все того же дома Пигит, а что та ночь была как раз Вальпургиева!

Пожалуй, в этот самый момент я впервые искренне испугался, что могу находиться в руках демонических сил, что из христианства в иудаизм меня ведет не Бог, а дьявол. Как в самом деле мне было относиться к тому, что я оказался втянут в поле "Евангелия от Сатаны"? Не оказался ли я, отказавшийся от христианства, как бы продавшим душу дьяволу?

К каким выводам я пришел, отвечая на эти вопросы, читатель вероятно помнит, но сейчас я хочу обратить внимание также на совершенно упущенное мною в тот момент обстоятельство, а именно, что эта ночь была не только Вальпургиевой ночью, но что она была также и пасхальной ночью, пусть даже и "запасной" пасхальной ночью.

На это я обратил внимание лишь семь лет спустя, уже находясь в Израиле, равно как и осознал то обстоятельство, что на этот раз Вальпургиева ночь совпадала также и с исходом Субботы, т.е. отвечала требованиям булгаковской "пасахалии"! Иными словами, семь лет спустя я неожиданно заметил, что в 1988 году произошло такое стечение солнечного, лунного и недельного циклов, при котором классическая "Вальпугиева ночь" сопрягалась и с субботой и с (пасхальным!) полнолунием и соответственно вполне могла именоваться "балом весеннего полнолуния".

Как мы выяснили, Булгаков попытался в своем романе соединить две традиции - Евангелия и Фауста; традицию Пасхи с традицией Вальпургиевой ночи. Но как я уже выше отметил, совпасть обе эти даты в принципе не могут, ибо самая поздняя пасха приходится за несколько дней до 1-го мая.

Одновременно я предположил, что Булгаков выступил в качестве автора оригинальной третьей версии "весеннего полнолуния", т.е. создал "пасахалию", согласно которой то далекое совпавшее с субботним днем "четырнадцатое число весеннего месяца нисана", когда погиб Праведник, должно отмечаться (сатаной) именно в совпадающее с субботой уже любое весеннее полнолуние, а не только полнолуние месяца нисана. Я предположил, что булгаковский "весенний бал полнолуния" - это "новая пасха", т.е. специфическим образом рассчитываемая годовщина казни Праведника.

Однако даже при всей своей красоте эта "пасахалия" не разрешает основной трудности. Ведь исходный замысел Булгакова состоял в совмещении пасхальной и первомайской традиций, в сведении их в единое событие. В результате же мы видим, что булгаковский майский "весенний бал", хотя он и соответствовал полнолунию и дням недели, в самом романе заведомо не совпадал не только с пасхальной, но и с первомайской ночью. Вальпургиева ночь остается никак не вовлеченной в календарную структуру, целиком остается в стороне от любых "вычислений".

Но можно ли было вообще как-то по-другому выйти из этой трудности? Можно ли было, сохранив вальпургиеву ночь на своем месте, все же как-то наложить ее на пасхальную, не прибегая к причудливому нововведению, совершенно порывающему с классической традицией первомайского шабаша? Ведь перенос традиционного бала сатаны с вальпургиевой ночи на "весеннюю полнолунную" настолько нарушает его собственный смысл, что серьезно начинает вредить общему Замыслу.

События собственной жизни натолкнули меня на мысль, что у Булгакова была определенная возможность соединить несоединимое, т.е. создать подлинную литературно-религиозную мистификацию, при которой бы и первомайская ночь, и ночь пасхального полнолуния не то чтобы совпали, но так бы в описании отождествились, что невозможно было бы установить, о какой именно дате идет речь!

Булгаков этого не сделал, хотя именно в такой комбинации состояла тайная глубина его Замысла, а для воплощения этого Замысла имелись два (если не считать 1923) подходящих года, когда вальпургиева ночь была полнолунной! Почему он этого не сделал, достаточно очевидно. Ему слишком важно было сохранить в своем описании недельный цикл, а в подобной мистификации невозможно было бы использовать дни недели. Ситуация была действительно обидной. Например, в 1934 году с недельным циклом совпадала Пасха (т.е. 15 нисана пришлось в том году на субботу 31 марта), но зато следующее полнолуние ияра, приходившееся на вальпургиеву ночь (1 мая соответствовало в том году 16 ияра), было ночью с понедельника на вторник. Иными словами, упомяни автор день недели, и нам сразу бы стало ясно, о какой именно ночи идет речь. Что же касается 1931 года, то в нем с субботой не совпадало ни одно из этих полнолуний.

Но то, что не довелось связать на страницах романа, увязалось в самой жизни. В 1988 году 15 нисана пришлось на субботу. Но одновременно та вальпургиева ночь, в которую я проходил с Довом мимо дома 302-бис, пришлась в ночь с субботы на воскресенье (т.е. совпала с той ночью, когда Мастер и Маргарита отошли в Покой). Таким образом, в моем случае имело место то совпадение дней недели, которого так не доставало Булгакову для его мистификации!

Другими словами, если бы Булгаков всего лишь не указал, в каком именно весеннем месяце происходили описанные им события - мы с неизбежностью заключили бы, что речь в его романе идет о 1988 годе! Так как только в этом году описание совпадающего с субботой полнолуния в равной мере могло бы относиться и к вальпургиевой и к пасхальной ночам! Моя "мастериада" развивалась таким образом в то самое время, когда ей и полагалось по истинному Замыслу Романа, в котором, кстати, имеется такой знаменательный эпизод: Николай Иванович, побывавший на весеннем балу, попросил у Бегемота подтверждающую это справку и получил ее. “ - А число! - пискнул Николай Иванович.  - Чисел не ставим, с числом бумага станет недействительной, - отозвался кот”.

Итак, Булгаков почти сформулировал идею наложения несовместимых дат: его весенний бал  становится действительным в том случае, если он не датируется ни числом, ни месяцем.  Но именно тогда выявляется год.

Жизнь и подтвердила и опровергла Булгакова, но в любом случае она заявила о какой-то определенной связи секулярной литературы с представлениями еврейской религии, согласно которым Пасха - это всегда уже сочетание Пасхи с (поверженным) царством Смерти, подобно тому как мужчина это всегда уже сочетание мужчины с женщиной. При этом сама Жизнь заявила о своей определенной подчиненности Тексту. Ибо, что больше, написать книгу или создать человека из плоти и крови, в этой книге описанного?! Но чтобы вы знали, что мир создан именно книгой - вот вам история моей жизни, полная правдивость которой может быть подтверждена двумя и даже тремя свидетелями!

 

vvv

 

9.12. Да не оставляют от него до утра и не преломляют костей его: по всему уставу о песахе пусть справляют его.

 

Дотошный читатель, разумеется, станет мне возражать. Ну допустим, - скажет он, - что ночь с 13 на 14 ияра (т.е. вальпургиеву ночь 1988 года) еще и можно посчитать пасхальной ночью, ведь все же 14 число считается “первым днем песаха”, ведь все же 14, а не 15 ияра в Храме приносились в жертву агнцы, от которых "не оставляют до утра", т.е. до собственно 15 числа. Но как эту ночь можно признать ночью полнолуния? Ведь известно, что полнолуние приходится в ночь с 14 на 15 число, но не с 13 на 14 сутки. Иными словами, полнолуние приходилось в том году не на саму Вальпургиеву ночь, а на ночь после нее.

Что на это скажешь? Прежде всего, разумеется, то, что понятие "полнолуние" в отличие от "новолуния" лишено строгого галахического смысла. Галахический смысл имеет благословение новой луны, могущее производиться от недели после ее рождения до середины месяца, т.е. не позже чем через 14 суток 18 часов и 22 минуты. А с этой точки зрения луна и в ночь с 15 на 16 признается уже убывающей. Между тем эта ночь  в странах рассеяния считается полноценной пасхальной ночью (в которую вторично совершается пасхальный седер). Но «прибывающая» луна в ночь с 13 на 14 настолько же «неполна», насколько «неполна» «убывающая» луна ночи с 15 на 16. И в том и в другом случае чисто визуально в ней невозможно разглядеть никакого ущерба.  Более того, именно 14, а не 15 число признается иудейской традицией кульминацией энергетических сил месяца, его зодиака (не случайно поэтому пасхальные овны закалывались евреями 14 нисана, т.е. именно тогда когда созвездие Овна находилось в зените, - это был вызов могуществу Звезд и Созвездий).

Таким образом в месяце фактически полнолунных ночей три, и при всем том, что ночь с 14 на 15 число лунного месяца безусловно более предпочтительна, две другие не перестают от этого быть полнолунными ночами. Итак, ту вальпургиеву ночь с 30 апреля на 1 мая 1988 года, когда я после субботы проходил с Довом мимо дома Пигит, я с полным правом могу признать "ночью весеннего полнолуния". А стало быть могу и утверждать, что "лунно-недельная структура" той вальпургиевой ночи совпадала с аналогичной структурой ночи пасхальной и, что в соответствующем литературном описании это делало бы их совершенно неразличимыми.

Однако Булгаков не воспользовался возможностью подобной литературной мистификации и не описал 1988 год. О каком же тогда годе все же может идти речь в романе? Лидия Яновская отрицает оправданность такого поиска, утверждая, что “Мастеру и Маргарите” присуще свое внутреннее время, никак не соотносящееся с реальным. Возможно, она и права, тем не менее обратное предположение все же вполне правомочно, и проверить его нам ничто не мешает. Более того, даже если Булгаков строил роман в собственном имманентном ему времени, то это вовсе не значит, что астральный покровитель булгаковского творчества не проследил за тем, чтобы оно как-то соотнеслось со временем реальным.

Выше мы с одной стороны предположили, что даты эти могли высчитываться согласно четкому алгоритму некой оригинальной пасахалии, с другой обнаружили, что согласно данным самого романа события происходили в первой половине мая, но что в предполагаемый период в первой половине мая не было полнолуний.

Однако можно допустить, что "середину января", от которой Мастер отсчитал "четвертый месяц", он назвал по “старому” (юлианскому) стилю, что таким способом Булгаков просто пожелал "зашифровать" какой-то важный для него самого год. Тогда мы вправе иметь в виду весь май. Согласно “ежегодной булгаковской пасахалии" с 1929 по 1936 годы "весенний бал полнолуния" состоялся в мае четыре раза: в 1929 - 25 мая; в 1931 - 2 мая; в 1932 - 21 мая и в 1935 - 18 мая. 1931 год, как мы выяснили, выпадает, так как предшествующая 2-му мая Среда принадлежала апрелю. Таким образом, у нас остается три возможных года: 1929, 1932 и 1935.

Булгаков характеризует вечер той среды, которая предшествовала полнолунной субботней ночи, как "жаркий" (роман начинается словами: "Однажды весною, в час небывало жаркого заката..."). Согласно данным гидрометцентра в среду 22 мая 1929 года в Москве было зарегестрировано 21,7 градуса; в среду 18 мая 1932 - 11,3 и в среду 15 мая 1935 года так же 11,3. При 22-х градусах в тени, на солнце вполне может быть жарко. Таким образом мы вправе предположить, что в Романе идет речь о 1929 годе.

Прежде всего, следует заметить, что Булгаков был явно под впечатлением от «круглого числа» - «тысяча девятьсот лет».  Его Йешуа говорит Пилату: «тысяча девятьсот лет пройдет, прежде чем выяснится, насколько они наврали, записывая за мной". Но тысяча девятьсот это не просто круглое число – это сто метоновых циклов (приводящих друг к другу даты лунного и солнечного календарей), а ведь как-никак именно в 1929 году прошел этот срок с тех пор, как «в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее…, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии» (Лук  3:1-2).

Мариэтта Чудакова приходит к выводу, что "желание продолжать начатый в 1928 г. и уничтоженный в 1930 г. роман, не граничивший до сих пор с биографией автора, соединилось со стремлением к автожизнеописанию... Булгаков решает продолжить оставленный роман, поместив внутрь него себя самого как автора этого же самого романа".

Таким образом, вполне естественно полагать, что если в 1929 году Булгаков описал 1934, то в самом 1934 он стал описывать 1929. Ведь именно в феврале 1929 года произошло его знакомство с Еленой Сергеевной, а в полнолунную майскую ночь того же года они были вместе на Патриарших. Булгаков вполне мог сохранить воспоминания о том, что те дни (а главное, предшествующая полнолунию среда) были "жаркими". О том же, что он вообще держал в голове эту дату, говорит тот факт, что в рукописи 1931 года есть такая пометка: "Обручение (ночь 24-25 мая). Маргарита просит помощи для поэта". А как мы помним, в 1929 году полнолуние приходилось именно на эту ночь.

К этому остается добавить, что в упомянутом уже мною исследовании Соколова также утверждается, что Булгаков описал 1929 год. В пользу своего предположения автор приводит по меньшей мере десяток косвенных свидетельств. В частности он справедливо пишет, что атмосфера Романа - это атмосфера конца НЭПа, а никак не 30-х годов, а кроме того отмечает, что в 1929 году Булгакову, как и Мастеру, было 38 лет.

При этом Соколов, правда, проходит мимо ночи с 24 на 25 мая и утверждает, что в романе описывается ночь на 5 мая, ибо "речь должна идти о православной пасхе, так как подавляющее большинство верующего населения Москвы - православные христиане". Заявление по меньшей мере странное, ибо булгаковский бал все же именуется "балом весеннего полнолуния", а православная пасха никогда не бывает в полнолуние. Что же касается ночи с 4 на 5 мая, то она в том году вообще была практически безлунной!

Итак, предположение, что в "Мастере и Маргарите" описываются события, начавшиеся в "жаркую" среду 22 мая и закончившиеся балом сатаны, произошедшим в ночь с 24 на 25 мая 1929 года, вполне правдоподобно.

Однако если даже Булгаков использовал возможности "ежегодной пасахалии" и действительно описал ночь с 24 на 25 мая 1929 года, то он явно прошел мимо другой "пасахалии" - "ежевековой".

Выше я сказал, что если бы Булгаков не назвал месяца описываемых событий, то мы бы имели полное право заключить, что речь идет о 1988 годе. Дело в том, что в ХХ веке это был единственный год, когда такое совпадение полнолуний, чисел григорианского календаря и дней недели имело место. И ХХ век в этом отношении не исключение... Неопределенность даты, т.е. неопределенность дня и месяца таинственных "бальных" событий, выявляет весьма редкие, но вполне определенные годы!

Невоплощенная Булгаковым вселенская литературно-религиозная мистификация, "бал ста королей" - это событие уникальное. Это не только временное выражение вечного литературного Замысла укрощения сатаны бесстрашием Праведника, но это и своеобразный Парад Религий, т.е. то сочетание светил и дней недели, при котором совпадают "пасхальные версии" всех традиций и "весенние балы" всех демонологий. Булгаков не использовал предоставленную ему возможность, однако жизнь поправила вымысел.

Причем если романы Мэлори и Сервантеса сказались в моей жизни лишь отвлеченно-символически, и если в случае с романом Оруэлла в моей жизни воспроизвелись только два его аспекта (а именно, само время действия, 1984 год, и превращение любовной коллизии в политический акт); если аспекты эти могут показаться скудными и случайными, то над рассказом о моей жизненной связи с  "Мастером и Маргаритой" уже впору поставить эпиграфом слова Псалма (40.8): "Сказал я: вот, иду, как в свитке книжном написано обо мне".

В литературоведении обнаружение нескольких структурных и фразеологических подобий признается доказательством влияния одного автора на другого. Я попробую сейчас сравнить не литературное произведение с литературным произведением, а литературное произведение с жизнью, а читатель пусть сам судит, имело ли здесь место “влияние”.

Развитие моего романа (т.е. той “острой” его фазы, которая классический роман главным образом и интересует) легло строго между теми двумя полнолуниями, которые согласно замыслу несостоявшейся булгаковской мистификации должны были наложиться. В полнолуние нисана, т.е. в пасхальную ночь, моя крестница внесла в дом Дова ауру дома 302 бис, представ передо мной совершенно обновленной; а в полнолуние ияра, т.е. в вальпургиеву ночь, в непосредственной близости от этого же булгаковского дома я рассказывал Дову, что накануне мы с Жанной подали заявление о браке.

В Пурим того года Жанна отпраздновала свое тридцатилетие, т.е. "смиренная царица Эстер" моего романа была того же возраста, что и "светлая королева Марго" из романа Булгакова (сам я, впрочем, был в ту пору моложе Мастера, которому Булгаков дал "свои" 38 лет. Я объяснился с Жанной, сам не зная того, как раз в свое тридцатишестилетие (по еврейскому календарю), причем даже не просто в день, а буквально в час своего рождения. Кроме того, в эти дни в Москве гастролировал самый настоящий маг, сеансы которого (проходящие в десяти минутах ходьбы от дома Пигит, а значит и от театра Варьете) производили на публику сильнейшее впечатление. Причем Маг этот в полном смысле слова исцелил героиню моего романа, которая имела возможность появляться в те дни в Москве исключительно ради встречи с ним. Более того, первая встреча произошла в среду вечером, а приехать на "бал" назначил моей крестнице именно Маг и именно в пятницу (только мое упрямство помешало мне провести саму ночь с пятницы на субботу в доме Пигит, так что я появился там лишь в субботу днем). Наконец, мой роман завязался в том же доме, что и роман Булгакова, и соответственно Москва и Иерусалим связались этим домом в моей судьбе, так же как они связались в судьбе Мастера. Я уже не говорю о том, что тема моего литературного поиска во многом совпала с темой "Повести о Пилате".

Наконец, если мы вспомним главное, а именно, что для классического христианина (отвергающего мою теологию дополнительности), рассказанная мною история не может представляться ничем иным как “вероотступничеством”; что в глазах христолюбивого читателя я всегда буду выглядеть попутанным сатаной, то и основной сюжет моего романа структурно окажется тождественным булгаковскому.

Итак, пусть читатель сам судит, имело ли здесь место влияние литературного произведения на реальную жизнь или же просто произошла случайная флуктуация событий, на которую можно списать все на свете.

 

vvv

 

13.1-2. И Господь сказал Моше, говоря: пошли от себя людей, чтобы они высмотрели землю кнаанскую, которую Я даю сынам Израиля.

 

Итак, это была заповедь Бога, а не инициатива Моше: разведать землю Израиля, прежде чем войти в нее. Высматривать землю пошли еще раз сыны Израиля и при Иегошуа бин Нуне... Не было ничего предосудительного в том, что в ноябре 1990 года я действительно поехал "высматривать землю кнаанскую". Я остановился в Иерусалиме у Дова, который на другой день после моего возвращения в Москву как раз впервые выходил на работу в газету. Те блестящие репортажи, которые вот уже два года (с 1988 по 1990) он делал на страницах своих писем, оказались наконец достоянием всего полумиллионного (в ту пору) русскоязычного Израиля.

В течение тех 17 дней, что я был в Святой земле, я много путешествовал, общался и вполне ощутил атмосферу того еще "цельного" доарафатовского Израиля. В 1990 году я увидел то самое "достойнейшее из государств" (Венечка Ерофеев), которое ожидал увидеть; я увидел ту самую легендарную страну, которая возникла вопреки всем законам природы, страну, мужественно противостоящую террору, спасающую заложников за тысячи километров от собственных границ; страну заочно дающую свое гражданство не только "узникам Сиона", но в некоторых случаях даже и просто "узникам совести"; страну спасающую национальное достоинство народа, на протяжении веков не знавшего ничего кроме унижений.  Но в 1992 году я приехал уже не в ту страну, которую прежде "высмотрел". За четыре месяца до моей репатриации к власти пришел Рабин.

Вступив в союз с террористической организацией, наводняя страну ее боевиками, выпуская на свободу убийц, действовавших от имени этой организации, правительство партии Труда одновременно бросало на произвол судьбы своих бывших сотрудников из числа палестинцев и выдворяло беженцев из Ирана и Ирака!

Когда в 1992 году я поднялся в Израиль, здесь уже произошло четкое расслоение народа на два лагеря: национальный, держащийся Иерусалимом и поселениями Иудеи и Самарии, и либеральный, обитающий на узкой прибрежной полоске.  Разумеется, территориальный признак относителен: в Иерусалиме живет множество разрушителей израильской государственности, а на побережье - множество патриотов, но корреляция все же несомненна. Это два мира. Я лично бываю в "суверенном Израиле"  ненамного чаще, чем бывал там живя в России. Я житель гористой Иудеи, для которого "прибрежный" Израиль  навсегда останется "заграницей".

Зато в Иудее я действительно нашел наконец и свою землю и свой народ. В моем поселении, насчитывающем чуть более ста семей, половина - репатрианты. Сюда, в эту знойную безлюдную пустыню, перебрались люди из многих столиц. Помимо выходцев из Москвы, Киева и Петербурга, здесь обитают уроженцы Нью-Йорка, Лондона, Парижа, Кейптауна, Буэнос-Айреса. Все мы перебрались сюда добровольно. Мы однозначно предпочли наши роскошные столицы этому захолустью. И это значит, что депортацию из нашего поселения для всех нас пережить гораздо страшнее, чем депортацию из Москвы, Парижа, Лондона, Нью-Йорка и т.д. Но нам стало угрожать депортацией само израильское правительство, опирающееся на моральную поддержку доморощенной "интеллектуальной элиты", для которой сионизм - это форма европейского колониализма, а возвращение в Сион - оккупация.

Этот идеологический срыв сионизма коренится, на мой взгляд,  все в  той же неразрешенности иудео-христианского конфликта. Так уж повелось с эпохи эмансипации: евреи, проникающиеся правдой секулярной культуры и неспособные примирить ее с еврейским партикуляризмом, в результате становятся большими врагами еврейства и иудаизма, нежели сами просвещенные народы.

О массовом характере этой аутофобии сохранилось много свидетельств. Так Нахман Сыркин писал в 1897 году: “Если до того Израиль в собственных глазах был венцом творения, избранником неба и истории, то теперь народ гетто начал так себя презирать в душе и над собой насмехаться, как до того не смели делать злейшие из его ненавистников”.

Создание государства Израиль не избавило евреев от этой проблемы. Новая израильская элита, задающая общий тон не только левой, но и правой израильской политике - воспроизвела все комплексы ассимилированного галутного еврейства. Эти люди вовсе не собираются делить территории и примирять евреев с арабами. У них совершенно иная "общечеловеческая" задача: используя "справедливые требования палестинского народа", навсегда покончить с какими бы то ни было национально-религиозными притязаниями народа еврейского.

Для того чтобы передать общую атмосферу абсурда, воцарившегося в Израиле при правительстве Рабина-Переса, я опишу некоторую цепочку эпизодов, к которым сам имел некоторое отношение и которые происходили в то самое время, когда подготавливалось и вступило в силу (28.09.95) соглашение между Арафатом и Рабиным о выводе израильских войск из населенных арабских пунктов Иудеи и Самарии.

В ночь с 4 на 5 сентября араб из соседней деревни прокрался в один из домов в моем поселении, убил его хозяина, Даниэля Фрая (28), репатрианта из Англии, и тяжело ранил его беременную жену Мару, плод которой в результате ранений погиб. Через два дня после этого в Халхуле несколько человек, одетых в израильскую военную форму, убили араба. Ответственность на себя взяла подпольная поселенческая организация, ЭЯЛ, возглавляемая неким Авишаем Равивом. При этом было заявлено, что данное убийство - это месть за гибель Даниэля Фрая.

В отличие от теракта в моем поселении, это последнее убийство вызвало самое пристальное внимание прессы. Авишай Равив, легко узнаваемый телезрителями даже в маске, вещал с экрана, что ради родины готов убивать не только арабов, но и евреев. Левые партии объявили о созыве Кнессета на экстренное заседание, на котором они намеревались рассматривать деятельность поселенцев-экстремистов. В Халхуль хлынули потоки израильских левых утешать семью погибшего. Я видел выступление одного плакальщика по телевидению. Этот джентельмен, сам потерявший сына от рук террористов, заявил следующее: "Палестинцы сталкиваются только с солдатами и поселенцами, они не имеют представление о том, что существуют израилитяне, которые думают иначе. Я ездил засвидетельствовать этим людям свое возмущение кровавым убийством".

Однако через несколько дней выяснилось, что убийство было совершено самими палестинцами, ряжеными в израильскую военную форму. Всякий интерес к этому преступлению и в средствах массовой информации и в правительственных кругах немедленно был утрачен.

Стоит ли рассказывать о том, какая вакханалия началось после того, как 4 ноября 1995 года был убит Рабин! Огульное обвинение всего национального лагеря в экстремизме превзошло все мыслимые пределы. Любое выражение несогласия с политическим курсом правительства стало расцениваться как "подстрекательство к мятежу". Правым припомнили все дурацкие лозунги, фигурировавшие в последнее время на их демонстрациях. Кадры с тренирующимися активистами ЭЯЛа и угрожающим Авишаем Равивом в маске вновь заполонили экран. Однако вдруг неожиданно выяснилось, что Авишай Равив... агент госбезопасности, т.е. попросту говоря провокатор!

Трудно найти противника Рабина, который бы мог оправдать его убийство по моральным, политическим или религиозным соображениям. Правые в неменьшей мере, чем левые, были шокированы этим преступлением. Однако невозможно отрицать, что эмоционально очень многие израильтяне оказались солидарны с Игалем Амиром. В его отчаянном преступлении прорвалась вся та степень негодования политикой Рабина, которую испытывала по меньшей мере половина израильского народа.

Нация, которая поклялась однажды, что никогда больше не пойдет как стадо баранов на мыловаренный завод, не может равнодушно наблюдать, как вопреки предвыборным заявлениям, опираясь на преимущество в один (купленный!) парламентский голос и внекоалиционную поддержку арабских партий, отдаются территории, обеспечивающие ее, этой нации, осмысленное и безопасное существование.

Мара, вдова убитого Даниэля Фрая, гостившая в ту пору у его родителей в Лондоне, написала нам письмо, в котором в числе прочего сказала: "Когда меня спрашивают, я отвечаю, что если и негодую на кого, так только на правительство Израиля. Меня гораздо больше возмущал Рабин, нежели тот парень, который убил моего мужа. Рабину было наплевать на нас. Ни я, ни родители Дани не получили даже письма с выражением соболезнования от правительства. Рабин всегда заявлял, что его печалят жертвы террора, но при этом он видел в них только "жертвы мира" и не более того. Теперь он сам одна из таких жертв".

Феномен израильских левых - это феномен все того же христианского антисемитизма, желающего, чтобы евреи были "нормальной нацией". Поэтому когда некоторые израильские историки видят в сионизме разновидность "европейского колониализма", они приписывают ему свое собственное убогое сознание, они осуществляют эту самую "европейскую" колонизацию Святой Земли. И не потому ли под левым израильским правлением сионисты чувствуют себя так же, как некогда чувствовали себя под правлением британским?

 

vvv

 

14.1-2. И подняла вопль вся община, и плакал народ в ту ночь.

 

"В ту ночь", т.е. "по обозрении земли через сорок дней" (13.25). Итак, они плакали на сороковой день, как и на сороковой день создали тельца. Это было 9-е ава. Считается, что именно этот беспричинный в ту пору плач породил причины для плача в дальнейшем. Многочисленные трагедии в истории еврейства выпадали на эту роковую дату. Тут и разрушение обоих храмов, и многочисленные изгнания. Тяжелые месяцы для евреев тамуз и ав.

И все же помимо тех беспричинных слез наших далеких предков у каждой трагедии были и свои основания. Причина нашей последней длящейся уже почти два тысячелетия трагедии, причина разрушения второго Храма приводится Гемарой - и это "беспричинная ненависть".

"Мы знаем занятых Торой, осторожных в отношении десятин. За что же они были изгнаны? За то, что любят деньги и ненавидят друг друга. Это учит тебя тому, что взаимная ненависть тяжела пред лицом Господа" (Тосефта, Менахот 13,22). Или, "Иерусалим был разрушен только за то, что в нем судили только по закону и не делали ничего сверх буквы закона" (Бава Мециа 30 б). Или, "сказал Рова: потому разрушен был Иерусалим, что исчезли в нем истинно верующие - "аншей эмуна" (Шабат 119 б)

В трактате Гитин (57) приводится история с Камцой и Бар Камцой: Некий человек имел другом Камцу и врагом Бар-Камцу. Раз он созвал пир, на который по ошибке, допущенной слугой, был приглашен не Камца, а Бар-Камца. Увидев недруга, хозяин повелел ему уйти из его дома. Дабы не испытывать такого позора, Бар-Камца стал просить хозяина возможности остаться, но тот был неумолим. На пире же том были многие именитые мудрецы, которые никак не пожелали участвовать в этом конфликте. Тогда разгневанный на всех Бар-Камца составил донос Кесарю. Он уверил его, что если император пошлет в Храм жертвенное животное, то евреи откажутся приносить его в жертву. Когда же император, желая проверить этот донос, послал в Иерусалим тельца, Бар-Камца сделал ему повреждение на губе, которое делало тельца непригодным к жертвоприношению.

Мудрецы стали советоваться и решили было принести этого тельца в жертву. Тогда встал р.Захария б.Евколос и сказал: Но в этом случае все начнут думать, что можно приносить в жертву животных с пороком! Тогда мудрецы решили казнить Бар-Камцу, чтобы тот не донес Кесарю. И опять встал р.Захария и сказал: тогда утвердится мнение, что за порчу жертвенного животного можно казнить.

По мнению р.Иоханана, именно эти решения р.Захарии привели к разрушению Храма. Именно то, что р.Захария поступил строго по галахе (хотя есть мнение, что принесение жертвы в таком случае допустимо, как допустимо и убить доносчика), т.е. постарался выдержать букву закона и именно этим привел народ к гибели.

Это состояние народа многими воспринималось как грозящее катастрофой. Гемара сообщает, что сорок лет, предшествующих разрушению Храма, держал свой пост раби Цадок, от которого, как уверяла меня моя бабушка, происходил ее род (БаРаЦ - это аббревиатура Бней Рав Цадок - сыны рава Цадока).

Из этой же Гемары (Гитин 56) мы знаем, что р.Иоханан б.Заккай молился о Явне (где была создана ешива), о мудрецах и о рави Цадоке. Ибо именно пост р.Цадока сделал возможным грядущее восстановление Иерусалима. С именем р.Иоханана и теми же "сорока годами" связано еще одно место в Гемаре: "Сорок лет перед разрушением Храма жребий не падал на правую сторону, красная лента не белела, западный светильник не горел, а ворота Святая Святых открывались сами собой (по мнению Раши - предлагая врагу войти), пока не упрекнул их р.Иоаханан б.Заккай. Он сказал: "О, Храм, Храм! Для чего ты тревожишь себя? Я знаю, что ты будешь разрушен" (Йома 39.б).

Но кроме этого Гемара (Иерушалми Сангедрин 1б) утверждает, что за сорок лет до разрушения Храма Сангедрин перестал считать себя вправе выносить смертные приговоры. Исследователь судебного процесса  над Иисусом Хаим Когэн считает, что это последнее свидетельство (противоречащее данным Вавилонского Талмуда) призвано отвести от евреев обвинение в убийстве Иисуса, произошедшее за сорок лет до разрушения Храма.

Но на мой взгляд, это плохое объяснение для возникновения подобной брайты. Ведь "за сорок лет" в данной ситуации можно толковать двояко, т.е. можно толковать также и в том смысле, что как раз после казни Иисуса Сангедрин лишился своих полномочий.

Но как бы то ни было, Гемара явно выделяет год смерти Иисуса, открыто не называя его имя. Это тройное ее свидетельство об этих "сорока годах", о том, что Храм оказался как бы приговорен к разрушению именно в год распятия Иисуса, безусловно ценно и интересно. Однако никто в иудаизме не связал все же разрушение Храма ни с проповедью Иисуса, ни с его гибелью.

Между тем мне представляется уместным осмыслить в контексте приведенных высказываний Гемары образ Иисуса. В самом деле, разве он не выступает обличителем прежде всего этой самой "беспричинной ненависти"? Ведь в конце концов его проповедь прежде всего касалась осуждения формального исполнения заповедей, являлась проповедью милости и любви к ближнему.

Если человек из Назарета чем-то и проявил себя в отношении последующей катастрофы, так это тем, что он наравне с другими праведниками и мудрецами Израиля ее предвидел, и сколько мог своей проповедью пытался ее предотвратить.

 

vvv

 

14.7. Земля, которую мы проходили для обозрения, земля эта очень, очень хороша.

 

Человечество считает Библию своим первым бестселлером, оно охотно согласится с этой оценкой израильских разведчиков:  “Земля эта очень, очень хороша”. Но вместе с тем оно активно противится тому, чтобы земля эта принадлежала евреям. Во всяком случае сердце этой земли - Иудея и Самария (на этих землях располагается 92% географических названий, упомянутых в Торе) - по мнению народов, во веки веков должно оставаться “юденфрай”. Лидер свободного мира Билл Клинтон в декабре 2000-го года всерьез предложил изгнать евреев с 97% территорий Иудеи и Самарии. А стопроцентное изгнание подтверждается на любом международном форуме, один из которых (Конференция ООН, принятая в Риме в июле 1998 года) даже квалифицировал проживание евреев в Иудее и Самарии как... военное преступление!

Смею заверить, что это обвинение так же справедливо, как и обвинение в ритуальных убийствах христианских младенцев, выдвигавшееся человечеством против евреев на протяжении восьми веков. Проживание евреев в Эрец Исраэль - естественное право, признанное некогда таковым Лигой Наций, а кроме того фундаментальное положение иудаизма, который, как и всякая другая религия, имеет полное право быть исповеданным.

Мне многое пришлось в жизни передумать, во многом разочароваться, но есть две вещи, в отношении которых с годами я нисколько не изменился. Я остался при убеждении, что жена нужна человеку не только в этой, но и в будущей жизни, и что земля Израиля предназначена евреям, так что жить вне этой земли для еврея такое же несчастье, как и жить без жены.

Сам я, правда, решил подняться в эту землю только в 1987-88 годах. А не приведи меня Бог на "весенний бал", так мог бы даже и вовсе от этого решения отказаться. Однако это не значит, что когда-нибудь я думал иначе. Ибо единственным местом для своих детей я все равно всегда видел только Израиль. В своих детях, внуках, в своих правнуках, но я бы обязательно вернулся.

География Эрец Исраэль полна смысла. С Запада она омывается Великим или иначе Срединным, Средиземным, т.е. Всеобщим, Общечеловеческим морем, с Востока же она соприкасается с озером Кинерет, рекой Иордан и Мертвым морем, т.е. с неким единым, расчленившимся в себе самом водоемом.

Средиземное море - это Универсальный Аспект Торы, это тот лик, которым она обращена ко всем людям. Это перевод Торы, это Септуагинта, это Вульгата, это Библия. И это соответствует ей как литературному произведению, которое открыто всем. И здесь, с этого универсального края, народы разрешают сегодня евреям селиться, здесь евреи чувствуют себя живущими "как все".

А что есть земля Кнаанская с иного своего края, с края от народов сокрытого? С того края, где в ней вопреки дозволению народов живут сионисты? Тут она подобна Торе, читаемой согласно уникальной религиозной традиции. И тут мы как раз наталкиваемся на то самое глубокое место на земле, которое покрыто неким единым, но расчлененным на три части водоемом. Но тогда трехчленное ("трехпрудное") море - это иудаизм, это народ Израиля.

Если смотреть по мере углубления, то Кинерет - это Тора, Иордан - Талмуд, а Мертвое Море - Каббала. Но это же и те три религии, которые произошли из трех Патриархов, (и которые отражаются в трех Патриарших прудах?). Это три религии, которые проистекли от отца нашего Авраама. Вера Авраама - этот исток трех религий - это Иордан, та часть его, которая впадает в Кинерет.

В самом деле, ведь Иордан не только вытекает из Кинерета, но и впадает в него, служит его истоком. Я не слышал чтобы впадающие в озера реки и вытекающие из них именовались бы одним именем. Однако в нашем случае - это действительно один и тот же Иордан. Достаточно сказать, что минеральный состав впадающего в Кинерет Иордана и вытекающего из него - одинаков..., но отличен от минерального состава самого озера Кинерет! (и конечно от состава Мертвого моря, куда он впадает).

Но тогда значит, что Кинерет - это христианство, пасторальное и пресное, у берегов которого жил и проповедовал его основоположник. Иордан - это иудаизм, из которого христианство вытекает и в которое вновь возвращается, иудаизм, который не смешивается, не растворяется в христианстве, даже совершенно им овладевшим. Религия маленькая, неприметная, но именем которой именуется вся Долина! А Соленое море - это ислам, море мертвое, загадочное, уходящее водами своими в преисподнюю, как сказано: "и будет земля его смолой горящей" (Ишайя 34.9).

Но ведь если с востока "земля Кнаанская" ограничена таинственным, сокровенным триединым водоемом, то ведь значит и какая-то земля ограничена им же с запада! Две земли вполне зеркально отражены в водах таинственного триединого водоема, две земли причастны последней тайны.

Однако если одна сторона святая, то другая сторона нечистая, если одна сторона принадлежит жизни, то иная смерти. Заиорданье, как считается, будет принадлежать Израилю только с приходом Мессии. Гад и Рувен вошли во владение этой землей лишь на том условии, что они признали первенство западного берега. Впоследствии евреи селились в заиорданье, а первоначальные чаяния сионизма включали в себя оба берега.

И все же рассчитывать на эти земли, как я уже сказал, Израиль должен только с приходом Мессии. До той же поры Заиорданье прообразует демонический мир, ситра охора, иную сторону.

И это значит, что как посредством Средиземного моря Святая Земля отделена от земли Будничной, т.е. от всего остального мира, так посредством триединого водоема она (вместе с Будничным) отделена от тумы, нечистоты.

До сих пор все складывалось у меня на этой земле благополучно. Первые годы я жил в караване, съем которого обходился недорого, благодаря чему я мог учиться за небольшую стипендию (год я проучился в “черной” ешиве, и три в  сионистской). После этого я устроился переводчиком и редактором в русскоязычный отдел поселенческой радиостанции «Седьмой канал», одновременно подрабатывая дворником в родном поселении. После того как в 2003 году власти закрыли радиостанцию (а сам я как раз вошел в возраст Дон Кихота),  я стал работать охранником, странствуя с автоматом и лэптопом по территории колена Биньямин

Жена моя обучилась в 1996 году программированию и стала работать в этой области. Так что у нас появились средства для того, чтобы купить в нашем поселении дом.

Кроме того, важно отметить, что сразу по приезде, еще в 1992 году я начал публиковаться в израильской газете на русском языке - «Вести», а с декабря 1999 года стал вести там еженедельную религиозную рубрику – недельные чтения Торы. Денег эта деятельность не приносила, но у меня появилась удивительная возможность свободно высказываться на религиозные темы перед достаточно обширной аудиторией («Пустили козла в огород!» - сказал я себе, когда услышал, что меня берут на эту рубрику).

Земля Израиля миниатюрна. Иудея и Самария, известные под эвфемизмом "Западный берег реки Иордан", можно пересечь вдоль за 3 часа езды на машине, а поперек и вовсе за час. Климат же ее разнообразен. Тут и снежные горы, и пустыни и леса. Но если в России необходимо ездить сутки чтобы увидеть подобную смену ландшафтов, то в Израиле на это зачастую уходят минуты! Соответственно масштабы эти сказываются и в других сферах. Так, если для того, чтобы повлиять на события в России, необходимо повлиять на сознание миллионов, то в Израиле - тысяч.

Это соотношение напоминает мне соотношение органов тела с иннервирующими эти органы участками мозга. Но какова связь между пальцем и иннервирующим этот палец серым веществом? Являясь поистине чем-то одним, они предельно различены, и кроме того, различены масштабом. Но в этом же, быть может, заключена и природа загадочной связи Святых мест с Будничными. Почему Иерусалим связался с Москвой? Связался с Патриаршими прудами? Может быть, действительно Земля иннервируется Израилем, и имеются точки, в которых это легко обнаружить? Может быть тихий "трехпрудный" (Патриаших прудов было три) московский уголок - это тот "нейрон", который с одной стороны распространяет свое влияние на всю Россию, а с другой тянется до самого корня Святой Земли - триединого водоема: озера Кинерет, реки Иордан и Мертвого моря - они же прообразы трех патриархов и трех религий?

В книге Андрея Гладыша "Структура Лабиринта" приводится следующая  характеристика этого московского уголка:  "Я ведь живу в Трехпрудном переулке... а тут у нас, помимо Цветаевой, жили Ларионов и Гончарова, Ким Филби и Фаина Раневская,... потом это вообще булгаковские места, а здесь сбывается все - самая "завернутая" жанровая условность оказывается бытом,  повседневным укладом жизни.  Что же тут удивительного,  если в этих местах, в кругу развалин,  сохраняющих память  о  жертвах  отечественной истории,...  живет немолодой мужчина,  русский,... поддавшийся столь притягательному и по-человечески  понятному  для  нашего поколения,   "эйджеров"   90-х,  соблазну  трансмутации,  т.е. действительного (а не воображаемого, увиденного во сне или разыгранного  на сцене) перевоплощения в героя какой-нибудь книги,  на худой конец - ее автора  или  хотя  бы  рецензента..."

Но подобная "понятная нашему поколению трансмутация", как не трудно заметить, сродни исповедуемому иудаизмом перевоплощению "героя Книги" в действительного человека. А Святая Земля в этом отношении место для подобных "трансмутаций" самое что ни на есть подходящее. Поэтому стоит ли удивляться, что неподалеку от Иерусалима поселился средних лет мужчина, еврей, который пожелал как-то осмыслить все эти странные эффекты?

 

 

vvv

 

19.9-10. И человек чистый пусть соберет пепел от коровы и положит вне стана на чистое место (маком тагор), дабы было это у общины сынов Израиля в хранении для воды очистительной: это очищение от греха. И собиравший пепел от телицы пусть вымоет одежды свои, и нечист будет до вечера.

 

Во времена Храма пепел рыжей телицы хранился в нем самом, и даже считается, что он остается закопанным где-то в недрах Храмовой горы. Таким образом можно с полным правом сказать, что собственно Маком Тагор, Чистое Место - это конечно же Сион, это конечно же Храмовая гора (хотя физически эти горы и отстоят друг от друга на сотни метров, в традиции их принято отождествлять). Какова же судьба этого места?

Иерусалим оставался самой последней территорией, которую завоевали иудеи у хананейцев (иевусеев). Завоеванный только при Давиде, Иерусалим стал столицей всего Израиля, а после распада на два царства был столицей государства Иегуда. Однако он вовсе не являлся столицей этого колена. Столицей колена Иегуды является Хеврон. Более того, Иерусалим даже не располагается в пределах этого колена, через него, точнее, прямо через Храмовую гору проходит граница между коленами Иегуды и Беньямина. При этом важно отметить, что в состав государства Иегуда входили как раз два этих колена. Два этих колена,  являющиеся потомками двух жен Иакова, как бы объемлют собой это святое, чистое место, которое не принадлежит никому из них.

После разрушения второго Храма борьба за Сион стала заметным явлением человеческой истории. До 640 года Иерусалим находился под властью восточных христиан, Византии. После этого им овладели мусульмане, которые в 691 году завершили строительство Золотого купола над Святая святых. В 1099 году в результате 1-го крестового похода Иерусалим вновь переходит в руки христиан, на этот раз Западных. Почти столетие христиане владели Святой Землей, однако в 1187 султан Салах-ад-Дин вновь захватывает Иерусалим. С той поры вплоть до ХХ-го века Сион находился под властью ислама.

Не только среди народов, но и среди иудеев доминирует мнение, что в последнем рассеянии евреи оказались по вине римлян, по вине Эсава. Это справедливо, римляне уничтожили государство евреев и изгнали подавляющее большинство его обитателей. Большинство, но не всех. Вплоть до VII века евреи оставались основным населением Эрец Исраэль. Именно арабское нашествие, именно террор ишмаэлитов вынудил еврейский народ окончательно покинуть свою землю!

В книге Зогар говорится, что "Сыны Ишмаэля будут владеть Святой землей, когда та будет пуста... Они будут препятствовать сынам Израиля вернуться на свою землю..." (Двар 32.) "И в то время сыны Ишмаэля будут подстрекать народы мира пойти войной на Иерусалим" (Берешит 119).

Однако ислам без сомнения бросил вызов в равной мере как иудаизму, так и христианству. В свое время создатель собственно христианской религии, римский гражданин апостол Павел предрекал о пришествии соблазнителя: "Доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в Храме Божием сядет он как Бог, выдавая себя за Бога" (2Фес 2.4).

Неудивительно, что некоторые христиане довольно скоро распознали в Мухамаде антихриста, прореченного апостолом Павлом. Впрочем, обвинение в самозванстве и сатанизме ислама слышались из христианских уст еще до того, как на Храмовой горе появился Золотой Купол.

Иудаизм никогда не грешил подобными обвинениями, а многие иудеи даже считают, что Золотой Купол хранит Святая святых от осквенерния, которое бы неизбежно произошло, если бы там было воздвигнуто какое-нибудь языческое  капище. Однако в свете истолкования, согласно которому судьба двух братьев Ишмаэля и Ицхака прообразуется судьбой двух жертвенных козлов (один из которых приносился в жертву в Храме, а другой изгонялся в пустыню, к Азазелу), это древнее полузабытое подозрение христиан может наделяться определенным смыслом.

Подходя формально, ислам представляет из себя причудливый винегрет тех иудейских и христианских поверий, которые уже веками существовали до него. В нем нет никакой радикальной новизны. Почему же ислам - это не маргинальная иудео-христианская секта, а мировая религия, и иудаизму и христианству противостоящая?

Свои "священные книги" есть у многих, но кто дерзнет даже поставить их в один ряд с Библией, не говоря уже о том, чтобы заменить ими Тору? Это мог сделать только тот, кто убежден в своем праве первенца и ущемлен в самолюбии. Ишмаэль был неприметным жителем пустыни ровно до тех пор, пока мир не завоевало христианство. Он не пожелал примыкать к этой религии именно потому, что претендовал на большее. Когда Библия была переведена на все классические языки, именно тогда Мухамед огорошил всех заявлением, что пришло время дать миру откровение "на ясном арабском языке"!  Житель пустыни в одночасье переродился, бедуин превратился в араба. Не козел всесожжения, а козел отпущения поднялся на Чистое Место, вошел в Святая Святых.

Коммунизм явился случаем хотя и совсем иного, но в своей основе все же аналогичного подлога. Бесовская власть, в «нижнем мире» тупо отрицающая существование и дьявола и Бога, в «мире верхнем» предполагает иной свой лик, близкий образу мирового духа. Идеологи и чиновники от атеизма вполне «реалистично» предстали в романе Булгакова марионетками ироничного ангела смерти. Неудивительно, что Булгаков побратал Москву и Иерусалим с помощью того ангела пустыни, к которому козел отпущения отправлялся. 

Но какова здесь роль Патриарших прудов? Чем вообще примечательно это место? Еще в конце ХIХ века Патриаршие пруды были действительно пруды (а не один Пионерский пруд). Т.е. было три пруда, которые тянулись к Трехпрудному переулку, а в самом этом месте с ХVII века располагалась Патриаршая слобода.

Если предположение мое верно и земля обладает некими энергетическими каналами, если в ней все друг с другом связано, то Израиль - это центральная нервная система земли. Как сказано в Зогаре: "Поднял его (Авраама) Святой, благословен Он, над землей Израиля и показал ему, что она - узел, связывающий все концы мира." (Зогар 1.155б). Но тогда не потому ли именно на Патриарших прудах завязался роман Булгакова, что пруды эти отражают образ трех Патриархов - Авраама, Ицхака, Иакова - родоначальников трех религий: ислама, христианства и иудаизма?

Я понимаю, что это мое утверждение, даже в вопросительной форме сделанное, должно оставлять впечатление какой-то надзвездной спекуляции. Какое отношение имеет глава автокефальной церкви к трем отцам еврейского народа? Самое прямое! Христианское понятие "патриарх" аллегорическое, а своим прообразом оно имеет ввиду именно родоначальников Израиля. Сколько бы христиане не переиначивали слова Торы - первичные иудейские смыслы этих слов все равно рано или поздно проступают.

Разумеется, таких мест, связанных с землей Израиля, "иннервируемых" ею, должно быть множество. В конце концов, все столицы христианских государств как-то связаны с Иерусалимом, ибо все они видят в Святом Городе свой исток, свой если угодно прообраз. А среди всех этих столиц выделяется, разумеется, "столица мира", победитель Иерусалима - Рим. Но чем в таком случае выделилась российская столица? Я думаю, тем, что являясь столицей "шестой части суши", она также претендует представлять весь мир. В какой мере обоснованы эти претензии?

Я помню первый приезд в 1988 году в Россию рава Адина Штайнзальца. Он выступил тогда с лекцией в каком-то казенном доме, где собрались одни активисты еврейского движения. Пожалуй, все присутствующие были шокированы тогда его насмешками над американцами и дифирамбами в адрес мессианствующего русского народа. Еще несколько лет после этого слова рава представлялись мне сплошной либеральной блажью сродни той, которую мы привыкли слышать от многих западных интеллектуалов, кривящихся при слове "Америка" и привстающих при слове "СССР". Однако со временем многое из сказанного тогда равом Штайнзальцем мне стало представляться гораздо более здравым.

Не только среди славянских, но и вообще среди европейских народов русский народ явственно отмечен и своей даровитостью и своим отношением к той роли, которую он играет в мире. С чем это может быть связано? Почему русские ощущают себя "всечеловеческим", "богоносным" народом? Почему Россия - это литературная сверхдержава?

Возможно, ответ, который дает на этот вопрос иудаизм, является не столько объяснением, сколько своеобразной религиозной рефлексией, своеобразной "фольклорной" констатацией самого вопроса, но в любом случае он достоин упоминания. Дело в том, что имеется одно любопытное предание (восходящее еще к Виленскому Гаону), согласно которому русские - это прямые потомки Эсава.

В подтверждение этого предания приводится множество признаков. Например, всегда отмечается пристрастие россиян к красному ("красивому") цвету. Ведь трехцветный российский флаг в действительности не российский, а имперский. И расшифровывается он так: белый - Белоруссия, голубой - Украина и красный - Россия. Но красный цвет - это цвет земли, цвет Эсава, который "родился  красным", отсюда проистекает и имя самого народа - Эдом. Но пожалуй самое главное в данном случае - это самоощущение народа, осознание своего призвания. Ведь даже красный стяг мировой революции не мог бы взвиться над Россией без сознания русским народом своей "крас(н)оты", своего универсального предназначения ("Начинается земля, как известно от Кремля..."). В свете этого предания по-новому и вполне осмысленно начинают звучать слова преподобного Серафима Саровского, приведенные в «Великой Дивейской тайне»: «Евреи и славяне суть два народа судеб Божиих, сосуды и свидетели Его, ковчеги нерушимые; прочие же все народы как бы слюна, которую извергает Господь из уст Своих».

С потомками Эсава - русскими, произошло, по-видимому, то же самое, что и с потомками Ишмаэля - арабами: они ощущают свою "первородность" и благодаря этому ощущению выставляют принятое ими религиозное учение в качестве "мирового". С греками бы православие навсегда осталось на периферии истории, осталось бы в качестве какой-то этнической формы христианства, чем-то вроде коптской или армянской церкви. По существу именно русские "спасли" православие, т.е. вооружившись его духовностью, создали параллельную европейскую культуру, восточноевропейский ее вариант, оказавшийся не просто самобытным, но являющийся определенным вызовом собственно римской цивилизации, ее дублером. Москва - это столица, продублировавшая Рим, причем в отличие от Константинополя, павшего под мусульманами, она действительно в этом качестве состоялась. Более того, я бы сказал, что Москва - это даже второй, а не третий Рим, - Рим, эвакуированный из-под исламского гнета.

 

vvv

 

20.14. И послал Моше послов из Кадеша к царю эдомскому: так сказал брат твой Израиль: ты знаешь все трудности, которые постигли нас.

 

Итак, не только Иакову и Эсаву надлежало поддерживать братские отношения, но даже в поколениях Израиль и Эдом воспринимают друг друга братьями.

Из простого смысла того, что рассказано в Торе Эсав оставляет достаточно благоприятное впечатление. Это первенец, который пользуется благорасположением отца и сам любит его. Когда брат обманом отнимает у него родительское благословение, он в сердцах помышляет его убить. Но в результате он все же отказывается от своего замысла и проявляет явное великодушие. Более того, после встречи он вполне мирно расстается с Иаковом и делит с ним землю проживания.

Однако традиционный комментарий весь проникнут переиначиванием этого простого смысла. Эсав рисуется иудейским очам безнадежно порочным и коварным. Пафос обвинения первенца Ицхака пронизывает не просто весь иудейский комментарий, но по существу уже книги Пророков. Для того чтобы осознать, в какой мере эта общая тенденция отмечена явственным комплексом, достаточно привести следующую агаду:

"Когда прибыла похоронная процессия (с телом Иакова) к пещере Махпела, стал Эсав задерживать погребение, сказав им: "Дубрава Кирьят Арба - это Хеврон" (Берешит 35.27). И сказал р.Ицхак: Кирьят Арба названа так потому, что четыре пары погребены здесь. Адам и Хава, Авраам и Сара, Ицхак и Ривка, Иаков и Лея. И сказал тогда Эсав: Иаков похоронил Лею в своей части. И это место оставшееся - мое оно.

Сказали сыновья Иакова Эсаву: ты продал свой надел Иакову. Сказал им: что, по-вашему, если я продал свое первородство, то и все с ним продал? Сказали ему: Да, все. Ведь сказано, что сказал Иаков: "В могиле моей, которую я выкопал себе" (Берешит 50.5). А сказал р.Иоханан со слов р.Шимона б.Игуцдака: не понимается слово "копать" иначе как "купить". Поэтому все, что связано с выкупом первородства, именуют "выкопал". Сказал им Эсав: принесите тогда мне документ, подтверждающий это.  Ответили: он в земле Египетской. И кто поедет привезет его нам? - Нафтали, ибо легки ноги его, как ноги оленя, как сказано: "Нафтали - олень прыткий. Говорит речи изящные (амрей шефер)" (49.21). Сказал р. Абаху: не читай "амрей шефер", а читай "амрей сефер" - т.е. документ.

Сын Дана Таман, который плохо слышал, был там. И сказал он: "что это происходит? почему не хороним деда моего Иакова? И сказали ему: задерживает нас Эсав, до тех пор пока не вернется Нафтали из Египта. Сказал им: "Что! до тех пор пока Нафтали не вернется из Египта, отец отца моего будет в бесчестии?!" Схватил палицу и ударил Эсава в голову. Выскочили глаза того из орбит и упал он у ног Иакова. Приоткрыл тогда Иаков глаза свои и улыбнулся. И это о чем сказано: "Возрадуется праведник, ибо увидел он месть, ноги свои омоет в крови нечестивого" (Тегил 58.11). В тот час исполнилось пророчество Ривки: "Для чего мне лишаться вас обоих в один день?" (Берешит 27.45) Ибо увидели, что хотя не умерли братья в один день, в один день были они погребены" (Сота 13.а)

Этот блестящий мидраш, написанный еще задолго до всяких гонений против иудеев со стороны христиан, и поэтому никак не могущий учитывать опыта вековых унижений, тем не менее явственно пронизан каким-то комплексом. Так увлекаются  сценами мести разве что только подпольные герои Достоевского. А ведь по идее все бы должно было быть наоборот... Согласно прямому смыслу Торы обманутый брат, хотя сначала в сердцах и собирается убить обманщика, потом раскаивается. Обманувший же в своем комплексе настолько увлекается, что придумывает историю, в которой сам убивает некогда желавшего его убить! Честное слово, когда читаешь весь этот "компромат", то невольно рисуется совершенно иной мидраш. Невольно начинает казаться, что преуспевающий, великодушный и честный (пусть даже и удаленный от Торы) Эсав донимается неудачливым братом. Иудаизм любит муссировать продажу Эсавом первородства за похлебку, свидетельствующую о его материализме. Однако в Зогаре говорится, что продажа первородства обсуждалась между братьями давно. Говоря другими словами, Иаков, по-видимому, годами изводил брата, упрашивая его отказаться от первородства, и тот однажды в сердцах, в полушутку продал его.

То обстоятельство, что впоследствии он не отрекся от этой абсурдной продажи (которую бы никогда не признал ни один раввинский суд), то что он не попытался даже представить ее шуткой, а сказал, что Иаков "обманул его дважды", говорит лишь о его порядочности.

Итак, согласно прямому смыслу писания Эсав предстает верным своему слову человеком, как и вообще признающим и уважающим чужие интересы. В любом случае, я думаю, иудаизму не пристало игнорировать то обстоятельство, что Эсав - это тот его брат, который разработал сложнейшую систему Права, я имею в виду "Римское право".

Эдом (Рим) принес в мир не одну только кровь, но и уважение к человеку, принес представление о правах человека. Огульное отрицание Эсава, попытка свести его исключительно к Амалеку, всего лишь одному из его отпрысков, вполне можно понять и оправдать в качестве исторической данности, но в наши дни иудаизм явно проигрывает, когда продолжает эту линию (кстати, другая версия приведенной мною агады сообщает, что голова Эсава была погребена в пещере Махпела, а тем самым европейскому рационализму как бы находится место среди Святых).

 

 

vvv

 

22.1-2. И двинулись сыны Израиля, и остановились в степях Моава, по ту сторону Иордана, при Йерихо.

 

Как-то мы с женой сидели в нашем поселении наверху горы и в который раз разглядывали виднеющееся от нас Мертвое Море и располагающиеся напротив Йерихо горы Моава, где некогда остановились сыны Израиля. Жена в который раз повторила мне тогда, что Иордания почему-то манит ее, что наравне с западной стороной Иордана ее привлекает и другая, восточная. "Что же там такое, что так манит к себе?" - спрашивала она.

Действительно, эта загадочная линия Иордана делит святую Землю пополам. Она отделяет собственно Израиль, но при этом она создает и нечто столь же в этом отношении Израилю подобное, зеркально отраженное. Вспомним предложение Авраама Лоту: "если ты налево, то я направо". Ведь мог, значит, Лот выбрать и Эрец Исраэль, и тогда Аврааму досталось бы Заиорданье? Значит, потенциал той земли такой же.

Впрочем, эти слова в той же мере относятся и к земле Эдома, которую заселил Эсав, когда пришел его черед делить святую землю с Иаковом (36.6-7). Итак, южнее манящей и загадочной земли Моава располагается не менее загадочная и манящая земля Эдома, которая уже не просто "заиордание" ("трансиордания"), а уже скорее "за-мертво-морье", предельный антипод земли Израиля, антипод Иудеи.

Итак, эти земли, земли Моава и Эдома, символизируют зазеркалье, "другую сторону", "ситра охора". Один берег Иордана - это святость, второй - нечистота. А то, что три израильских колена в свое время обосновались там - это не просто образ грядущего, когда с приходом Мессии оба берега станут святыми (т.е. когда Святое будет отделено не от будничного, но от Святого же). Это одновременно и символ того, что ситра охора служебна, что она может быть подчинена Святости.

Ведь род Мессии происходит и из этих степей, степей Моава, а не только из Иудейских гор! Лот в той же мере предок Давида (по матери), что и Авраам (по отцу). А ведь о Моаве Тора говорит даже жестче, нежели об Эдоме. Эдомитянин может войти в Израиль в третьем поколении, моавитянин (но не моавитянка, которой была Рут) никогда.

Таким образом именно в этом углу земли, где Иордан впадает в Мертвое море, где сходятся все эти земли, земля Израиля, Моава и Эдома, в углу, столь хорошо видном из моего поселения, ощущается какая-то великая тайна. Именно в связи с этим местом мы вправе понять перечисление врагов Израиля, даваемое в Псалме (83.5-10): "Сказали они: пойдем истребим их, чтобы перестали быть народом; и да не будет больше упомянуто имя Израиля! Ибо единодушны они в совещаниях, против Тебя заключают союз. Шатры Эдома и ишмаэлитян, Моав и Агрим, Гевал, и Аммон, и Амалек, Пелешет с жителями Цора. И Ашшур присоединился к ним, стали они помощью сыновьям Лота".

Итак, "Шатры Эдома и ишмаэлитян, Моав" - главные враги Израиля.  Но они же потомки братьев Патриархов - брата Иакова Эсава, брата Ицхака Ишмаэля и племянника Авраама Лота.

При этом легко заметить, что место Ишмаэля в этом перечне особенное. Если Лот и Авраам, Эсав и Иаков делили землю по линии Иордана, то Ицхак и Ишмаэль этого не делали. Ицхак обладал всей землей, а Ишмаэль был изгнан Авраамом в пустыню. Итак, Ишмаэль - житель пустыни, который вообще не упоминается в Торе в связи с какой-либо землей. Таким образом экспансию ишмаэлитов на обе стороны Иордана, завоевания арабами земель Израиля, Моава и Эдома нам следует понимать как в связи с их преемственностью с Моавом, так и в связи с их укорененностью в Аврааме.

В самом деле, в готовности Авраама предоставить Лоту право выбора мы можем видеть не только одинаковость потенциалов обоих берегов Иордана, но и нечто противоположное, а именно его граничащее с беспринципностью милосердие. Авраам уступчив и милостив, но именно эта его милостивость порождает нечто даже более суровое, нежели тот демонический мир, который возглавляет Эдом. Эдом - это озлокачествление качества Суда (спровоцированное его последовательностью, т.е. Ицхаком, оттолкнувшим Эсава), как мы хорошо помним, прообразует демонический мир, ситра охора.

Но согласно Каббале, озлокачествлению подверглось не только качество Суда, но и качество Милости. Так что ситра охора образуется двумя этими составляющими. Авраам, попустивший Агари и родивший Ишмаэля, оказался вынужден изгнать их в пустыню. Беспредельная милость Авраама порождает в лице Ишмаэля беспредельный неуемный паразитизм, иждивенчество, лишенное даже элементарных следов представлений о праве.

Сыны Ишмаэля исходят из сознания, что именно им принадлежит наследие и Иакова и Эсава. Требование для себя не просто сверх собственных заслуг, но требование для себя наград, по праву принадлежащим другому - вот отличительная черта Ишмаэля. Ему положено! Ему положены обе стороны реки Иордан. Они положены ему и только ему, а не Эсаву и Иакову. И уж конечно, в первую очередь ему положен Сион, Сион, который даже ни разу не упомянут в Коране, но с которого он согнал христиан и на который не пускает евреев даже в ту пору, когда на него формально распространен израильский суверенитет (на Храмовой горе действуют законы Шариата, запрещающие евреям молиться на этом месте)!

"Во имя Милостивого, Милосердного" потомки вырвавшегося из пустыни Ишмаэля претендуют на обладание всей вселенной, на полное истребительное замещение так называемой "иудео-христианской" цивилизации. Было время, когда просветители указывали на мусульманские государства как на образец веротерпимости. И с ними трудно было не согласиться. Однако сегодня, после распада порожденных христианской цивилизацией тоталитарных режимов мировое зло явственно переместилось именно в мусульманский мир.

То обстоятельство, что иудеи приписывают Эсаву подчиненность Князю мира сего, еще не означает, что он злокачественнее Ишмаэля (Ср.Сука 52.б). И нет ничего странного в том, что когда некий еврейский Праведник потеснил этого Князя, он сам оказался объявлен новым Князем Эдома, в результате чего на еврейский мир обрушился двойной гнет.

Как бы то ни было, но в двоящейся природе Заиорданья безусловно скрывается глубокая тайна, тайна, которая иногда может манить даже больше, чем простая и чистая тайна Святой Земли.

 

vvv

 

22.9. И пришел Бог к Биламу.

 

Тора дышит возможностью прямого контакта с Богом и даже, как мы видим, допускает Его явление инородцам. Но уже в книге Шмуэля (I, 3) говорится: "слово Господне стало редко в те дни, видение было не часто". Что же касается эпохи Второго Храма, то считается, что с той поры пророчество вовсе прекратилось. В Талмуде сообщается, что мужи Великого Собрания, в число которых входило 80 мудрецов и 40 пророков, устрашенные страстью Израиля к идолослужению, молились, чтобы идолослужение в мире прекратилось. Всевышний послушал их, но одновременно с идолослужением упразднил и пророчество.

Событие это ознаменовалось синхронным возникновением религиозных систем по всему лицу земли, синхронным зарождением рационализма, т.е. тем, что в современной философии и историографии принято именовать "кольцом Ясперса".

Нередко мне приходилось слышать (а когда-то и самому высказывать) неосторожное утверждение, что Человек из Назарета был пророком. Должен сказать, что если бы это могло быть так, этим бы автоматически могли быть решены все проблемы, связанные со случаями его двусмысленного поведения. Ведь пророк (по вдохновению Бога, разумеется) вправе нарушить любую заповедь. Когда речь идет о каких-то исключительных связанных с пророческим служением обстоятельствах, то допустимым считается нарушение любой заповеди, кроме идолослужения. В связи с этой проблемой Маймонид утверждал, что "пророк получает над словами Торы такую власть, которой кроме него никому не дано... Если он укажет, что следует временно отменить какую-либо предписывающую заповедь или разрешить на время что-то из того, что запрещено Торой - мы обязаны слушаться его".

Однако согласно учению иудаизма Иисус не мог быть пророком в строгом значении этого слова, т.е. в том самом значении, при котором ему позволялось бы совершать любые нарушения. Не мог уже хотя бы потому, что он жил после того, как пророчество упразднилось.

В общем нарицательном, а не строго галахическом значении такое наименование может присваиваться кому угодно. И нет ничего удивительного, что многие современники Иисуса "почитали его за пророка" (Мф 21.11). Однако если понимать это слово строго, то претендуй Иисус на пророческую миссию, он был бы сходу объявлен лжепророком. Но вот только претендовал ли он? Из его собственных высказываний явствует, что он не только не считал себя пророком, но и целиком был солидарен с учением мудрецов об упразднении этого служения. Так, он обнаруживает убеждение в том, что эпоха пророков как бы завершена: "Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел я, но исполнить". Это подтверждается также и высказыванием Иисуса относительно миссии Иоанна: "Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царствии Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и потребляющий усилие восхищает его. Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Мф.11.11-14). Не менее характерна в этом отношении и притча о виноградарях, в которой избивались посланники Хозяина, а когда пришел сын, его и вовсе убили (Лук 20.9-19). Где под посланниками естественно понять именно пророков.

Из этого, правда, естественно заключить, что Иисус считал себя (или того же Иоанна -  см.Лук 7.27) даже кем-то большим, чем просто пророком. Однако не будем забывать, что "меньшие" и "большие" в Царствии небесном, согласно учению Иисуса, очень часто меняются местами. Во всяком случае слова "меньший в Царствии Небесном больше его" вполне можно понимать как провозвестие нового служения, как "переоценку всех ценностей", как свидетельство того, что Иисус чувствовал себя сыном иной эпохи, эпохи Каббалы, чувствовал себя Баал Шемом. И это лучше всего видно как раз из его изречения, связанного с деятельностью Иоанна Крестителя: "отныне Царствие Небесное силою берется".

Сын из притчи о виноградарях - это тот, кто достигает Царствия Небесного не столько средствами снисходящего к нему откровения (Шехины), сколько восходящей (уже при содействии Святого Духа, а не Шехины) из него самого "силой". Сын - это совершеннолетний представитель Отца, это Властитель Его Имени - Баал Шем, человек свершивший "двекут", Цадик, Праведник.

При этом следует отметить, что сам Иисус вполне различает и даже противопоставляет эти уровни ("кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка; кто принимает праведника во имя праведника, получит награду праведника" (Мф.10.41. Ср. также 13.17).

Уровень пророческий - это уровень Шехины, уровень мистический (цадика, праведника) - это уровень Святого Духа. С точки зрения откровения это уровень более низкий, но с точки зрения активности самого человека, с точки зрения его дерзновения, с точки зрения его призвания заполнить своими силами недостающие знания и смыслы - этот уровень выше. Тот, кто достиг "Царствия Небесного силой", кто совершил "двекут" благодаря жертвенной самоотдаче и знанию Торы, тот больше пророка. Ибо он по словам мудрецов "добавляет  силы Небесам" (Псикта де-р.Кахана).

Поэтому не удивительно, что в барайте р.Пинхаса бен Яира говорится, что "стяжание Святого Духа ведет к способности воскрешать мертвых". Стяжание Святого Духа, но не Шехины. Да, пророк Иехезкель воскрешал мертвых по повелению Всевышнего, точнее даже Всевышний воскрешал посредством этого пророка, здесь действовала Шехина. Но в приведенной брайте имеется ввиду нечто другое, в этой брайте говорится о Святом Духе, а значит в ней учитываются заслуги, усилия и знания самого человека.

Дар пророчества достигается преимущественно ниспосылаемым свыше откровением, дар мистика, дар каббалиста отчасти также и заслугами самого человека, его жертвенностью и его мастерством. Поэтому и сказано: "отныне Царствие Небесное силою берется".

 

vvv

 

22.27.Едва увидела ослица ангела Господня, легла (ватиРБаЦ) она под Биламом.

 

Билам был мудрец и прорицатель, сподобившийся божественных откровений, это был человек, голоса которого слушались цари, иными словами, его с полным правом можно было бы назвать главою своего поколения. Но тем не менее Устная Тора утверждает, что этот глава поколения был великий грешник. В частности предание ("Авода зара" 4.б) сообщает, что он был скотоложником, что днем он ездил на своей ослице, а по ночам спал с ней.

И тут интересно отметить следующее: основное значение слово РаБаЦ - ложиться, причем применительно только к животному. Отсюда происходит существительное РеБеЦ, означающее лежбище. Слово это примечательно тем же, что и слово ЦиБуР - собрание, общество, а именно его нотирикон (аббревиатура) соответствует трем основным группам, на которые в нравственном отношении делится человечество: Р - решаим, злодеи, Б - бейноним, промежуточные и Ц - цадиким, праведники.

Таким образом мы отчетливо видим, что смысл слова определяется тем, в какой последовательности упорядочены три эти группы. Если последовательность возглавляют праведники, мы получаем ЦиБуР, т.е. общество, общину, если же ее возглавляют злодеи - решаим, к каковым относился скотоложник Билам, то получается РеБеЦ, т.е. предавшееся сонному одурению стадо.

Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что разделение это отнюдь не условно, что в мире есть и закоренелые грешники, и подлинные праведники, равно как и то, что подавляющая масса людей одинаково не способна ни на тяжкие злодеяния, ни на великие подвиги. На этом разделении построена Божественная комедия Данте, по поводу которой Шеллинг справедливо заметил: “Расчленение универсума и расположение материала по трем царствам - ада, чистилища и рая, даже независимо от особого значения, которое эти понятия имеют в христианстве, есть общесимволическая форма, так что непонятно, почему бы каждой значительной эпохе не иметь своей божественной комедии в той же форме”. 

Но тогда тем более заслуживает внимания то обстоятельство, что отношение религиозного и секулярного миров к этой “общесимволической форме” разное.

Религия замечает только полюса, ее интересуют только те два предела, между которыми растягиваются средние люди - а именно праведность и преступление. Сами же эти колеблющиеся, промежуточные люди не признаются обладающими какой-то собственной независимой позицией. С точки зрения религии частично грешные и частично праведные люди - это просто не до конца определившиеся люди.

Для секулярной культуры все прямо наоборот. Для секулярного искусства только неопределившиеся, мятущиеся души единственно реальны и по-настоящему интересны. Полюса же праведности и злодейства начинают выглядеть принципиально недостижимыми пределами. Все люди, в той мере в какой они люди - промежуточны, и их удел трагедия. Лессинг писал: "Трагизм обеспечивается частичной виной и частичной правотой героя, ибо если он целиком виновен, то заслуживает смерти, если целиком прав - то он невинная жертва". Все мы смертны, т.е. все мы и равно повинны смерти и равно невинны, а стало быть все мы - трагические герои.

Как бы то ни было, секулярная литература занята именно трагическим героем, героем мечущимся, разрывающимся, героем вечно ищущим истину, но осужденным никогда ее не найти. И если секулярная литература иногда и берется за изображение демонических натур, то в любом случае ей с большим трудом даются образы праведников. Лев Шестов видит мятущегося "подпольного человека" Достоевского более святым, во всяком случае более глубоким, нежели того же праведника Алешу. Однако формула взаимоотношения этих опытов мало занимала его. Для меня же поиск этой формулы явился центральной проблемой, проблемой, которую я рассматривал уже в первой своей книге "Здесь и теперь" (1981). Человек Нового времени завис между культурой и культом, между трагедией и подвигом, между экзистенциальной философией и традиционной религией - и это его положение - знамение его времени.

Классическая иерархическая последовательность, которую в равной мере признавал и мир религии и мир светский: Цадиким, Бейноним, Решаим (ЦиБуР), т.е. Праведники, Промежуточные, и Злодеи, в последнее время сменяется диалогической последовательностью: Бейноним, Решаим, Цадиким (БаРаЦ), т.е. Промежуточные, Злодеи, Праведники.

Иными словами, в нашем поколении полюсами человечества начинают выступать не Праведники и Злодеи (последовательность выстроенная в контексте учения об эманации), а Праведники и Средние люди - т.е. люди традиции и люди трагедии. Их отношения не иерархичны, а диалогичны, между тем тон в этом диалоге задают все же именно Средние, именно трагические герои (т.е. имя призвания все же не ЦаРаБ, а БаРаЦ).

Я придерживался этого принципа еще тогда, когда подписывал свои сочинения не именем своей бабушки - Барац, а именем своего отца - Никитин (См. “Здесь и теперь” 2.10)

Но что значит, что злодеи в данной ситуации занимают срединное положение? Во-первых, это значит, что переход от добра ко злу равно возможен и равно скор как для трагического героя, так и для праведника. В частности, злодеем оказывается тот, кто принципиально уклоняется от этого диалога, кто ищет простых "черно-белых" "конфессиональных" решений (в том числе атеистических). А во-вторых, срединное положение буквы Реш означает, что злодеи находятся в самом центре жизни, заправляют ей.

 

vvv

 

22.31. И открыл Господь глаза Биламу, и увидел он ангела Господня, стоящего на дороге с обнаженным мечом.

 

Весьма важно подчеркнуть это отличие языческого духовидчества от истинного. В самом деле, почему Билам связал явление Ангела с Богом? Почему он не воспринял его независимо, как самостоятельное божество? Ангел - это прежде всего посланник, а значит посредник. Именно Ангел поэтому возбуждает ту проблему, которую в новое время стали именовать проблемой пантеизма.

Сам термин "пантеизм", подразумевающий неразличенность понятий Бога и мира (человека), весьма позднего происхождения (ХVIII век), и принадлежит он не религии, а философии. Но быть может именно благодаря общей отстраненности этого термина ему удалось прояснить и заострить многие вековые теологические споры, перепроверить  ортодоксальность многочисленных утверждений, типа: “Бог во всем”, “все в Боге” и т.п.

Как существует проблема пантеизма для иудеев? Согласно лурианской каббале, прежде чем сотворить человека, Всевышний сотворил его образ в себе самом в лице 10 сфирот, в лице Адама Кадмона. Магид из Мержича связывал это порождение образа человека в Боге с цимцумом, т.е. сокращением, добровольным Его умалением. Михаил Шнейдер как-то переформулировал это хасидское понимание следующим образом: "Прежде чем сотворить человека по Своему образу и подобию, Всевышний творит самого Себя по образу и подобию человека". Эта формула представляется мне крайне удачной. При всем том, что соподчиненность Бога и человека прозрачна, человек (который есть все творение) неким образом совершенно приравнивается иудаизмом к Богу.

Между тем заметить это, обратить на это внимание по-настоящему можно лишь в контексте христианской теологии. Введение ею третьего особенного члена (Богочеловека), в котором Бог и мир совмещены, позволило целиком разделить божественную и тварные сферы. Внутри себя Бог - рождает, вне себя - творит. Как сказано об этом у Афанасия Великого: "Для Бога созидать есть второе, а первое - рождать" - "иметь сродное естеству и быть Отцом собственного Сына"; "и если бы не было в Боге первого, что от естества, то как могло бы быть в Нем второе, что от изволения?".

Однако проблема пантеизма в христианстве осталась, она осталась в христологии, в догмате божественности Христа. Более того, она оказалась целиком в христологию вытесненной, сконцентрированной в ней. Таким образом если для иудея существует проблема пантеизма, т.е. совпадения Всевышнего с каждым человеком (даже с каждым Его творением), то христиане ограничили это совпадение идеей единственного, единократного, “неповторимого” Боговоплощения, т.е. локализовали проблему пантеизма, но принципиально не решили ее.

Ну а как относится к проблеме пантеизма ислам? Уже одно то, что на его нивах наиболее пышно взошел средневековый неоплатонизм, говорит о том, что пантеизм очень мало беспокоит Ишмаэля. Однако эту его особенность интересно рассмотреть в свете следующего вопроса: почему дарователь Корана обращается к Пророку преимущественно во множественном числе? Почему "Мы даровали" и т.д.? Ведь аналогичная формула, примененная в Торе лишь однажды ("Создадим человека" и т.д.), породила лавину толкований, среди которых не последнее место занимает идея "совета с Ангелами".

Мы можем не придерживаться этой версии, можем даже ее оспаривать (см. мидраш на Берешит 1.26), но коль скоро она в традиции наличествует, мы не можем не признать ее легитимной. А значит, если к нам явится ангел и заявит, что "Мы создали человека", то он не солжет. А раз он может быть прав в этом соучастии, то он будет прав и во всяком другом, ибо человек - это целый мир.

Из слов Торы таким образом следует, что Ангел становится вправе употреблять это местоимение "Мы", порождая впечатление, что произносимые им слова - это слова самого Бога. Более того, если мы исходим из концепции, что ангел заведомо функционален, а не самоценен, то это значит, что в последнем счете слова эти действительно принадлежат Богу. Просто в этой форме они преломляются через такую мощную линзу отчужденного лукавства, что право, трудно понять, ведом ли ты к Богу или от Него.

В этом отношении становятся понятны речения Корана, которые с одной стороны воспринимаются нами как полные веры и точной религиозной интуиции, а с другой совершенно выхолощенными в личностном отношении, переполненными нивелирующими личное начало угрозами и фатализмом. Вслушаемся в эти весьма типичные для Корана слова: "Кого ведет Аллах, тот идет прямо, а кого вводит в заблуждение, тому и не найдешь ты покровителей помимо Него. Мы соберем их в день воскресения и на их лицах слепыми, немыми, глухими. Пристанище их - геенна: как только она потухает, Мы добавляем огня". (17.99)

Или следующий отрывок (один из немногих, где происходит переход со множественного на единственное число): "Мы сотворили для геены много джиннов и людей: у них сердца, которыми они не понимают, глаза, которыми они не видят, уши, которыми не слышат. Они - как скоты, даже более заблудшие... Из тех, кого Мы сотворили, есть народ, который ведом истиной и ею творит справедливость. А тех, которые считали ложью Наши знамения, Мы низведем так, что они не узнают. И Я даю им отсрочку: ведь Моя хитрость - прочна" (7.178-182).

В исламе все проникнуто сознанием предопределенности и какого-то пугающего лукавства, от которого нет избавления. В самом деле, чего стоят следующие слова: "И хитрили они, и хитрил Аллах, а Аллах - лучший из хитрецов" (3.47). Однако это не только слова лукавства, но также и слова истины. Помимо явственного комплекса в исламе наличествует также и своя содержательная идея. Пантеистское "Мы" ислама - это вполне уникальная позиция сравнительно с пантеистским "Я" иудаизма и теистским "Мы" христианства.

Ведь когда христиане локализовали проблему иудейского пантеизма в христологической гипотезе Богочеловека, они породили "третий член", опосредовали мышление, вырвались из мифа, создали собственно рационалистическую традицию. Ислам в этом отношении всегда оставался в пределах античной мыслительной парадигмы. Категорическое настаивание на единстве Бога, утверждение того, что погибнут все "кто придают Ему сотоварищей" - в данном случае неотличимо от чисто неоплатонического ригоризма.

Итак, проблема пантеизма в той или иной мере актуальна для всех трех религий: для иудаизма, христианства и ислама. Все три религии, каждая по-своему, вполне легитимно включают “лукавого” в свое лоно. Однако при этом я бы совершенно не желал создать благодушного впечатления относительно темных сил, не хотел бы представить их как исключительно нейтральную, природную реальность.

И этой злокозненности демонических сил, злокозненности, рождающейся из природности и возвращающейся в нее, уместно коснуться в связи со следующим пасуком: 

 +

vvv

 

22.32-33. И сказал ему ангел Господень: за что бил ты ослицу твою уже три раза? Ведь это я вышел помехою (сатанить), так как не по мне этот путь. И увидала меня ослица, и свернула от меня вот уже три раза; если бы она не свернула от меня, я даже убил бы тебя.

 

Итак, Ангел Всвышнего, посланный к Биламу с определенной вестью, одновременно был готов его убить, если бы тот эту весть не принял. И это весьма характерно.

Законы природы, даже законы индуистской кармы - это вполне строгие законы. И с точки зрения иудаизма законы эти в значительной мере действительно находятся в компетенции Ангела Смерти. Однако свести демонический мир только к этой естественной его составляющей было бы крайне поверхностно. В собственном значении этого слова демонический мир простирается как раз "левее" (если смотреть на древо Сфирот) Суда, он располагается в сфере чистого обвинения, в сфере озлокачествления общих разумных кармических сил. Я бы сказал, что реальность темных сил - страшная, непреодолимая (без Бога) для человека реальность (“И открыл Господь глаза Биламу”. 22.31)

Природным аналогом этой злокозненности и непреодолимости "левой стороны", на мой взгляд, является морфий.

Любые наркотики инфернальны, т.е. они, как это происходит в структуре любого дьявольского наваждения, создают иллюзорное благополучие и затем после его краха цепко овладевают смятенной душой, наполняя ее тревогой и страхом. И все же, морфий царствует среди наркотиков, как лев среди зверей.

Наркотики можно условно разделить на две группы: есть наркотики, которые доставляя человеку удовольствие, вслед за тем приводят к страданию, пропорциональному полученному удовольствию. Даже привыкание в этом случае не изменяет того, что называется толерантностью. Здесь расплата прямо пропорциональна злоупотреблению. Даже при всем том, что эта расплата уже восходит к демоническому миру, она все еще сопряжена с качеством Суда, сопряжена с Мерой. Насколько мы солгали (искусственно наркотически приободрились), ровно настолько мы расплачиваемся чувством опустошенности и стыда.

Однако существуют наркотики, потребность в которых увеличивается в геометрической прогрессии по мере их приема, которые "леча" от себя самих, все глубже и глубже проникают в душу. Таков кокаин, и таков морфий. Действие подобных наркотиков воспроизводит логику озлокачествления меры Суда, логику окончательного превращения Суда в Обвинение, в ситру охору, в сатану.

Морфий не просто несет с собой смерть, во всяком случае не только ту телесную смерть, которую несет обычный яд. Морфий несет смерть всего человека, смерть, проникающую в саму его душу. Расплата здесь заведомо непропорциональна тому отдохновению, которое может принести использование этого наркотика. Душе так же трудно вырваться из его мертвой хватки, как пучку света из черной дыры. Вот как описывает Булгаков состояние морфинной абстиненции в рассказе "Морфий": "Я, заболевший этой ужасной болезнью, предупреждаю врачей, чтобы они были жалостливее к своим пациентам. Не "тоскливое состояние", а смерть медленная овладевает морфинистом, лишь только вы на час или два лишите его морфия. Воздух не сытный, его глотать нельзя... в теле нет клеточки, которая бы не жаждала... чего? Этого нельзя ни определить, ни объяснить. Словом человека нет. Он выключен. Движется, тоскует, страдает труп. Он ничего не хочет, ни о чем не мыслит, кроме морфия. Морфия! Смерть от жажды - райская, блаженная смерть по сравнению с жаждой морфия... Смерть - сухая, медленная смерть... Вот что кроется под этими профессорскими словами "тоскливое состояние".

Я думаю, что мы недооценим булгаковского Воланда, а равно и булгаковскую Маргариту, если не будем знать, что рассказ этот целиком автобиографичен, что Булгаков на себе самом испытал ужасающую хватку Ангела Смерти в обличии опиума. Об этом булгаковском морфинизме и особенно о том, как он сумел преодолеть этот страшный недуг, сведения сохранились самые скудные.

По свидетельству его первой жены Татьяны Николаевны Лаппа, он делал себе по два укола морфия в день. Вот как выглядят в ее описании его наркоманические будни в революционном 1917-ом. "Как только проснулись - "иди ищи аптеку". Я пошла, нашла аптеку, приношу ему. Кончилось это - опять надо. Очень быстро он его использовал. Ну, печать у него есть - "Иди в другую аптеку, ищи". И вот я в Вязьме там искала, где-то на краю города еще аптека какая-то... А он прямо на улице стоит, меня ждет. Он тогда такой страшный был...”.

Герой рассказа "Морфий" кончает с собой, но Булгаков не просто вышел из этого состояния. По всей видимости, в своем литературном творчестве он исходил из него всю оставшуюся жизнь. Во всяком случае знаменательно, что именно тогда же, в 1917, он  начал писать.

"Там, в Вязьме, по-моему, он и начал писать; писал только ночами..., - вспоминает Татьяна Николаевна, -  Знала только название "Зеленый змий".

По-видимому, именно литературное творчество явилось для Булгакова укрощением Дьявола. Хотя одновременно следует признать, что тот Покой, которого удостаиваются Мастер и Маргарита, до странного напоминает состояние морфийной эйфории. Булгаков твердо знал, чего он желает. Даже укротив Дьявола, он как будто бы стремился достичь лишь даруемого им Покоя.

Сведенборг утверждал, что всякому природному предмету есть его соответствие в духовном мире. Я не духовидец и, разумеется, не знаю этого наверняка, но мне кажется, что в природном мире нет более точного аналога Ангелу Смерти, нежели морфий. При умелом использовании в умеренных дозах, даже он, этот смертоносный морфий, может избавить вас от страшных мучений. Но стоит вам отметить это его свойство, стоит вам обратиться к нему самому, ради него самого, как смерть в его обличии станет неумолимо затягивать вас в страшную бездну.

 

 

vvv

 

23.9. С вершины скал вижу я его и с холмов смотрю на него: вот народ отдельно живет и между народами не числится. Кто исчислит прах Иакова и сочтет пыль Израиля? Да умрет душа моя смертью праведников, и да будет кончина моя, как его.

 

Так сказал Билам. Билам, которого традиция несмотря на всю безукоризненную точность его откровений, признает тяжким грешником. В самом деле, вопреки такому верному прозрению и желанию почить с еврейским народом, сам народ считает его волхвом и злодеем.

В Гемаре (Гитин 57а) приводится история о том, как Анкелос вызвал из преисподней души Тита, Билама и Иисуса. При этом если Тит и Билам дали ему дурные советы относительно евреев и иудаизма, то Иисус призывает Анкелоса любить Израиль. Гемара делает в связи с этой историей свои выводы, однако в любом случае на себя обращает внимание следующее обстоятельство: Анкелос, этот вельможа из язычников, не только в результате принял иудаизм, но и прославился в еврейском народе, как его великий мудрец.

Таким образом создается впечатление, что талмудический образ "астрального Иисуса", даже при всей его карикатурности, все же гораздо ближе "земному" образу Иисуса, описанному в Евангелии, нежели образ "астрального Иисуса", исповедуемого церковью. Ведь согласно Евангелию Человек из Назарета в своей земной жизни не просто исходил из той отделенности Израиля, которую в приведенном пасуке исповедал Билам, он относился к народам, пожалуй, даже с крайним безразличием. Описаны два эпизода, когда он сталкивается с неевреями, и в обоих случаях он изумлен наличием в них веры. Более того, он говорит в лицо "хананеянке", что исцелять их племя - это все равно что отнять хлеб у детей и бросить его псам. Только ее смиренное согласие с этим его утверждением делает возможным исцеление. Но с тем большим основанием нам следует изумиться полной трансформации его отношения к народам в своей уже не земной, а "астральной" жизни (засвидетельствованной опытом Церкви).

В свое время меня неприятно поразило сообщение об одной арабской духовидице, почтенной явлением Иисуса и получившей дар исцеления. Девушка эта, Любна Хадж, живущая в галилейской деревне Аблин, на протяжении нескольких месяцев страдала болями в животе, и однажды за месяц до рождества 1993 года (т.е. сразу после заключения соглашения между Рабином и Арафатом) она пережила видение: "Кто-то толкнул меня, и я открыла глаза. Комната была окутана белым дымом, и в дыму виднелась белая фигура... Я хотела закричать... "Не кричи!... Я пришел исцелить тебя" - произнес он на красивом арабском. Все это время я лежала, укрытая одеялом... Вдруг он приблизился ко мне, прикоснулся и попросил приподнять сорочку. Он положим мне руку на правую сторону живота. Я увидела красное пятно на руке. "В будущем, - сказал он, - ты узнаешь счастье". Он извлек у меня из живота что-то черное, словно маленького жучка. "Никому не рассказывай ни слова об этом, - сказал он, - только отцу и матери. И не забывай по воскресеньям посещать церковь"...

Через две недели таинственная фигура явилась ей вновь и открылась. Это был Иисус. С той поры Любна получила дар исцеления.

Я видел эту девушку однажды по телевизору. Эта гражданка Израиля, не знающая иврита, оставляла вполне благоприятное и вполне узнаваемое для меня впечатление. Это, признаюсь, дополнительно смутило меня. Не то чтобы мне было жалко, что он является в Галилее так же запросто, как и в Вильнюсе. Смущало, что в нынешней Галилее, святой Земле, вновь ожившей под руками евреев, последние как будто совершенно не интересны ему. Неужели он действительно до того трансформировался в своем служении, до того отстранился от своего народа, что может обращаться только с теми "хананеянками" (отмечу попутно, что в своих антисионистских изысках многие палестинцы стали возводить свою генеалогию именно к хананеянам), которых при жизни практически не замечал?

Я не говорю уже о том, что подобные явления здесь в Израиле неизбежно носят откровенно политический характер. Ну а поскольку незнание иврита израильскими арабами - явление исключительно редкое, то избрание именно Любны вполне можно воспринять уже и как вполне нарочитое, демонстративное пренебрежение "астрального Иисуса" теми ценностями, которые были у "Иисуса земного".

Причем весь этот опыт вполне вписывается в ту трансформацию личности Иисуса, о которой повествует уже Евангелие. Так, Иисус "земной" говорит своим ученикам: "на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите, а идите наиболее к погибшим овцам дома Израилева" (Мф 10.5). Иисус "астральный" им же повелевает: "Идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф 28.19).

Впрочем, отношение к народам далеко не единственная разительная перемена, которая произошла с Иисусом после его гибели. "Земной Иисус" был ревнивым исполнителем заповедей, "астральный" же так или иначе заявляет об их отмене (Деян 10.15). Более того, как видно из всего "соборного опыта церкви", "астральный Иисус" в отличие от "земного" вполне соглашается с тем, что он Бог во плоти.

Церковь уверяет, что эта контрастность двух Иисусов отражает грандиозность его победы, свидетельствует о подлинности его воскресения. Однако в истории с той же Любной несоответствие образов представляется столь вопиющим, что мне лично было бы проще допустить, что речь идет просто о двух разных существах. Ведь в судьбе любого человека, а тем более мистика, до сих пор всегда удавалось обнаружить лишь вполне явственную преемственность между его "земным" и "астральным" существованием. Это подтверждает тысячелетний молитвенный опыт всех религий, согласно которому усопшие души помогают живым в тех предприятиях, в которых еще при жизни сами проявили участие. Об этом же говорят и духовидцы. Так Сведенборг рассказывает: “Мне дано было говорить с некоторыми духами, которые жили тому назад семнадцать веков и которых жизнь известна по сочинениям того времени, и я узнал, что любовь, бывшая в них тогда, управляет ими и до сего дня”. Но почему же тогда тот, кто (за те же семнадцать веков до Сведенборга) при жизни плакал о Иерусалиме и Храме, предвидя их разрушение, в "астрале" вдруг должен терять всякий интерес к этим святыням? Почему в тот момент, когда угроза сионистской мечте представляется как никогда опасной, он озабочен лишь состоянием здоровья современных "хананеев", в большей части своей лютых врагов сионизма? Этот вопрос возникает независимо от того, считаем ли мы его “астральное тело” чисто духовным или также и материальным.

Но здесь нам в самый раз пришло время вспомнить, что христианство как религия была организована не "земным", а именно "астральным" Иисусом. При жизни он был только частным целителем и проповедником. Именно после его смерти начались странные явления, призывающие к созданию Церкви. По существу же христианство началось с небесного явления Иисуса "ультраортодоксу" Шаулю (Деян 9.1-17) Итак, неизбежно возникает вопрос: насколько услышанный Павлом голос действительно принадлежал тому же самому человеку, который незадолго до того проповедовал перед тысячами людей? Неужели действительно, как учит церковь, Человек из Назарета (исходя из того, что ему самому в посмертии открылось) переменил свои основные коренные представления? Неужели действительно "астральный" Иисус, в отличие от "земного", стал считать себя самим Богом, стал исповедовать убеждения церкви? Или быть может "астральный Иисус" и "Иисус земной" это просто две разные личности? В чем здесь дело?

Вернемся к высказыванию Честертона: "Вопрос не будет яснее, если даже вам скажут, что Христос не называл себя Богом... Даже если все христианство зиждется на ошибке, ошибка эта неповторима, как Воплощение". Действительно, трудно назвать ошибкой уникальную теорию, породившую великую цивилизацию, теорию, парадоксы которой привели к осознанию субъект-объектной различенности, т.е. сформировали экзистенциальную концепцию человека. И все же разрыв между взглядами "земного" Иисуса и взглядами Церкви (сформированными исключительно под впечатлением встречи с Иисусом "астральным") столь огромен, что требует по крайней мере так же и альтернативного объяснения. Иными словами, мы можем предположить, что различие между "земным" и "астральным" Иисусами обусловлено не эволюцией одной личности, а различием самих этих личностей. А именно, что глава церкви это не Иисус, во всяком случае не только Иисус, но в первую очередь... Эсав, который в пределе оборачивается  Великим Инквизитором, Дьяволом!

Для иудеев, на протяжении тысячелетий испытывающих со стороны церкви систематическую клевету и гнет - это аксиома. Однако и мой христолюбивый читатель может воспринять эти слова с пониманием. Ведь в конце концов, испокон веков именно так расценивают друг друга соперничающие церкви. Лютер называл антихристовой, сатанинской апостольские церкви. Апостольские христиане со своей стороны видели дьявола в "окоянном люторстве". Да и сами православные и католики нередко жаловали друг друга подобными эпитетами. Еще Достоевский утверждал, что на римском престоле сидит не наместник Христа, а его супостат. Сейчас, правда, наступила пора экуменизма, но ведь и дыма без огня не бывает - что-то все эти обвинения да значили.

С другой стороны, сказанное вовсе не отрицает и слов "земного" Иисуса о том, что "врата ада не одолеют" его церкви. Ведь в организованном "астральным Иисусом" учреждении все же живет и царствует умами и сердцами людей прежде всего именно "земной Иисус".

На уровне мировоззрения это будет означать, что церковные догматы триединства и боговоплощения с полным правом можно назвать если не ошибкой, то... блестящей "неповторимой" мистификацией. Во всяком случае если мы допустим, что христианская догматика в той же мере порождена князем мира сего, сколь и Царем над царями царей, нам станет понятна природа коренной двуликости цивилизации, выросшей на этой догматике. С одной стороны христианство - это распространение света Торы, с другой - лютый антииудаизм и антисемитизм. С одной стороны христианство - это светлое и полное человечности движение, но с другой - это самое нетерпимое, самое идеологизированное религиозное учение. С одной стороны христианский мир порождает демократию, с другой тоталитаризм. С одной стороны европейская культура позволяет людям достигнуть предельно мыслимой для человека ответственности, с другой порождает разрушительный материализм, отрицание существования Бога и нивелирует основы личности.

Итак, мы вправе допустить, что европейская культура столь парадоксально двулична именно в силу того, что покоится на грандиозной теологической мистификации. Но и сама эта мистификация имеет под собой почву. Она в свою очередь коренится именно в какой-то парадоксальной спаренности Праведника и Князя мира сего.

Эту спаренность мы только что отметили в отношении Евангелия. Но это она же постоянно преследует иудаизм в его каббалистических взлетах и падениях; а в европейской культуре проявилась в легенде о Св.Граале, в учении о мировом духе, а впоследствии вполне частным образом была обнаружена Булгаковым. Служить отражением, пародировать, пересмеивать - одна из коренных особенностей сатаны. Соприкасаясь с грешниками, он порождает издевательский "черный" юмор (в существенно облагороженном виде этот уровень блестяще описывается у Булгакова). Однако чем с более глубоким человеком имеет дело сатана, тем тоньше, умнее и соответственно продуктивнее его "отражение", его мистификации. Тем более, я бы сказал, человеческий вид они имеют.

Согласно еврейскому восприятию, в обществе истинного праведника сатан может почти и вовсе "очеловечиться", почти полностью прекратить свои "штучки". Так рассказывают, что "однажды Баал Шем призвал к себе Саммаэля, владыку демонов, по какому-то  важному делу. Владыка демонов зарычал на него: "Как посмел ты вызвать меня! Баал Шем повелел ученикам показать свои лбы, и на каждом из них Саммаэль увидел знак образа Божия, по которому был сотворен человек. Поэтому он исполнил все, о чем Баал Шем попросил его. Но перед тем как покинуть Баал Шема и его учеников, Саммаэль обратился к ним с просьбой: "Сыновья Бога Живого, позвольте мне еще немного побыть с вами и посмотреть на ваши лбы" 87

В мире христианском таких откровений, пожалуй, не услышишь. Между тем прямой продукт этой мистификации - европейский рационализм - в лице Гегеля честно свидетельствует, что мировой дух - хитер и ироничен. В общежитии это именуется иронией истории.

Каким образом Иисус стал Христом? Т.е. как “формально” он был помазан на царство? Согласно Евангелию “формально” это действие осуществили легионеры, надевшие на Иисуса терновый венец, бившие и приветствовавшие его: “Радуйся, царь иудейский”. Солдат - не частное лицо, он посланник и представитель нации. Таким образом ирония мирового духа состояла в том, что народ, в насмешку короновавший кого-то, через три столетия признал его своим истинным Царем!

Однако при этом важно понимать, что в своей основе коронация Иисуса навсегда осталась “потешной”. Иными словами, помазал Иисуса на Царство все-таки именно Лукавый, именно Ангел Смерти! Не случайно главным символом христиан сделалось орудие унизительной казни - крест. И неудивительно, что Чаша Смерти - Святой Грааль обладает теми же выраженными признаками двуликости.

Однако эта двуликость все же существенно отличается от  отмеченной мною двуликости самого церковного Иисуса. Разительный контраст между "земным Иисусом" (в котором легко разглядеть ортодоксального иудея) и "Иисусом астральным" - Главой Церкви, на мой взгляд, обусловлен тем, что это действительно два разных лица. Иными словами, главою церкви в той же мере является Иисус, в какой и помазавший его на царство хитрый и ироничный Ангел Смерти (действительно оказывающийся двуликим).

Я заведомо не хочу углубляться далее в эту трудную тему. В этой книге мне достаточно обозначить саму возможность коренного демонизма церковного христианства. Все три религии, пусть и каждая по-своему, пусть и каждая в разной мере, но все же именно все три сопряжены с пантеизмом, сопряжены с природным, а через него уже и с собственно демоническим миром. Иудаизм - в каббале, христианство - в теологии, ислам - уже в самом своем источнике.

Более того, создать свободную от пантеизма теологическую систему, по-видимому, вообще не представляется возможным. Пантеизм так же неотступно преследует религиозную теорию, как "прибор" преследует теорию физическую.

 

 

vvv

 

24.17-18. Звезда взошла от Иакова и вознесся скипетр от Израиля, и сокрушит он пределы Моава, и разгромит всех сынов Шета. и будет Эдом разгромлен, и будет разгромлен Сеир - враги его.

 

Как знаменательно, что Эсав называется врагом Израиля в связи с "сынами Шета", т.е. всем человечеством. И как характерно, что мессианские чаяния так или иначе связываются с противостоянием Израиля и Эдома в приравненности последнего всему остальному человечеству.

Мы хорошо знаем, какое место в этой коллизии принадлежит Иисусу, но попытаемся все же выяснить, в какой мере он сам на подобное место претендовал. При этом я даже не спрашиваю, насколько Иисус соответствует возложенной на него народами роли, и может ли он претендовать в Израиле хотя бы на звание "мессии в своем поколении" (согласно общему хасидскому поверью, Мессия рождается в каждом поколении, откуда и появился этот термин, лишенный какой-либо галахической силы). В контексте стоящей передо мной задачи для меня важно выяснить гораздо более скромный вопрос: в какой мере Человек из Назарета, который действительно проявил себя в качестве Царя, в качестве эдомского Мессии, сам предназначал себя на такую роль? Или говоря иными словами, в какой мере в этом пункте он является нарушителем Торы?

Уже в начале нашего века критический научный подход склонялся к тому, что "исторический Иисус" не считал себя Мессией. Те, кто опираются только на синоптиков, не испытывают в этом вопросе серьезных затруднений. Из синоптических евангелий вполне можно заключить, что Иисус понимал себя лишь как мессианского провозвестника, ибо он постоянно говорит о "Сыне Человеческом" в третьем лице. По существу вопрос о его мессианстве ставится лишь в 16 главе от Матфея. В ответ на соответствующее исповедание Петра: "Ты Христос, сын Бога Живого", Иисус отвечает: "Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой, сущий на небесах".

Вроде бы все однозначно. Однако есть и некоторая странность. В самом деле, почему Иисус, который сразу после этого исповедания решается открыть перед учениками невероятную тайну своего трехдневного воскресения, сам при этом избегает называть себя Мессией? Благочестивые люди даже о своем намерении купить на рынке огурцов сообщают не иначе как с оговоркой "если будет на то воля Божия", а тут безо всяких сомнений вдруг объявляется ни больше ни меньше, как о победе над смертью!

Но если человек верит в такую свою возможность, то не следует ли именно ее признать его последней тайной? Итак, Иисус счел возможным сказать о себе открыто совершенно невероятную вещь, но при этом умолчал относительно проблемы собственного мессианства. Более того, запретил Петру о его догадке рассказывать. Это можно объяснить только тем, что на самом деле он как раз не был до конца в своем мессианстве уверен. Спрашивая учеников, он с одной стороны пытался выяснить степень их веры в его предназначение, а с другой силился для себя самого понять, что может означать это его предназначение. Исповедание Петра могло было быть для Иисуса признаком готовности его ученика выслушать тайну о его предстоящей схватке со смертью.

В любом случае бесспорно одно: ни в одном из синоптических евангелий сам себя Иисус Мессией никогда не называет. Правда в Евангелии от Марка (14.61-62) на вопрос первосвященников: «Ты ли Христос?» Иисус ответил «Я». Однако поскольку во всех других Евангелиях в этой сцене он лишь говорит: «Ты сказал» (например, Мф 25.64), то именно эту версию следует признать достоверной. Единственные свидетельства, говорящие о том, что он себя действительно им считал, принадлежат Иоанну, и тот, кто признает достоверность его повествования, вынужден с этим свидетельством считаться.

Итак, попытаемся дезавуировать обвинение в лжемессианстве Человека из Назарета, принимая в расчет также и свидетельство Иоанна: "Женщина говорит ему: знаю, что придет Мессия... Когда он придет, то возвестит нам все. Иисус говорит ей: это я, который говорю с тобой". (4.25-26)

Однако этот эпизод легко подвергнуть сомнению по одной той причине, что он дается со слов язычницы, что при этой сцене не было учеников. А значит свидетельство это - недостоверное. Спрашивается, что мешало Иисусу сказать все это самим ученикам?

Действительно, в другом месте он высказывается вполне определенно, публично и уже именно перед учениками: "Эта же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобой Иисуса Христа" (17.3). Что на это скажешь? То обстоятельство, что исповедание это приводится только один раз, причем вскользь, дает нам все основания усомниться в его фактичности. Скорее всего, его следует признать позднейшей идеологической вставкой.

Читатель, услышавший наконец из моих уст этот постылый аргумент "позднейших вставок" и "ошибок переписчиков", вероятно разочарованно усмехается. Вот и появился наконец этот засаленный джокер! Давно его поджидаем!

В самом деле, если я пообещал проинтерпретировать канонический евангельский текст с точки зрения его иудейской аутентичности, но при этом пообещал иметь дело только с наличным текстом "керигмы", то какое я в самом деле имею право использовать этот джокер "позднейшей вставки"? Все очень просто. Я не отрицаю, что этот последний аргумент действительно шутовской, что в традиционном тексте все выверено и освящено, а стало быть, что пусть даже исторический Иисус никогда и не говорил этих слов, но коль скоро Церковь их в его уста вложила, сохранила и отобрала, то дело тут непоправимое.

Все верно, только следует учесть еще то обстоятельство, что христианская традиция - традиция особенная, традиция гибкая и открытая. А именно, что она сама позволяет производить с собой подобные вещи. Ибо в конце концов для нее Евангелие - это прежде всего живой исторический документ, написанный людьми. Пусть даже и людьми, водимыми Святым Духом.

В христианском мире, для того чтобы делать подобные утверждения, не надо быть либеральным протестантским теологом. Вот например, что позволяет себе в этом отношении один католический документ (ссылающийся на "непогрешимые" папские высказывания): "В Евангелиях и других частях Нового Завета можно увидеть различного рода недоброжелательные замечания, упоминания о них (фарисеях), следует читать их в контексте сложного и дифференцированного движения... Не исключено, что некоторые упоминания о врагах или малосимпатичных евреях обязаны в историческом контексте конфликту между рождающейся церковью и иудейской общиной. Некоторые полемики отражают подробности отношений между евреями и христианами, которые хронологически имели место гораздо позже Иисуса".

Да, в целом я не любитель этой методологии. Я сделал все возможное для того чтобы проинтерпретировать интересующие нас Евангельские эпизоды и высказывания как религиозно и исторически достоверные. Однако именно тот, кто отобрал их в качестве таковых, т.е. в качестве религиозно и исторически достоверных - тот же подверг и сомнению эту достоверность. Я бы, конечно, мог попыхтеть и попытаться прокомментировать в своем духе также и те полтора места, в которых Иисус именует себя Христом, только надо ли? Стоит ли мне, еврею, становиться большим католиком нежели папа римский?

 

 

 

25.2 И Господь сказал Моше, говоря: Пинхас, сын Элазара, сын Аарона, священника, отвратил гнев Мой от сынов Израилевых, вступившись за Меня среди них; и не истребил Я сынов Израиля в ревности Моей. Посему скажи: вот, даю Я ему Мой завет мира...

 

Этим эпизодом завершается описание того отступничества, к которому дочери Моава, поклонницы Баал-Пеора, подтолкнули сынов Израиля: “И начал народ блудодействовать с дочерьми Моава... И вот некто из сынов Израилевых пришел и подвел к братьям своим мидьянку перед глазами Моше и перед глазами всей общины сынов Израилевых...  И увидел это Пинхас, сын Элазара, сын Аарона священника, и встал он из среды общины, и взял копье в руку свою.. и пронзил их обоих... и прекратился мор... и было умерших от мора двадцать четыре тысячи” (25.6-9).

Согласно преданию, спаситель Израиля - Пинхас жил долго, по меньшей мере до эпохи Царей и, как считается, вообще не умер - его традиционно отождествляют с пророком Элиягу, который, как известно, был взят живым на небо.

Но на каком все же основании Пинхас удостоился похвалы Всевышнего? Одно дело, когда убийство совершается по прямому приказу Творца, как это, например, готов был сделать Авраам по отношению к собственному сыну, или как это сделала вся община по отношению к человеку, собиравшему дрова в субботу (Бемидбар 15.32-36). Но ведь то, что предпринял Пинхас - это был самосуд.

В самом деле, Тора запрещает разврат, но она не карает за него смертью. Как  же тогда Пинхас решил убить человека, убить еврея за его связь с язычницей? И почему он не только не поплатился за это явное преступление, но еще и удостоился  благословения из уст Всевышнего?

Мидраш рассказывает, что Пинхас, увидев растерянность и подавленность Моше,  напомнил ему о неком законе, который он до того слышал из его уст. Согласно этому закону ревнитель обладает правом карать блудника-святотатца. Раши пишет (на стих 25.7): “И вспомнил, что говорит Закон: того, кто вступает в запрещенную связь с нееврейкой, ревнители могут поразить его (без суда)”.

Это объяснение у кого-то может вызвать скептическую реакцию. “Уж скорее все должно было быть наоборот,  - скажет он. - Скорее всего, Пинхас поступил на свой страх и риск, а уже из того, что Всевышний его благословил, мы учим о праве ревнителя карать такого рода нарушителей”.

Однако в действительности оба эти объяснения подразумевают друг друга. Сказать, что Пинхас знал Закон, знал о существовании специфического права ревнителя, это все равно, что сказать, что в чистоте своей ревности он предвосхитил положительную реакцию на нее Всевышнего. Такова структура любого человеческого поступка: своей решимостью человек приводит благословение на то, что он задумал совершить, но саму эту решимость он черпает из Источника всяческий благословений.

В “Перкей авот” (4.3) приводится следующее высказывание Бен Азая:  “Нет человека, у которого не было бы его часа, и нет вещи, у которой не было бы ее места”.

Человек испытывает наитие, он понимает, что пришел его час, что он находится здесь и теперь не напрасно, что он послан со специальной миссией. Для кого-то такие минуты редки, для кого-то с таким сознанием протекает вся его жизнь. И блажен человек, который не упустил своего часа.

Никогда не знаешь подлинных талантов того или иного человека, которые могут раскрыться лишь при определенных обстоятельствах. Я упоминал о том, что в 1984 году, когда моей персоной заинтересовались в КГБ, мне очень помог мой друг Гриша Литинский. Общаться с ним всегда было истинное удовольствие, однако тот период наших взаимоотношений запомнился мне особенно хорошо, так в тот “час” расцвел и необыкновенно преобразился мой товарищ. Он подрабатывал репетиторством, учил абитуриентов математике, и впоследствии даже выпустил свои “Уроки математики Г.И.Литинского”. Но я думаю, что куда с большим основанием ему бы следовало издать свои “Уроки поведения на допросе”.

Годом раньше он проходил свидетелем по какому-то политическому делу, многократно вызывался на допросы и вынес из этого общения определенный опыт. Во всяком случае, когда я однажды пришел к нему за советом на соответствующую тему, то обнаружил в нем гениального консультанта. Я читал книгу Альбрехта, и даже бывал на его лекциях, безусловно  блестящих, беседовал и с другими бывалыми людьми. Но ничего прекрасней тех частных уроков, которых преподал мне Гриша во время наших многочасовых «перипатетических» бесед,  я не помню. Та сила и тот юмор, которые пробудились в нем в тот его час, я ни до, ни после уже в нем не отмечал.

Так, одно из сформулированных Гришей правил гласило: “Не играй в кошки - мышки с кошкой”. Следствием этого общего правила было другое более частное: “минимум слов”. “При ответе не старайся блистать умом и вдаваться в подробности, - учил Гриша. - И ни в коем случае не отвечай устно. Напиши на бумаге свой ответ и зачитай его. Но прежде чем прочитать, посиди и подумай, какие бы слова ты мог из своего ответа удалить. Важно - это даже не то, что ты скажешь, а чтобы сказанного было поменьше. Тогда им не из чего будет делать “выводы”. Итак, главное - минимум слов. И никуда не торопись. Вечер ты все равно потерял, а если ты твердо будешь следовать этому методу, то тебя в следующий раз просто не пригласят”.

Одно из его правил имело прямое отношение к теме “поступка”.

“Поскольку ничего особо выдающегося нынешние клиенты КГБ из себя не представляют, то оцениваются они исключительно по своим амбициям, по своей собственной претензии кем-то являться. Мы все навоображали себя офицерами великого дела свободы, и сейчас пришло время срывать погоны. Помнишь, как это описывается Булгаковым в “Белой гвардии”: первое, что должны были сделать офицеры при приближении Петлюры - это сорвать погоны, чтобы не отличаться от рядовых. И это то самое, что должен сделать отправляющийся на допрос интеллигент. Не следует являться на Лубянку в погонах. Напротив, их следует сорвать. Следует расслабиться и почувствовать  себя, наконец, простым рядовым”.

Духовный смысл этих слов тогда буквально поразил меня. Я почувствовал в них справедливый упрек, и в тот же час разжаловал себя: человек должен отвечать своему “званию”, только тогда его поступки могут оказаться значительны и полезны.

Таким образом в Израиль я поднялся уже простым «рядовым». Но должен  сказать, что в рабиновском Израиле себя было бы даже и очень трудно ощутить кем-либо другим. Атмосфера деморализации, наступившая после подписания Норвежских соглашений, привела к острому кризису лидерства среди израильтян.

В СССР все было иначе. Там «наше» нравственное превосходство, «офицерская выправка» ощущались на каждом шагу. Я помню мимолетную встречу с одним только что освободившимся узником совести – украинским националистом Романом Гайдуком. Я жадно слушал его рассказы о лагерных мытарствах политзеков и, помнится, спросил: «А с Щаранским  вам видаться приходилось?».

«Нет, - ответил он. – Один раз я был на этапе, и говорили, что в соседнем вагоне везут Щаранского. Но никому не довелось с ним пересечься».

«Почему же?» – изумился я. Он почти рассмеялся  моей наивности. «Да ты что?!. Ты знаешь, как они Щаранского боятся?! Ведь этот человек всю систему заколебал!».

Эти слова о том, как один человек «всю систему заколебал» буквально въелись тогда в моем мозгу. Они и до сих пор нередко всплывают в моей памяти и блаженно тревожат душу, когда доводится слышать о каком-либо достойном человеческом поступке, которому удалось изменить действительность.

В каком-то смысле это было блаженное время: один человек – если только он вдруг отваживался - как Натан Щаранский, как Владимир Быковский, как Лех Валенса – мог «заколебать всю систему». И эта возможность кружила голову.

Я сформировался в этой элитарной диссидентской обстановке, когда достаточно было только пожелать, когда достаточно было только решиться - и вот уже «система колеблется», вот уже на тебя «направлен сумрак ночи, тысячью биноклей на оси». 

Совсем все не так оказалось в Израиле, отдавшимся на растерзание ООП. Даже Щаранский, сделавший для Израиля очень многое (достаточно вспомнить, что именно его решительные действия летом 2000 года предотвратили передачу иерусалимского квартала Абу-Дис под юрисдикцию Арафата), даже Щаранский никакой системы здесь не заколебал.

Поступок - это то, что чрезвычайно трудно давалось в Израиле конца второго и начала третьего тысячелетия. Ведь в эту пору в наших палестинах играли в кошки-мышки с кошкой не запуганные советские интеллигенты, а боевые генералы, умудренные опытом государственные мужи, демократически избранные лидеры нации! А потому простые граждане впадали в апатию, деморализовывались и не видели возможности ни для какого поступка, кроме разве что рутинного гражданского протеста, который исходно ощущался полностью бесплодным. Это был “час”, когда были невозможны эффектные, громкие поступки, поступки, о которых через десятилетия можно было бы гордо рассказывать своим внукам.

Противостояние тоталитаризму представляет собой универсальный духовный феномен, интерес к которому никогда не ослабнет. Формула Солженицина: “Не верь, не бойся, не проси”, как и учебник Альбрехта “Как вести себя на допросе” будут актуальны и через столетия,  как через столетия было интересно Марку Твену исследовать процесс Жанны д’Арк, мудро и просто отвечавшей своим сановным следователям.

Но копаться в чужих причудливых комплексах неинтересно никому. Для того, чтобы интересоваться тем, что побудило Рабина капитулировать перед ничем не угрожавшим ему террористом, нужно быть профессиональным психиатром, вообще иметь склонность к исследованию патопсихологических явлений.

Переговоры израильтян с арабами, в которые они вступили в 1993 году, по своей сути ничем не отличаются от “переговоров” между советским интеллигентом и офицером  КГБ, ибо арабов так же интересует мир, как чекистов интересовала истина. Но израильское правительство, словно неопытный безусый студент, на протяжении почти десятилетия было одержимо желанием понравиться “товарищу следователю”. В этих условиях единственным возможным для рядового израильтянина поступком все эти годы являлось терпеливое ожидание того, пока левые либо, наконец, расплюются с Арафатом, либо объявят о самоликвидации “сионистского образования”.  Терпеливое ожидание - это «заурядные» раскаяние, молитва, благотворительность, а в особые моменты также посты и обеты.

Ждать трудно. Но не нужно думать, что если у вас сдадут нервы, и вы переправитесь в Канаду или застрелите политического деятеля, то тем самым вы что-то совершили, во всяком случае, что-то заслуживающее благословения “заветом мира”.

Израильские левые приписали действиям Игаля Амира религиозную мотивацию. Но убийство Рабина в принципе не может иметь отношения к так называемому “дин родеф”, так как этот закон призван предупреждать преступление, а не мстить за уже совершенное. Но оно так же не относится и к “дину канай” (“право ревнителя”), о котором традиция учит в связи с поступком Пинхаса, ибо этот закон касается исключительно распутства.

Тем не менее, если оценивать ситуацию не формально -  галахически, а эмоционально - психологически, то Игалем Амиром вероятнее всего двигала именно “ревность”, и  уж во всяком случае ясно, что он чувствовал, что пробил его “час”.

Нам остается лишь молить Бога, чтобы Игаль Амир ошибся, чтобы убийство Рабина так никогда и не стало “поступком”. Ибо оно неминуемо станет им в том случае, если еврейское государство, не приведи Боже, прекратит свое существование. Ведь тогда Рабин неминуемо сделается главным антигероем еврейской истории, а Игаль Амир, соответственно, ее героем.

 

 

vvv

 +

 

28.16-17. В первый же месяц, в четырнадцатый день месяца - песах Господу. И в пятнадцатый день этого месяца - праздник, семь дней опресноки следует есть.

 

Выше я уже обращался к проблеме наложения праздника Песах, привязанного к 14 нисана, на праздник Опресноков, связанного с 15 нисаном. Я сравнил тогда это наложение с тем наложением своей пасхи на пасху еврейскую, которую впоследствии осуществили христиане. Между тем датировка христианской пасхи связана с определенной трудностью.

Для того кто берется восстанавливать образ Иисуса и обстоятельства произошедших с ним событий, опираясь лишь на синоптиков и отбрасывая недостоверное, "идеологизированное" евангелие Иоанна, события тайной вечери, суда и т.д. не содержат принципиальных трудностей. Все синоптики в один голос свидетельствуют, что "в первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали ему: где велишь нам приготовить тебе пасху?" (Мф 26.17).

Синоптики представляют события так, как будто тайная вечеря происходила в собственно пасхальную ночь с 14 на 15 нисана, и что соответственно казнен был Человек из Назарета "в пятнадцатый день сего месяца", в сам праздник.

Однако тот, кто взялся учитывать также и Иоанна, наталкивается на одно фактическое и весьма серьезное противоречие, касающееся датировки тайной вечери и соответственно трагической гибели Учителя. В Евангелии Иоанна говорится: "От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху" (18.28). Иными словами, Иоанн считает, что последняя трапеза с учениками проходила в ночь с 13 на 14 нисана, что когда Иисуса привели к Пилату, пасхальный агнец еще не был съеден.

В пользу того, что тайная вечеря не была пасхальной трапезой, говорит также и то обстоятельство, что в сцене беседы Иисуса с Иудой евангелист сообщает, что ученики "думали, что Иисус говорит ему: "купи, что нам нужно к празднику", или чтобы дал что-нибудь нищим" (Иоан 13.29).

Разумеется, если трапеза происходила в ночь с 14 на 15 нисана, то никаких покупок и даже милостыни ее участники делать уже не могли, даже если бы и захотели. Между тем Иоанн соглашается с тем, что казнь Иисуса была осуществлена в пятницу. Таким образом все евангелисты сходятся в том, что трапеза происходила с четверга на пятницу, но расходятся в том, была ли это ночь с 13 на 14 нисана или с 14 на 15. (Иоан 19.31) Здесь, разумеется, у нас может возникнуть искушение просто проверить, на какие дни выпадало 15 нисана в годы правления Понтия Пилата (26-36 годы). Многие так и поступают, но дело в том, что тот алгоритм ("метонов цикл"), который используется еврейской традицией для вычисления новолуний и годового цикла, был введен лишь несколько столетий спустя. Причем согласно ему 14 нисана вообще никогда не выпадает на четверг.

Во времена Храма начало месяца (а соответственно и дни недели, на которые праздники этого месяца выпадали) определялись не по алгоритму, а визуально с помощью свидетелей. Это было настолько важной заповедью, что ради нее отодвигалась Суббота (свидетели, поднимаясь на гору Скопус, проделывали путь больше субботнего). Во времена Храма пасхальная трапеза могла приходиться на любой день недели. И поэтому нет ничего странного в том, что тот же Давид Флуссер, отказывающий евангелию от Иоанна в историчности и идущий вслед за синоптическими повествованиями, считает, что тайная вечеря была именно пасхальной трапезой.

Версии синоптиков и Иоанна равноценны. Невозможно верифицировать каждую из них. И все же именно версия Иоанна является освященной церковной традицией, именно ее признают христиане. Согласно этой версии Иисус погиб именно 14-го, в праздник Песах (а не в праздник Опресноков), однако свое таинство, свою "бескровную жертву" христиане связывают все же не с тем, когда он погиб. Для христиан оказалось в принципе не существенно, поедался ли на тайной вечере пасхальный агнец или нет. Существенно для них оказалось употребление хлеба и вина - этих обязательных атрибутов любой фарисейской трапезы. И об этом стоит сказать несколько слов.

"Таинство евхаристии", как известно, основывается на словах, переданных евангелистом Лукой (22.19): "Сие творите в мое воспоминание", словах повторенных также и апостолом Павлом (1 Кор 11.24-25). Понять это повеление в иудейском контексте, как это делает например католический исследователь Людовик Буйе, можно только одним единственным образом: "Всякий раз, когда едите хлеб (сей) и пьете чашу (сию)" - вспоминайте страдания Учителя. Т.е. каждую трапезу, сопровождающуюся благословением хлеба и вина, им следовало посвящать Учителю.

Однако уже чисто аллегорический, т.е. альтернативный церковному смысл этого установления легко может быть обнаружен при сопоставлении с евхаристическим текстом, приведенным у Иоанна (6.49-50 и далее). Слова: "Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли, хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живой и т.д." следует читать в их прямом контексте: "Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким исходящим из уст Господа" (Двар 8.3). Т.е. Слово Божие - это хлеб человеческой души (ср. также Иоан 4.34). В этом контексте буквально понимать слова: "если не будете есть плоти сына человеческого и пить крови его, то не будете иметь в себе жизни" обосновано ничуть не более, чем буквально понимать другие его слова: "Я есмь пастырь добрый... жизнь мою полагаю за овец" (Иоан 10.14-15), т.е. становиться на четвереньки и блеять. Скажу больше, среди оставшихся с Иисусом после этих его слов могли быть только те, кто как раз поняли эти его слова не буквально, а аллегорически.

В связи с этими размышлениями вполне уместно вернуться к теме той моей "частной литургии", которую я составил в 1984 году. В самом деле, хотя в ту пору, когда я составлял свое моление, я не имел в виду "разыскать" ту самую чашу, из которой пили ученики на тайной вечере; более того, хотя я имел в виду в первую очередь именно "свою чашу", я все же так или иначе опирался на Евангелия, опирался на слова Иисуса: "чашу мою будете пить", опирался на его гефсиманское моление: "Если можно, Отче, пронеси чашу сию мимо меня, впрочем не чего я хочу, но чего Ты".

В той моей литургии не было никаких серьезных признаков церковного исповедания, между тем она все же содержала несколько евангельских отрывков. В 1988 году я решил изменить текст моления применительно к моему новому религиозному опыту. Я исключил из него всякое упоминание о "той самой чаше", т.е. о Святом Граале, и к тем словам молитвы, которые я уже выше приводил («Да будет чаша сия знамением завета...») я стал добавлять исключительно слова соответствующих этой теме псалмов. Текст этой версии "Грааля" прилагается в конце книги.

В этой связи мне остается только добавить, что символика Чаши в иудаизме и в христианстве идентична. Так Магараль пишет: «Все, что человек принимает на себя, именуется «Чашей»… И так же бедствия зовутся «чашей» и они обращаются в «чашу спасения» (Гвурат Ашем 64). Таким образом, составленная мною в 1988 году версия  «Грааля» - это вполне аутентичный иудейский опыт.

 

 

vvv

 

30.3. Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего: все, как вышло из уст его, должен он сделать.

 

От принятого на себя обета никакой человек не может освободиться, разве что только перетолковав его условия. Добровольно взятый обет превращается в такую же обязанность, как и предписание Торы. Однако при этом само предписание Торы не может выполняться по обету. Еврею нельзя, например, поклясться перед Богом, что отныне он ежедневно будет накладывать тфиллин. Дело в том, что все евреи признаются уже поклявшимися исполнять заповеди, когда их отцы стояли у горы Синай. А клясться дважды об одном и том же значит профанировать клятву.

В свое время я поклялся в верности Человеку из Назарета, а впоследствии положился в поиске невесты на его чудодейственную силу. Рассказанная история как будто бы красноречиво свидетельствует о ложности этих упований, о том, что именно расторжение обета, признание его полной неправомочности сделали возможным мой брак.

И все же произошедшее можно понять и как "исцеление по вере", сопровождавшееся  радикальной трансформацией, но все же не расторжением отношений. Эта странная игра не могла происходить без участия Человека из Назарета, уже хотя бы потому, что прежде всего именно его авторитет обратил меня к исполнению заповедей. Хорошо известно изречение рабби Пинхаса из Кореца: “Зоар помог мне остаться евреем”. Я могу то же самое сказать относительно Евангелия. Сам Иисус не пожелал моего присутствия в церковных стенах и на прощание возвратил мне мою суженую.

Если я расторг обет христианина, держащийся на причастии, то при этом остался связанным с Человеком из Назарета общим соучастием в соблюдении заповедей, остался связанным с ним благодаря той клятве, которой все еврейские жизни собраны в один узел.

Я не нарушил своего слова, и в изменившихся условиях стремлюсь к возвращению доброго имени Человеку из Назарета в народе Израиля. Однако на этом пути существуют пределы, ступить за которые оставаясь иудеем невозможно. И эти пределы важно очертить.

Я бы хотел ошибиться, хотел, чтобы прав был Мартин Бубер, предвещавший Иисусу великое еврейское будущее, однако опасаюсь, что  Иисус навсегда вышел из собственно еврейской истории. И дело тут вовсе не в его личности, дело в том, что такова общая участь Первого Каббалиста  - он должен был быть "перехвачен" народами и понят ими как Богочеловек. Как остроумно заметил Шеллинг, Иисус - это историческая личность, биография которой сложилась еще до ее рождения.

Возвращение доброго имени Человеку из Назарета может коснуться лишь общей атмосферы, но не может стать обязывающим вероучительным принципом. Не евреи, а народы сохранили образ Учителя, но они сохранили его в таком виде, в каком он оказывается неприемлемым для иудейской традиции, ибо не содержит достоверных признаков, подтверждающих его адекватность. Все то, что я сам пишу в отношении этого образа - это допущения, это гипотезы, призванные показать саму возможность иного (иудейского) прочтения Евангелия. Но по самой своей сути эти опыты не претендуют на "обобщение", на какое-либо религиозное исповедание.

Я пытался показать, что во всем том "компромате", который содержат Евангелия, в них еще не содержится никакого состава "отрицания основ", но напротив, просматривается исконно иудейское видение. Однако это не значит, что я рассчитываю, что Евангелие действительно когда-либо явится для иудея авторитетным религиозным текстом. И для этого имеется одна уже вполне прозаическая причина: арамейский подлинник утрачен, а греческий перевод пестрит погрешностями, непереносимыми для иудейского слуха.

В свое время я, правда, высказывал суждение, что мистическими средствами иудаизму посильно восстановить утраченную традицию. Это верно, и в этом отношении определенная возможность сохраняется. Но эта задача, которую я бы назвал задачей “максимум”, может быть инициирована только свыше и целиком выходит за пределы моей компетенции. Я занят исключительно решением задачи “минимум”: представить евангельского Иисуса вписывающимся в иудейскую традицию. Это тот минимум, который с одной стороны достаточен для того, чтобы вернуть Иисусу доброе имя в Израиле, а с другой - “запустить христианскую ортодоксию”, создав тем самым перспективу примирения между Израилем и Церковью (см Шмот 20.1-3).

В силу превратности религиозной истории, в силу божественного провидения, даже одно имя этого человека, одно оно будет еще долго, если вообще не всегда оставаться нежелательным в Израиле. Однако одновременно иудаизм не налагает запрет ни на какие частные гипотезы и исследования, связанные с этим именем; иудаизм нейтрален по отношению к буберовской, флуссеровской, или моей вполне частной попытке реабилитации Иисуса.

 

vvv

 

 

31.19. Всякий, убивший человека, и всякий, прикоснувшийся к убитому, очиститесь в третий день и в седьмой день.

 

Мы никогда уже не узнаем, чем примечательны эти дни очищения - третий и седьмой, но мы можем отметить, что в отношении самого мертвого тела (от которого приходит осквернение) третий день - это день полного и окончательного умирания. Ведь до того некоторые ткани еще жизнедействуют, еще не закончился лизис всех клеток, в частности до третьего дня растет еще борода. И не случайно поэтому буддисты начинают чтение своей великой "Книги Мертвых" именно в этот третий день.

Это довольно подкупающее соображение для тех, кто верит в трехдневное воскресение Иисуса, наступившее по преданию церкви в первый день недели, 16 нисана. И тут я бы хотел еще раз коснуться, на мой взгляд, самого главного, решающего вопроса: веры в воскресение Иисуса, проблемы ее допустимости для иудея. Ибо именно она в последнем своем пределе есть начало и конец христианского упования.

Итак, может ли еврей отрицать и божественность и мессианство Иисуса, но верить в то, что он воскрес - и при этом оставаться иудеем?

Строго говоря, нет. Строго говоря - эта вера является несовместимой с практикой иудаизма. Еврею нельзя верить полной верой в воскресение Иисуса, и тем как бы превращаться в его хасида, ибо подобная вера идет вразрез с преданием Устной Торы, подобная вера критически деформирует устоявшиеся религиозные формы. А в мою задачу вовсе не входит “перенапрягать” исторически сложившиеся иудаизм и христианство, в мою задачу входит примирить реально существующие религиозные формы.

Однако поскольку ничего противоречащего иудаизму в самой возможности личного воскресения нет, допустить, что Иисус воскрес, иудей как раз вполне может. Вероятностное допущение обеспечивает ту необходимую дистанцию, которая не превращая нас в приверженцев этого вероучения с одной стороны, с другой стороны все же позволяет со всей уважительностью и даже сочувствием отнестись к христианскому упованию.

В этой связи достаточно упомянуть о воскрешении мертвых, осуществленном пророком Иехезкелем (37.1-14) или о воскрешении Равой раби Зейры (Мегила 7.б). Наконец, в подтверждение того, что иудаизм действительно допускает возможность не только всеобщего, но и частного воскресения, можно привести слова основателя литовской ешивы МИР в Израиле р.Шмулевича. В своих размышлениях, посвященных книге Луцато "Месилат яшарим", р.Шмулевич приводит брайту р.Пинхаса б.Яира: "Стяжание Святого Духа ведет к воскресению из мертвых", и говорит: "Посредством восхождения со ступени на ступень приближается человек к вершине воскресения из мертвых... человек посредством своего служения прилепляется к Всевышнему, который есть Источник жизни, ибо от Него исходит жизнь ко всему живущему, и прилепившись к Всевышнему, делается также и он сам источником жизни, и в его силах воскреснуть".

Кто-то, возможно, возразит, что для иудея немыслимо даже и чисто теоретическое допущение воскресения "того человека". Но природа подобной категоричности имеет скорее идеологический, нежели религиозный характер. Известно, что свидетельство о воскресении галилейского учителя исходит не из среды экзальтированных идолослужителей, а принадлежит соблюдавшим Тору евреям. Полное отвержение подобного свидетельства, отказ дать ему даже и одну сотую процента говорит скорее не о богобоязненной осторожности, а о человеческой пристрастности.

И все же ортодоксальный читатель вправе почувствовать в этом утверждении определенный подвох. Ведь любое допущение всегда можно описать в конкретных цифрах. А вероятность бывает разной. Один даст на воскресение Иисуса 1%, что говорит о его явном неверии, а другой даст все 99. А чем вероятность 99 отличается от веры? Ведь и любой христианин, ради одного только смиренномудрия, ради одного только согласия с тем, что воскресение - это не "научно-медицинский факт", а акт веры, согласится оставить 1% на сомнения!

Что на это скажешь? Если христианин только и ждет случая, чтобы засвидетельствовать свою 99-процентную веру в воскресение, утаив 1%, уходящий на смиренномудрый скепсис, то для еврея обнаружить даже 1% обратного смиренномудрого скепсиса (т.е. допускающего Воскресение) так же неприлично, как для американца обнаруживать размеры своего заработка. Итак, мы можем публично допустить, что Иисус воскрес и остаться при этом иудеями, но мы проявим определенную нелояльность нашей религиозной традиции, если публично обнаружим степень нашего допущения.

Иными словами там, где христианин громогласно исповедует: "Верую в Иисуса Христа Сына Божия... распятого же за нас при Понтии Пилате и воскресшего в третий день согласно Писанию", там иудей может только отозваться на христианскую веру: "Что ж, если один из Сынов Израиля, как вы утверждаете, воскрес, то дай Бог, чтобы это было так".

К слову сказать, сам Иисус находил авторитет Торы и Пророков более значимым, нежели авторитет чудотворного воскресения. Так, рассказанная им притча о Лазаре завершается следующими знаменательными словами, вложенными в уста Авраама: «если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лука 16.31)

Однако в этом месте я должен сделать одно важное замечание: Признание того, что Каббалист может победить смерть (“стяжание Святого Духа” и “прилепление к Всевышнему” - это духовные категории каббалы) и допущение, что Человек из Назарета мог быть таким победившим смерть Каббалистом, является тем необходимым и достаточным условием, которое делает возможным примирение иудаизма и христианства со стороны Израиля и “запускает христианскую ортодоксию” со стороны Церкви.

 

*  *  *

В связи с этой проблемой теперь небезынтересно вернуться к роману Булгакова, согласно которому Иешуа если и не воскрес, то отошел в Свет. Произошло это, нужно полагать, в ночь с субботы на первый день недели. Соответственно и Мастер с Маргаритой отошли в Покой в ночь с субботы на этот первый день. И тут есть на что обратить внимание.

Я писал, что в 1931 и в 1934 годах наблюдалось совпадение полнолуния месяца ияра с вальпургиевой ночью, но что эти полнолуния не совпадали с субботой. Однако в 1988 году это было не так. В этом году, так же как и в 1934, страстная Пятница совпала с 14 нисана, а соответственно ночь с 15 на 16 нисана, в которую исчезло тело казненного, была ночью, приходившейся с субботы на первый день недели. Но кроме того, совпадающая с полнолунием ияра Вальпургиева ночь приходилась в том году также на исход Субботы.

Между тем Булгаков использовал иную синхронизацию. Его "новая пасха", его "весенний бал полнолуния" приходился на ночь, последовавшую сразу за погребением Иешуа и пришедшуюся с пятницы на субботу, т.е. на ночь самой еврейской пасхи. Ночь же с субботы на воскресенье соответствовала по Булгакову не бальной ночи, а той ночи, когда Мастер и Маргарита отошли в Покой (что соответствовало ночи христианской пасхи).

Параллель здесь очевидна, и в сущности прозрачна, но она на мой взгляд не адекватна Замыслу. На мой взгляд, тот Замысел, который вдохновлял Булгакова, требовал расположить бал сатаны не в еврейскую пасху, т.е. не с пятницы на субботу (когда согласно роману был убит Иуда), а именно с субботы на воскресение, т.е. в ночь христианской пасхи (тем более что с точки зрения своей "полнолунности" эта ночь ничем не уступает предыдущей). Ведь именно в эту ночь произошло либо величайшее чудо, либо величайший подлог, величайшая мистификация! Ведь именно в эту ночь, а не в предыдущую состоялось либо воскресение, т.е. "укрощение дьявола" (как раз с рассветом обрывающее его "великий бал"), либо кража тела, т.е. торжество Мистификатора, приведшее к возникновению самой "растленной" (прибегая к языку Ницше) религии! (Я не говорю уже о том, что мистификация могла быть еще более тонкой: ведь только со слов самого Явившегося апостолы заключили, что перед ними не дух. Доказать же это, как известно, невозможно никакими "вложениями перстов", ибо духи могут создавать иллюзорные тела. Например, Ангелы, посетившие Авраама, оставили у него полное впечатление того, что они едят его угощение.  Таким образом, то, что Явившийся - не дух, стало известно только с его собственных слов, которым апостолы поверили. Я не говорю, что эта вера апостолов безосновательна, я говорю только то, что у них не было объективного способа удостовериться  в чуде воскресения, а стало быть "объективно" в эту ночь могло произойти все что угодно и на любой вкус. А это значит, что булгаковский бал должен был проходить именно во вторую после казни полнолунную ночь).

Однако если гений Булгакова должен был вести его согласно этой версии, но так и не довел, то в моей жизни этот несостоявшийся Замысел фактически воплотился. В 1988 году не только еврейская пасха совпала с христианской, а вальпургиева ночь - с ночью "весеннего полнолуния", в этом году совпадали также и все необходимые дни недели! При этом моя история, начавшаяся известными событиями нисана и завершившаяся обрезанием в адаре, очертила законченный годовой круг. Иными словами, мой роман (будь он сочинен, а не произойди в действительности) мог бы быть написан так, что упоминая в нем "весеннее полнолуние" и дни недели, не было бы никакой возможности распознать о какой собственно дате идет речь - о пасхе или же о вальпургиевой ночи. Однако из этой неопределенности дня и месяца возник бы вполне определенный год!

Как бы то ни было, собственно булгаковский бал "ста королей" в том виде, в каком он должен (мог) быть задуман, в ХХ веке произошел только один раз - в  1988 году.

К этому остается только добавить, что подобное совпадение в каждом веке происходит только однажды. Так, в ХIХ веке подобное стечение полнолуний и недельного цикла имело место в 1836 году. В XVIII веке - в 1768, в XVII - в 1616, и далее соответственно: в 1569, 1474, 1379, 1295, 1132, 1048, 953, 858, 763, 679, 516, 432, 337, 242, 158, 63 (эти, как и все прочие календарные данные я привожу по компьютерной программе "Jewish Calendar by Rob Singer"). Во все эти годы, как и в 1988 году, 15 нисана приходилось на субботу и совпадало со 2 апреля, а 1 мая совпадало с воскресением 14 ияра.

Итак, обнаруженный мною "бал весеннего полнолуния" - это "ежевековое", а не "ежегодное" мероприятие.

 

vvv

 

31.23. Все, что проходит через огонь, проведите через огонь, и станет оно чистым, но чтобы и водою очищено было.

 

При всей галахической серьезности этого пасука (обязующего еврея погружать в микву кухонную утварь, бывшую в пользовании у инородца) читатель Булгакова может прореагировать на него также и шуткой: "А что рукописи? Ведь они же не горят!"

Булгаков знал, что говорил, он как-никак сжег первый вариант своего Романа - "Консультант с копытами". Однако у Булгакова имелись свои великие предтечи, свои учителя - Пушкин и Гоголь.

Как-то в пору моего учительства в ешиве один мой соученик, Зеев Фуксон, притомившись над очередным спором между рабби Шимоном и рабби Иосе, решил несколько отвлечься и произнес хорошо запомнившуюся мне пламенную речь о том, что если бы Пушкин и Гоголь не уничтожили своих произведений, вся история России могла бы быть другой.

"Ведь у русских нет никаких эпосов, - говорил он. - "Евгений Онегин" и "Мертвые души" - это ведь у них вместо Илиады. Но какой народ может вырасти на этих ужасных книгах! Кто знает, если бы Пушкин не струсил, не сжег бы, опасаясь обысков, второй части "Евгения Онегина", если бы Гоголь не сошел с ума и не сжег бы своих "Мертвых душ", может быть, все сложилось по-другому? И Булгаков, кстати, это прекрасно понимал. Сжигая рукопись, его Мастер и струсил и сошел с ума. Он совмещает в себе проклятие и Пушкина и Гоголя".

Разумеется, сожжение Пушкиным 10-ой главы "Евгения Онегина" не идет ни в какое сравнение с тем, что сделал Гоголь со вторым томом "Мертвых душ", который он жег дважды - в 1845 и в 1852 годах, и тем не менее сказанное звучало убедительно. Согласно Фуксону получалось так, что булгаковское творчество - это как бы тикун, как бы исцеление всей вековой русской литературы! А если угодно, даже ее "проведение через огонь"!

Достаточно сказать, что Булгаков благоговел перед Гоголем и называл его своим учителем. Влияние Гоголя на Булгакова как сатирика очевидно; несомненно и то, что пристрастие Гоголя в чертовщине определенным образом сказалось на демонологическом творчестве Булгакова. Во всяком случае ясно, что "Мастер и Маргарита" - это не только "антифауст", но и "антивий". Однако если при этом Булгаков "укротил дьявола", то Гоголь был в буквальном смысле слова дьяволом затравлен. Более того, и тот и другой писатель связывали дьявола с искусством, но если Гоголь из-за этого бросил перо, то Булгаков открыто признал дьявола своим высшим и единственным меценатом. Разница в отношении, очевидно, объясняется тем, что Булгаков понимал дьявола по-иудейски, а Гоголь по-христиански.

Вот в каких словах описывает Мережковский влияние демонического страха на судьбу Гоголя в статье "Гоголь и черт": "Внезапные страхи сливаются в один "панический" ужас, от которого одно спасение - бежать с того места, где впервые послышался страшный "зов", "голос Пана". И Гоголь действительно бежит: все его бесконечные скитания не что иное, как такие отчаянные бегства от себя самого. Так он бежал из Петербурга за границу, сам не помня что делает, почти украв у матери деньги, в первый раз ненадолго, затем, во второй, после представления "Ревизора" - уже на много лет. Но и там, на чужбине, не находя себе покоя, он бегает из одного конца Европы в другой, из Европы в Африку, в Азию - от Барселоны до Иерусалима".

К этому стоит добавить, что окончательно в Россию Гоголь вернулся именно после глубоко разочаровавшего его паломничества в Иерусалим (февраль 1848 года), к которому он готовился всю жизнь. Убедившись, что даже Святые Места не способны избавить его от всепожирающего страха, он возвращается в Россию и через четыре года умирает от неизвестной врачам болезни.

Однако если мы припомним, что Гоголь благоговел перед Пушкиным и очень зависел от него; если мы вспомним, что идея "Ревизора" и идея "Мертвых душ" были подарены Гоголю Пушкиным, то сплетение творчества этих двух поджигателей собственных рукописей, а соответственно и влияние их обоих на Булгакова в равной мере следует признать выдающимися.

А теперь, памятуя об уже указанном мною 1836 годе как о годе, в котором согласно приведенным вычислениям должен был происходить "ежевековой" "бал весеннего полнолуния" (все даты в этом году, включая дни недели, целиком совпадают с датами 1988 года), небезынтересно справиться, что происходило с этими предтечами Булгакова в ту пору.

Оказывается, в день св.Вальпургии, 1 мая (все даты для удобства сравнения я даю не по "старому" юлианскому, а по "новому" григорианскому стилю) у Гоголя состоялась та самая скандальная премьера "Ревизора", которая самым тягостным образом сказалась на состоянии его духа, и после которой в июне (а значит в сиване, т.е. в продолжении все той же "бальной" весны) он как раз и бежит на долгие годы из России. Осенью того же 1836 года на чужбине он начинает писать "Мертвые души".

Не менее примечательным в интересующем нас аспекте событием явилось издание 23 апреля 1836 года первого номера журнала "Современник", над которым оба писателя работали совместно. Таким образом, в апреле 1836 года два поджигателя собственных рукописей не только виделись последний раз в жизни, но и объединились в завершении общего труда!

Что же касается самого Пушкина, то "бальный год" (продолжающийся с марта 1836 по март 1837) явился его последним годом. Установлено, что Дантес влюбился в жену поэта в январе-феврале 1836 года. 26 февраля в письме своему покровителю и, как считается, гомосексуальному партнеру, барону Геккерну, он пишет, что объяснился ей в любви; что Наталья Николаевна отказалась нарушить свой супружеский долг, но в то же время проявила по отношению к нему сочувствие и заинтересованность. Объяснение это принято датировать второй половиной февраля, т.е. месяцем раньше "первого числа весеннего месяца нисана" (19 марта). Но это значит, что оно произошло в начале адара. В силу установившейся (литургической) традиции, связывающей адар предшествующего года с нисаном наступающего, этот адар можно расценивать как своеобразный пролог "бального года".

Как бы то ни было, именно "бальной" весной Петербург заговорил о любви Дантеса к жене Пушкина. Но если в ту пору Дантес выглядел заслуживающим сострадания романтическим влюбленным, то с августа его домогательства Наталии Николаевны начинают приобретать вызывающий характер.

В начале ноября Дантес вместе с Геккерном (который, кстати, в мае 1836 его усыновил, тем самым как бы узаконив их близость), стараются всеми правдами и неправдами убедить Наталию Николаевну нарушить супружескую верность. Когда же этого им не удается, они пытаются ее скомпрометировать. По мнению большинства исследователей, 16 ноября они рассылают злосчастный анонимный пасквиль, на который Пушкин прореагировал вызовом Дантеса на дуэль.

И Геккерн и Дантес менее всего этого шага со стороны Пушкина ожидали и менее всего подобного оборота желали. Геккерн вступил с Пушкиным в переговоры и добился отмены дуэли ценой женитьбы Дантеса на сестре Наталии Николаевны, Екатерине. При всем том, что "чета" Геккернов пыталась представить взаимоотношения Дантеса с Екатериной Гончаровой как давние, Пушкин был убежден, что своим сватовством Дантес навсегда приобретет репутацию труса. 29 ноября Пушкин отослал ему письмо, в котором попросил "соблаговолить считать этот вызов как бы не имевшим места".

Свадьба Дантеса с Екатериной Гончаровой состоялась 22 января 1837. Однако благодаря искусному интриганству Геккерна к этому моменту общество уже твердо придерживалось того мнения, что этот странный и неожиданный брак явился не результатом дантесовской трусости, а благородным актом спасения опозоренного имени Пушкина. Вяземский писал: "Часть общества захотела усмотреть в этой свадьбе подвиг высокого самоотречения ради спасения чести г-жи Пушкиной... (Пушкин) увидел, что этот брак не избавляет его окончательно от ложного положения, в котором он очутился. Молодой Геккерн продолжал стоять в глазах общества между ним и его женой и бросал на обоих тень, невыносимую для щепетильности Пушкина."

Убедившись, что освободиться из геккерновских сетей ("адские сети, адские козни!" - охарактеризует их Вяземский) иным способом невозможно, Пушкин отослал 8 февраля барону оскорбительное послание, делающее дуэль неизбежной. На другой день 9 февраля (4 адара) в пятом часу вечера Пушкин и Дантес стрелялись, а еще через два дня, 11-го (6 адара) Пушкина не стало.

Таким образом "последний год Пушкина", являющийся предметом специальных многочисленных исследований, чтобы не сказать целой науки, точно совпал с "бальным годом". Можно ли после этого сомневаться, что в том году сатана действительно посетил Россию?

Однако это не все. Заслуживает внимания еще одно примечательное обстоятельство. В мае 1836 года после издания первого номера "Современника" Пушкин посещает Москву, где он последний раз виделся с Чаадаевым, который осенью того же самого 1836 года издает в "Телескопе" свои знаменитые "Философические письма" и объявляется сумасшедшим. Однако в этом же году Чаадаев как раз изучал только что изданную книгу Давида Штрауса "Жизнь Иисуса", т.е. тот первый опыт воссоздания образа "исторического Иисуса", который собственно говоря и породил лавину жизнеописаний основоположника христианства, и в булгаковской "Повести о Понтиии Пилате" был доведен до граничащего с абсурдом предела ("я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил").

В октябре Чаадаев пишет А.И.Тургеневу: "Не знаю, известно ли вам уже, мой друг, о домашнем обыске, которым меня почтили. Забрали все мои бумаги. Мне остались только мои мысли: бедные мысли, которые привели меня к этой прекрасной развязке... Лишенный возможности продолжать мою работу, я скучаю первый раз в жизни. Самое удобное время для того, чтобы читать и учиться. Верните мне поэтому Штрауса, если возможно, и с опровержениями, которые вы мне обещали".

Книга Штрауса "Жизнь Иисуса" увидела свет в Германии в 1835 (1-ый том) и в 1836 году (2-ой). Судя по тому, что к сентябрю 1836 Чаадаев уже не только ее прочитал и кому-то отдал, но даже ожидает, что ему вернут книгу вместе с "опровержениями", то вполне можно допустить, что попала ему в руки эта первая научная биография Иисуса еще весной. Итак, именно в том году тема "исторического Иисуса" пришла в мир и посетила Россию.

Таким образом можно сказать, что основные линии "булгаковского Замысла" неким образом присутствовали в том году, хотя и развивались преимущественно под знаком каких-то роковых неудач. В самом деле, мы видим, что в 1836 году в реальной жизни независимо пересеклось несколько тем, положенных в основу булгаковского романа, в замысле которого скрывалась исключительность этого (1836) года с точки зрения возможности его использования для литературной мистификации!

Так два реально существующих поджигателя своих рукописей, они же два родоначальника великой русской литературы - объединились в апреле того года в одном начинании. В книге Булгакова они объединяются в одном литературном персонаже!

Именно в этот период они посещаются сатаной, причем Пушкин даже в образе "Иностранца". При этом его злосчастная судьба, на мой взгляд, буквально прообразовала злосчастную судьбу России. "Черт меня догадал родиться в России с душою и с талантом" - писал он жене в мае 1836 года. "Черт меня догадал бредить о счастии, как будто я для него создан", - писал он другу в 1829, в пору своего сватовства к Наталии Николаевне. И уж по меньшей мере ясно одно: не погибни тогда поэт от руки Дантеса, вся история России была бы другой...

Предшественник Булгакова по демонической тематике, Гоголь, именно "бальной" весной переживает сильнейший в его жизни кризис. Ожидание того, что с помощью литературы он преобразит мир, самым жестоким образом обманывается. "Ревизор" вызвал у аудитории не покаяние, а приступ гнева. Во всяком случае после неудачной премьеры этой пьесы, произошедшей именно в день св.Вальпургии, Гоголь погружается в тяжелую депрессию. "Мертвые души", роман, который он начинает писать осенью 1836 года -  плод его нового опыта безнадежности.

Более того, через месяц после премьеры Гоголь бежит из России, скитается по миру, достигает в конце концов Иерусалима (который он объявляет главной целью своего затянувшегося путешествия), и не найдя там избавления, возвращается умереть на родину. Иными словами, как и в романе Булгакова, российская столица (правда, в то посещение Петербург, а не Москва) связалась главным героем того "бала" - с Иерусалимом.

И наконец в этом самом году в Россию врывается та тема "исторического Иисуса", которая с "дьявольской точностью" будет раскрыта Мастером.

А что автор "Фауста", так повлиявшего на Булгакова? Значил ли что-либо в его судьбе “бальный” год?

В 1768 году у студента лейпцигского университета девятнадцатилетнего Гете (1749-1832) обнаружился туберкулез. Боли в груди бывали и раньше, но в июне 1768, т.е. еще в пределах "бальной весны" (кстати, в апреле Гете расстался со своей первой любовью) открылось кровотечение из легких. "Однажды ночью, - вспоминает Гете в "Поэзии и правде", - я проснулся от сильного кровотечения, но у меня еще хватило силы и сознания разбудить соседа по комнате... Несколько дней я находился между жизнью и смертью". Однако между жизнью и смертью Гете находился существенно дольше, нежели несколько дней. Продолжать учение было невозможно, и в августе он вернулся на родину, во Франкфурт, где многие месяцы лечился у некоего "лекаря" с помощью астрологии, алхимии и магии, которыми сам в ту пору увлекся. Тогда же (т.е.  в  "бальном году") на основе неоплатонизма, герметизма и, как сам Гете выразился, "каббалистики" целиком закладывается его  личная пантеистическая вера. Он вроде бы поправился, и в 1770 году поехал учиться в Страсбург, однако умер он все же от того же самого туберкулеза (!) в 1832 году в возрасте 83 лет, незадолго до смерти внеся незначительные правки в ту последнюю редакцию "Фауста", которая была завершена им только в 1831 году! (Иными словами то исцеление было лишь отсрочкой, отсрочкой длиною в жизнь).

Что же касается написания первых строк, вошедших в эту последнюю редакцию "Фауста" ("Я богословьем овладел, над философией корпел..."), то оно датируется как раз "бальным" 1768 годом. Более того, в 1768 году по приезде во Франкфурт Гете пишет комедию "Совиновники", где как раз впервые и упоминается доктор Фауст! (именно это произведение признается истоком так называемого "Пра-Фауста", создаваемого Гете в период по 1774 год). При этом знаменательно, что в своих воспоминаниях Гете относит "Совиновники" еще к Лейпцигу, т.е. именно к весне 1768 года. "Может быть, там его заинтересовала сама тема, материал, - замечает в связи с этим исследователь Гете Конради, - но из писем с очевидностью следует, что разные редакции этой пьесы были им написаны между ноябрем 1768 года и серединой февраля 1769". Середина февраля еще целиком относится к "бальному году", завершившемуся только 7 апреля (30 адара).

Однако 1768 год был отмечен еще одним важным событием в жизни мирового духа. Именно в этом году наметился перелом в мировоззрении Канта, именно в этом году завершился его так называемый "докритический период".

Агностические тенденции усиливаются в сочинениях Канта с начала 60-х годов. Первые признаки "критического" подхода отмечаются уже в "Грезах духовидца" (1766), однако последнее докритическое сочинение Канта "О первом основании различия сторон в пространстве" датируется именно 1768 годом. Лишь в этом году (который мы отсчитываем с нисана по адар, т.е. с марта 68 по апрель 69) он приступает к работе над своей собственно "критической" диссертацией: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Иными словами, именно в этом году гений "автономности" (разума и морали), гений, которым отмечено все современное европейское бытие и который многими религиозными авторами заклеймен как "лукавый", явился на Божий свет. Таким образом, слова Мастера, обращенные к Ивану Бездомному: "Ваш собеседник был и у Пилата, и на завтраке у Канта, а теперь он навестил Москву", имеют под собой основание.

Но можно ли предположить, что собеседник Бездомного появлялся и в других веках? Ровно в той мере, в какой замысел совмещения Пасхальной и Вальпургиевой ночей, т.е. замысел парадоксального сопряжения дьявольского и божественного начал (в контексте художественного творчества), присутствовал в этом мире - можно. Разумеется, в "догетевский" период этот Замысел с неизбежностью должен носить уже самый общий, а не специальный характер, однако поискать его следы вполне уместно.

В связи с этой задачей я бы хотел привести одно размышление Шеллинга, следующим образом связывающего Гете с предшествующими ему столпами европейской литературы: "Всякий великий поэт призван превратить в нечто целое открывающуюся ему часть мира, и из его материала создать собственную мифологию; мир этот находится в становлении, и современная поэту эпоха может открыть ему лишь часть этого мира; так будет вплоть до той лежащей в неопределенной дали точки, когда мировой дух сам закончит им самим задуманную великую поэму и превратит в одновременность последовательную смену явлений нового мира...

Для пояснения приведу пример величайшего индивидуума нового мира: Данте создал себе из варварства и из еще более варварской учености своего времени, из ужасов истории, которые он сам пережил, равно как из материала существующей иерархии собственную мифологию и с нею свою божественную поэму... Так же и Шекспир создал себе собственный круг мифов... из исторического материала своей национальной истории... Сервантес создал из материала своего времени историю Дон Кихота, который до настоящего времени, так же как и Санчо Панса, носит черты мифологической личности. Все это вечные мифы. Насколько можно судить о гетевском "Фаусте" по тому фрагменту, который мы имеем, это произведение есть не что иное, как сокровеннейшая, чистейшая сущность нашего века. Поэтому "Фауст" и можно назвать подлинно мифологическим произведением".

Доверимся пока этим общим рассуждениям первооткрывателя мирового духа и отправимся вглубь веков от автора "Фауста" к авторам "Дон Кихота", "Гамлета" и "Божественной комедии".  Происходило ли с ними что-нибудь знаменательное в “бальные” годы? Оказались ли эти годы значимыми в судьбе и творчестве этих столпов “новоевропейской мифологии”?

Если говорить о "переломном", "роковом" годе Сервантеса, то им безусловно является "бальный" 1569 год, в начале которого (точная дата неизвестна) 22-х летний Мигель покинул отчий дом, отправившись в Рим в свите кардинала Аквавиве. Ведь "бездомность" останется главной приметой всей его бурной жизни (окончившейся в монастыре). В самом деле, уже через год он участвует в морском сражении с турецким флотом, получает ранение, в результате которого у него ампутируют руку. Между тем он продолжает участвовать в дальнейших походах, а когда в 1575 году намеревается наконец вернуться домой, то по дороге попадает в руки алжирских пиратов. Несмотря на то, что побег из рабства карался смертью, Сервантес предпринимал его трижды, каждый раз чудом избегая казни. Лишь через 5 лет его выкупают, и он возвращается на родину. Здесь, однако, его ждет нищета, неудачная женитьба, и даже тюрьма, куда он попадает по ложному доносу. В тюрьме он и начинает писать свой роман о "странствующем рыцаре".

К сказанному остается только добавить, что умирает Сервантес (в монастыре) так же в "бальном" 1616 году, в том самом апреле, 23 числа! Умирает в один день с Шекспиром!

В 1569 году Шекспир был еще ребенком, и мы не видим, чтобы в ту пору в его жизни происходили какие-либо драматические перемены. Однако 1616 год, т.е. год его смерти, как раз оставляет впечатление решающего в шекспировском творчестве.

Как известно, смерть - это фундаментальная категория экзистенциализма. Карл Ясперс называл ее "единственным небожественным откровением", Хайдеггер характеризует экзистенцию как "бытие-к-смерти". Но без колебания можно сказать, что все творчество Шекспира проникнуто этим "откровением смерти". Выготский пишет о Гамлете: "Трагедия происходит на самой грани, отделяющей тот мир от этого, ее действие придвинуто к самой грани здешнего существования, к пределу его... Взят момент невероятный: все эти люди - королева, Лаэрт - уже не здесь, они уже смертельно ранены, отравлены, в них нет жизни и на полчаса, они действуют в удлиненную, растянутую, но именно в самую минуту смерти". Но для экзистенциалиста вся жизнь - это растянутая минута смерти.

Итак, "переломным" для Шекспира явился (только) год его смерти потому, что на протяжении всей жизни именно этот год определял его творчество. Косвенно это подтверждают два обстоятельства: первое, что Шекспир родился в тот же день, в который и умер - 23 апреля, и второе, что в 1569 году ему исполнилось пять лет - тот самый возраст, в котором на человека наваливается осознание собственной смертности. Если же вспомнить, что "заброшенность в мир" ("бездомность"), является второй (после осознания своей смертности) необходимой составляющей экзистенциализма, то мы вправе усмотреть определенный экзистенциальный смысл в том, что Сервантес и Шекспир умерли в один день.

Но оставим пока до поры обрученных смертью Сервантеса и Шекспира и обратимся к "бальному" 1295 году, который, свою "земную жизнь пройдя до половины", пересекает родившийся в 1265 году Данте.

А Данте в европейской литературе фигура ключевая. По словам Боккаччо, он "первый открывший путь к возвращению муз, изгнанных из Италии", т.е. краеугольный камень Ренессанса. Во Флорентийской "платоновской академии" перед Данте благоговели почти так же, как перед Платоном, и возглавлявший академию Фиччино приписывал "Божественной комедии" ангельское происхождение. Но и спустя столетия слава Данте не поблекла. “В том святая святых, где “Поэзия и Вера сочетались”, - пишет Шеллинг, - Данте занимает место первосвященника и рукополагает все новое искусство на это служение”.   "Я литератор, - говорит Хорхе Луис Борхес, - и полагаю, что венец литературы и литератур - это "Божественная Комедия". "Вся моя сознательная жизнь прошла в сиянии этого великого имени... - признается Анна Ахматова. - Для моих друзей и современников величайшим недосягаемым учителем всегда был суровый Алигьери..."

Вот краткая хронология его жизни. Боготворимая им Беатриче умерла в 1290 году. В 1290-92 годах Данте описал свою любовь к ней в “Новой жизни”, где  представил ее смерть как космическую катастрофу. Через некоторое время по настоянию родных он женился на Джемме Донати, с которой впоследствии расстался и, как свидетельствует Боккаччо, "уже никогда к ней не возвращался и, где бы ни находился, не допускал ее к себе, хотя прижил с ней несколько детей". Как бы то ни было, в "Божественной комедии" Беатриче оказывается центральной (причем религиозно вполне значимой) фигурой.

Сам Данте относит свое видение, описанное в "Божественной комедии", к 1300 году (это произведение создавалось с 1307 по 1321 год). Однако как легко убедиться, все же не эта дата явилась для него переломной. Именно 1295 год фигурирует в его жизни как год роковой, как год, определяющий всю его дальнейшую судьбу. Согласно мнению многих исследователей, в этом году он женился на Джемме Донати, однако это все же недостоверно. Достоверно известно другое: осенью этого года после начавшихся во Флоренции 5 марта и продолжающихся до середины лета смут, Данте впервые ступает на политическое поприще. Именно участие Данте в политической жизни  радикально повлияло на его судьбу и творчество. Итак, 1 ноября 1295 года  он принимает пост одного из старейшин города и заседает в особом Совете. "Началом всех своих бедствий" он, правда, назовет облюбованный им самим 1300 год, в который он в течение двух месяцев находился в должности городского приора. Но на самом деле то возвышение было лишь продолжением его общей политической деятельности, начатой именно в 1295 году; к тому же после того назначения 1300 года он еще год исполнял важную дипломатическую миссию в Риме, а отнюдь не бедствовал.

Как бы то ни было, в январе 1302 года Данте изгоняется из Флоренции, и даже приговаривается там заочно к смерти. В 1315 особый декрет подтверждает его изгнание, и поэт умирает на чужбине в 1321 году.

Итак, 1295 год фигурирует в жизни Данте как истинное "начало всех его бедствий", как тот год, в который скромный флорентийский поэт и фармацевт принял важное для себя нравственное решение участвовать в судьбе своего города, принял решение войти в стихию далеко небезопасных политических баталий. В конце дней он разочаруется в политике и скажет, что состоит в "партии лишь из самого себя", но путь к этому частному политическому credo лишь завершит цикл, начало которого мы видим лежащим как раз весной 1295 года (время обязывающей к решению политической смуты).

Учитывая, что размышления о страхе как величайшем из пороков так же характерны для "Божественной комедии", как и для "Мастера и Маргариты" ("Бояться должно лишь того, в чем вред / Для ближнего таится сокровенный; / Иного, что страшило бы, и нет"), что психологии преодоления чувства страха посвящено несколько Песен (например, 21 "Ада"), - можно думать, что именно эти размышления лежали в основе принимаемого им в 1295 году решения, определившего всю его дальнейшую непростую судьбу и творчество.

В самом деле, в 3-ей Песне Данте поместил в преддверии ада всех тех, кто уклонились от такого решения, кто "прожили, не зная ни славы, ни позора смертных дел". И в этом отношении для нас весьма знаменательны следующие строки: "Признав иных, я вслед за тем в одном / Узнал того, кто от великой доли/ Отрекся в малодушии своем".

Общепризнанно, что под этим "одним" Данте подразумевает папу Целестина V, который пробыв в 1294 году на папском престоле пять месяцев, добровольно отказался от своего сана. Возможно, этот отрицательный пример был среди прочих факторов, приведших Данте к убеждению, что "величайшим из всех пороков является трусость", что он должен включиться в борьбу за установление справедливого правления в своем городе, т.е. фактически участвовать в длительной и жестокой войне (между гвельфами и гебелинами).

Между тем именно в теме бесстрашия, обязательного даже перед лицом самого Ангела Смерти (при виде Люцифера Вергилий говорит: "Вот мы пришли туда, где надлежит, чтоб ты боязнь отринул”) в общем виде ставится та же проблема парадоксального совпадения божественного и дьявольского, которая возникает в романе Булгакова как тема вполне специальная (т.е. как замысел свести воедино Пасхальную и Вальпургиеву ночи).

Это же связует с Булгаковым Сервантеса и Шекспира, творчество которых  также напрямую с темой бесстрашия связано. В подтверждение этого я позволю себе повторить ту мысль, которую высказал еще на страницах первой своей книги "Здесь и теперь", а именно, что коллизия Гамлета - это калька с евангельской коллизии. Знаменитый монолог: "Быть или не быть" - это секулярная модификация гефсиманского "моления о чаше". Я бы даже сказал, что если по странному упущению Сервантеса его Дон Кихот не ищет Св.Грааля (некоторые считают, что это сделано аллегорически), то Гамлет Шекспира почти что уже находит его в этом прославленном монологе.

Евангельская коллизия перестает восприниматься в новое время как уникальная, к которой необходимо приобщиться, но выступает как парадигма уникальности как таковой, распространяется на всякого человека (“Чашу мою будете пить”).

В этом основная идея Гамлета, блестяще выраженная Пастернаком в его одноименном стихотворении: “На меня наставлен сумрак ночи/ Тысячью биноклей на оси,/ Если только можно, Авва, Отче,/ Чашу эту мимо пронеси...” и т.д.

Здесь, между прочим, усматривается дополнительная параллель между “специальным” булгаковским замыслом совмещения Пасхальной ночи с Вальпургиевой и “общей” гамлетовской проблематикой. Ведь смертная Чаша, Св.Грааль - это Пасхальная Чаша (во всяком случае по версии синоптиков и  Томаса Мелори: 16.20.). 

Итак, в том решении Данте, принятом им в 1295 году, в его борении, равно как и в неожиданном и странном отсутствии в небе его "Божественной комедии" Иисуса (о котором косвенно постоянно упоминается) обнаруживается первый в европейской истории литературный опыт подражания Иисусу, как автору своей судьбы.

Именно в этой, развивающейся под знаком "Святого Грааля", "общей" гамлетовской проблематике можно усмотреть предсуществование булгаковского замысла совмещения Вальпургиевой и Пасхальной ночей в "догетевский период". Двуликость Грааля, его люциферическая генеалогия весьма точно соответствуют сути гамлетовских борений. Ведь сомнения Гамлета как раз и отражают те сомнения "критического разума", которые отягощены неразличенностью между божественным и дьявольским, т.е. между Истиной и истиной, между Именем и тем Ангелом, на котором это Имя запечатлено!

Ведь борения Гамлета отличаются не только борениями с собственной немощью, но прежде всего с этой немощью перед лицом неведения истины, как таковой. Принципиальная неразличенность между истинным и иллюзорным, вот что отличает бытие секулярного человека, зарождающееся в проторенессансе и через столетия нашедшее себе выражение в "критической философии" Канта, скромного героя "бала" (точнее "завтрака") 1768 года.

Кант говорил, что человек в отличие от детерминированных предметов вынужден действовать не зная конечных результатов своего поступка, но что вместе с тем он обязан действовать. Согласно Канту, человек заведомо не может достоверно знать метафизических истин (т.е. сознает, что может и ошибаться), но в то же время он обязан жить так, как если бы знал эти истины достоверно.

Франкл в связи с этим "гамлетовским" комплексом говорит: "чтобы не противоречить своей человечности, человек должен безусловно подчиняться своей совести, хотя он и сознает возможность ошибки. Я бы сказал, что возможность ошибки не избавляет его от необходимости пытаться. Как сказал это Гордон У.Олпорт, "мы можем быть одновременно уверены наполовину, но преданы всем сердцем". Итак, главная, радикальная ошибка, которую может допустить человек, заключается в конформизме, в заглушении голоса совести. Любая другая заведомо меньше.

При этом особенно стоит подчеркнуть, что тот "гамлетовский" комплекс, о котором я здесь говорю, присущ не только "нам смертным", но, на мой взгляд и всем трем авраамитическим религиозным системам. Иудаизм сопрягается с этой мучительной неразличенностью между Богом и Ангелом Смерти в каббале, христианство - в своей теологии (и, разумеется, философии), ислам - уже в самом своем источнике.

Таким образом, создается впечатление, что в замысле булгаковского романа, в замысле свести Пасхальную ночь с Вальпургиевой средствами литературной мистификации, как выразился Шеллинг, "мировой дух сам закончил им самим задуманную поэму и превратил в одновременность последовательную связь явлений нового мира". Замечу попутно, что когда речь идет о "мировом духе", то практически всегда подразумевается именно "новый мир", иными словами следует полагать, что первый "ежевековой" "великий бал сатаны" состоялся в 1295 году, или в крайнем случае в 1132 (в этот год родились Иоахим Флорский, провозгласивший, что после 1260 года начнется новая внекультовая, секулярная “эра Духа” и, предположительно, также Кретьен Де Труа, нашедший тему Св.Грааля).

Попытка показать, что Пасхальная и Вальпургиева ночи не различены, с одной стороны выглядит как классический дьявольский "вальпургиевый" иллюзионизм, и в этом отношении в "Мастере и Маргарите" "мировой дух" сбросил маску, предстал тем, кто он есть, т.е. Ангелом Смерти, Сатаной. Но с другой стороны, при всей своей авторизованности, он предстал прежде всего именно иудейским, а не христианским сатаной! Причем предстал сатаной покоренным, служащим святости.

Ведь с этой другой стороны в идее неразличенности между Пасхальной и Вальпургиевой ночами обнаруживается и вполне "пасхальный" компонент; присутствует идея служебной роли Метатрона, Ангела, на котором запечатлено Имя Бога, т.е. признается его участие в Пасхе не в качестве супостата, а в качестве ассистента! (Шемот 23.20-23).

Но это значит, что в идее сопряжения Вальпургиевой и Пасхальной ночей помимо дьявольского и божественного аспектов обнаруживается так же и третий, собственно человеческий аспект, обнаруживается выражение смиренного человеческого (кантовского) признания, что он обитает в условиях неопределенности, что он не застрахован от ошибки, но что в то же время он будет "выведен из рабства", будет избавлен, если проявит критичность в отношении своего мировоззрения, если сохранит должную чистосердечную открытость и в то же время проявит дерзновение, т.е. "будет уверен наполовину, но предан всем сердцем". Или, что то же самое, если вопреки ужасу этой ситуации он не будет бояться. Видимо именно поэтому в обнаруженные мною годы были возможны "частные" Пасхи европейских писателей.

Европейская литература, развивающаяся под покровительством "мирового духа", столь напоминающего Ангела Смерти еврейской традиции, в своей основе заключала парадоксальную двойную тенденцию совмещения, даже подмены божественного дьявольским. Европейская литература мучительно пытается различить между Истиной и истиной, между самим Именем и Ангелом, на котором это Имя начертано, между Богом и его зеркальным отражением в этом мире.

Моя же роль в этой ситуации вовсе непритязательная. Я нахожусь уже вне этого континуума, нахожусь в арьергарде литературного процесса, в арьергарде "задуманной поэмы". Я не литератор, я частный мыслитель, по преимуществу просто читатель. Я просто читатель Торы, делающий заметки на ее полях. Я не создатель мифов, я их разоблачитель. В отношении "мирового духа", чрезвычайно удачным портретом которого я нахожу булгаковского Воланда, я выражаю подобающий ему и даже предписанный самой Торой пиетет, но в то же время я служу не ему, но лишь его повелителю, Богу Израиля.

Приведенная выше мысль Шеллинга прозвучала в свое время в устах Чаадаева:  "Значит, правда, что существует только одна мысль от края до края вселенной; значит, действительно есть вселенский дух, парящий над миром, тот Welt-Geist (мировой дух), о котором говорил мне Шеллинг и перед которым он так величественно склонялся; можно значит, подать друг другу руку на огромном расстоянии; для мысли не существует пространства, и эта бесконечная цепь единомысленных людей, преследующих одну и ту же цель всеми силами своей души и своего разума, идет, следовательно, в ногу и объемлет своим кольцом всю вселенную".

В каком-то смысле я был рад обнаружить, что "мировой дух действительно есть", однако при этом я не тороплюсь перед ним склоняться, а к предлагаемому им единству отношусь достаточно настороженно.

Да, ранним субботним утром первого числа весеннего месяца нисана 5748 года он появился. Ранним субботним утром первого числа весеннего месяца нисана этот самый "мировой дух" посетил Москву, и внимательно прослушав нашу ученую беседу с Довом Конторером, для свидетельства тех истин, которые я здесь запечатлел, выбрал среди всех уроженцев российской столицы именно меня. Но так случилось прежде всего потому, что сам он был послан Создателем мира известить меня о том, что я женюсь. Ведь мой роман не зависел от Мирового Духа, мой роман мог бы с таким же успехом завязаться и при иных обстоятельствах, "весенний бал" вовсе не является его необходимым компонентом. Все предпосылки наличествовали, и мои глаза могли открыться не только в доме 302-бис, но и в любом другом месте. И то, что моя история уже была рассказана на страницах мидраша на Берешит и Шмот безо всякого упоминания Булгакова - лучшее тому доказательство.

Но как, неужели Ангел Смерти еще и извещает суженых о браке? Конечно, ведь он ангел Исхода, а сказано, что Богу так же трудно соединить мужа с женой, как и разверзнуть море. Ведь как мне уже довелось отметить, я влюбился в ту, которая стала моей женой, 21-го числа весеннего месяца нисана, в седьмой день Пасхи, т.е. как раз тогда, когда перед сынами Израиля было разверзнуто Тростниковое море.

 

+ 

vvv

 

33.38. И  взошел  Аарон,  священник,  на  гору Ор по повелению Господню, и умер там.

 

Только со смертью человека можем мы заключать кем он был. Только со смертью Аарона стало ясно, что он низвел в мир Божественное Великолепие.

Нисхождение Всевышнего посредством семи личностей священной истории - Авраама, Ицхака, Иакова, Моше, Аарона, Йосефа и Давида длилось семь веков. Впрочем, при этом не было полного соответствия: человек - век. В частности, Моше и Аарон были современниками.

Легко заметить, что упомянутых выше героев, "королей" "ежевекового" бала также семеро: Данте, Шекспир, Сервантес, Кант, Гете, Гоголь и Мастер. Причем также семь веков отделяет Данте от Мастера, и также нет полного соответствия - каждому веку его герой. Однако этим совпадением сходство семерых творцов священной истории и семерых творцов истории секулярной не ограничивается.

Те же Божественные качества, которые открылись в Аврааме (Милость), Ицхаке (Суд), Иакове (Красота), Моше (Торжество), Аароне (Великолепие), Йосефе (Основа) и Давиде (Царство) - явственно присущи и семи героям семи “ежевековых" балов.

Здесь необходимо отметить, что согласно каббале, ситра охора, демонический мир, мир Эдома структурирован по тому же принципу десяти сфирот, что и ситра кдуша, мир святости. Однако при этом считается, что эти десять сатанинских сфирот не гармонизированы и соответственно нарекаются собственными именами, а не именами взаимосвязанных общих качеств.

Но если обнаруженным мною семи гениям Эдома можно приписать божественные качества, то это значит, что в них проявляется тот аспект ситра охора, который непосредственно подчиняется Божественному замыслу. Или, что то же самое, что в секулярной европейской культуре Эсав поднимается на один уровень с Иаковом, примиряется с ним, как сказано о том в книге Берешит (33.10): “И сказал Иаков: ...Я увидел лицо твое, как лицо Божие”.

Но при этом, однако, сохраняется также и связь литературы с собственно демоническим миром (ниже я укажу посредством кого).

Последовательность развития категорий в случае секулярной истории, правда, несколько иная, нежели в случае истории священной (ведь в первом случае все "силовые линии" исходят от человека, а не от Бога), но в то же время она обладает своей логикой. Так, стоящий в истоке европейской литературы, природный и духовный сын Эсава Данте во всех своих проявлениях раскрывает прежде всего качество Красоты. Однако в отличие от Израиля, в котором Милость и Суд примиряются в Красоте, в Эдоме Красота (Краснота) разлагается на эти составляющие: цельная эстетическая позиция требует для себя этической оценки, которая может идти как по линии оправдания, так и по линии осуждения. Творчество Шекспира все проникнуто задачей именно оправдания человека. В европейской литературе он явственно соответствует качеству Милости. Парный этому поэту прозаик Сервантес не просто сатирик (юмор пронизывает также и все сочинения Шекспира), Сервантес отличается именно беспощадностью, убийственностью своего смеха, и в этом отношении соответствует сфире Суда.

Кант появляется как истинное осмысление, но одновременно и как истинное основание этого предшествующего ему литературного опыта, появляется в качестве создателя философии Гамлета, а в определенном смысле и философии Дон Кихота. “Пока стоит философия, - пишет Шеллинг - Будет стоять и “Критика чистого разума”,  и только она одна... “Критика чистого разума” значима для всех систем”. Поэтому Кант - это именно «Основа»  Нового мира.

При этом весьма характерно, что вся последующая литература (культура) развивается уже именно как реакция на Канта, с учетом его прозрения "автономности" разума и морали. Для любого традиционного сознания Кант в той или иной мере выглядит чертом. Таким образом, реакция на него возможна двоякая: либо демонизируется он сам, а вместе с ним и вся европейская культура, в результате чего жгутся рукописи (Гоголь), либо демонизму ищется высшее оправдание и осмысление (Гете). При этом отец русской прозы Гоголь - мастерски Великолепен, Гете же отражает Вечность и Торжество европейской поэзии.

Но одновременно именно здесь же, в этой "реакции" на Основу прозреваются и собственно "глубины сатанинские". В Гетевском Фаусте, в его позиции неподсудности гения, в его оправдании любых опытов "блудной" творческой личности, как раз и осуществляется переход в собственно демонический мир. Осуществляется он, разумеется, не самим Гете. Абсолютная оправданность любых похотей находит свое литературное выражение в писаниях маркиза де Сада, "левого", "вневедомственного" (т.е. ни с какой из сфирот не связанного) участника бала 1768 года.

Хроника его отнюдь не литературных "бальных" приключений следующая: 3 апреля (т.е. в ту самую совпадающую с еврейской католическую пасху) маркиз завлекает на свою виллу женщину, жестоко избивает ее плеткой и втирает в израненное тело раздражающую мазь. Женщине удается бежать, и 12 апреля маркиза арестовывают. В вальпургиеву ночь де Сада переводят в другую тюрьму, а 10 июня Верховный Суд утверждает королевский указ о его помиловании.

Это было по существу первое серьезное заключение маркиза, которому в дальнейшем пришлось провести за решеткой не одно десятилетие. Так что это приключение оказалось не случайным эпизодом, а весьма знаменательной вехой в его жизни. Ведь сей "учитель пыток" настаивал на том, что насилие должно исходить исключительно от частных лиц, а не от властных структур. Любопытно и другое: с именем Сада связано множество развратных и скандальных историй, однако "бальная" выходка маркиза была, пожалуй, единственным известным случаем собственно "садизма" с его стороны. Сад - прежде всего именно литератор, а не практикующий живодер. Камю пишет: "Мечта и творчество принесли Саду жалкий суррогат удовлетворения, которого не дал ему миропорядок. Писатель, конечно, ни в чем себе не отказывал. Для него, по крайней мере, все границы уничтожались, и желание могло идти до последних пределов. В этом Сад предстает законченным литератором. Он сотворил фантастический мир, чтобы дать себе иллюзию бытия. Он поставил превыше всего нравственное преступление, совершаемое при помощи пера и бумаги".

Итак, маркиз де Сад явственно принадлежит как миру литературы, так и собственно дьявольскому миру, т.е. тому миру инфернального маразма, который существовал всегда, а в нашем веке нашел свое предельное выражение в нацизме и культовом сатанизме (об этом явлении я подробно пишу в своей книге “Там и всегда”).

Но поэтому присутствие Сада на "ежевековом бале" - важное свидетельство сопряженности европейской литературы с классической ситрой охорой, т.е. с 10-ю сатанинскими сфирот.

К очерченной схеме остается только добавить, что обе первичные реакции на Канта (Гоголя и Гете), оба эти "неокантианства" (негативное и позитивное) примиряются в частном, внецеховом мастерстве. Замысленная мировым духом "поэма" приземляется, воцаряется в "арьергарде", тексте, который выходит уже за пределы как религии так и искусства. При этом завершающая этот семивековой цикл европейская культура обнаруживает свои иудейские корни.

Разумеется, только время может выявить истинного “царственного” героя 1988 года. Я рассказал о том, что было, вовсе не претендуя на лавры первенства. Так, например, в середине 80-х  годов в СССР имелось несколько десятков мужчин и женщин, разъединенных тоталитарной властью со своими женами и мужьями - иностранцами. Я не сомневаюсь, что у каких-то из этих пар основные драматические события развивались именно в 1984 году. Именно их, поэтому, следует признать главными героями этого “оруэллского” года. Такой подход полностью касается и 1988 года.

Эти наблюдения, разумеется, могут встретить законный скепсис. Мало ли еще кого можно сюда приписать? Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы хотел сразу оговориться, что предпринятое мною исследование - это всего лишь притча, притча заведомо не претендующая на выявление каких-то "объективных закономерностей". И тем не менее статистическая сверхъестественность этих находок безусловна.

+В этой связи я не могу не упомянуть, что у меня имеется «контрольная группа» «бальных» годов, в которые в жизни великих людей я не обнаружил вообще никаких событий! Вот как я на эту «контрольную группу» набрел. Как-то я обратил внимание, что «бальными» можно посчитать так же и те годы, в которые Вальпургиева ночь совпала с ночью Песах шейни и с субботой. Я проверил, когда имели место такие совпадения,  и выявил следующие годы: 1143, 1238, 1333, 1417, 1428, 1512, 1627, 1779, 1847 и 1999. Но как я уже сказал, в эти «бальные» годы я не обнаружил в жизни замечательных людей решительно ничего выдающегося. Между тем лично со мной в эту дату нечто интересное все же произошло.  Я припомнил, что в 1999 году в апреле находился в Москве (второй раз с 1992 года), а 30 апреля, в канун Вальпургиевой ночи, как раз побывал на Патриарших  прудах, по приглашению одного человека (кстати, собравшегося в том момент примирить три авраамитические религии), у которого там находился офис.

При этом любопытно, что подходящие для некой литературной мистификации "бальные" годы оказываются значимыми в первую очередь для самих же литераторов, но не для художников, композиторов, духовных и политических деятелей. Во всех этих "контрольных группах" находки единичны или отсутствуют (кстати, я могу показать, что двадцатилетний Леонардо да Винчи участвовал в бале 1474 года, шестнадцатилетняя Марго Валуа - прабабка-прообраз булгаковской Маргириты - приняла участие в бале 1569 года, а двенадцатилетний Моцарт был в числе приглашенных на бал 1768 года). И в то же время среди литераторов, просиявших в Европе с XII по первую половину XIX века, я обнаружил уже около полусотни имен. В настоящий момент я почти не сомневаюсь, что при желании могут быть обнаружены все сто королей.

Однако при этом все сделанные мною находки работают на общую схему. Они дополняют уже нарисованную мною картину, но никак не перечерчивают ее. Ведь связывание еще какого-то имени с той или иной сфирой вполне закономерно и ничему не противоречит. Так, например, родоначальника колена Иегуду однозначно идентифицируют со сфирой Великолепия, однако ее открытие в нижнем мире приписывается все же только Аарону.

Из числа обнаруженных мною "дополнительных королей", в первую очередь, следует назвать уже упомянутого выше Пушкина, который явно соответствует качеству Торжества. Однако качество это все же привнесено в мир не им, а Гете. Пушкин дополняет, а не определяет общую картину.

То же и Чаадаев, явственно тяготеющий к сфире Основы. Публикация им в 1836 году своих "Философических писем", публикация приведшая к "почтению его обыском" и даже объявлению сумасшедшим, говорит о том, что Чаадаев находится в числе приглашенных на бал. При этом я должен отметить, что "Философские письма" - сочинение для нашей темы отнюдь не случайное. Ведь помимо всего прочего в нем утверждается, что в значительной мере христианство состоялось в секулярной культуре ("Искали истины - нашли свободу и благоденствие")!

И конечно же, невозможно ничего не сказать об авторе мирового духа Шеллинге (1775-1854), относящемуся  к тому же качеству Основы. Став профессором в двадцатитрехлетнем возрасте, Шеллинг тогда же разработал свою систему и в тот ранний период был весьма плодовит и популярен. Однако после 1809 года, когда умерла его первая жена, а сам он стал подвергаться всестороннему остракизму, он практически перестал писать. Его мысль напряженно работала, но эта работа проявлялась лишь в лекционных курсах. Конспекты лекций расползались по Европе, иногда без авторского ведома издавались, а иногда издавались и под чужим именем. О Шеллинге и его философии стали распространяться самые превратные слухи.  Шеллинг захотел исправить положение, он начал готовить к изданию собрание своих сочинений, куда должны были войти и материалы его лекций,  но он так и не довел дело до конца. Большинство произведений Шеллинга были изданы посмертно. Причем многие даже во второй половине ХХ-го века.

Но почтил ли как-нибудь мировой дух своего автора? Во всяком случае, согласно контракту с издателем полного собрания его сочинений, Шеллинг  должен был сдать все материалы к пасхе 1836 года.

Я не хочу перегружать эту книгу прочими своими находками, хотя среди них имеются и весьма впечатляющие. Здесь мне важно отметить лишь то, что Сто Королей способны углубить и оттенить те глобальные смыслы, которые привнесены именно Семью Королями, но не способны изменить общую структуру.

В довершении к сказанному необходимо отметить, что мне не удалось сделать каких-либо находок относительно героев "ежегодных балов весеннего полнолуния", т.е. отыскать "индивидуумов нового мира", с которыми подобно Булгакову (посетившему вместе с Еленой Сергеевной 24 мая 1929 года Патриаршие пруды) именно в эту дату происходили решающие в их жизни события. Однако я допускаю, что Булгаков мог  изменить атмосферу, мог инициировать сакральность этой даты. И в том случае, если это произошло, ее следует мыслить не столько годовщиной некоего религиозного события, не столько воспоминанием (об исходе из Египта, о страданиях Праведника, о посещении Мировым Духом российской столицы), сколько призывом к самостоятельным свершениям, т.е. часом Чаши. "Весеннее праздничное полнолуние" является временем не торжественных речей, молебнов и застолий, а временем, благоприятным для экзистенциально значимых поступков. Поэтому хотя "ежевековых" балов уже более в истории не ожидается (ведь "поэма" завершена, и в XXI веке "бального" сочетания вообще не будет), вспоминать о них в форме собственных индивидуальных свершений, приуроченных к "праздничному (субботнему) весеннему полнолунию", вполне уместно.

 

    ***

 

Не только мне пришла в голову идея проинтерпретировать историю идей как некую цепь событий с вековым периодом. В том же 1988 году  Умберто Эко издает «Маятник Фуко», в котором описывается фантастическая история (причем формально оформленная как разворачивание «древа сфирот») некоего тайного общества, напрямую связанного с Граалем, и  возглавляемого «тридцатью шестью магистрами».

Сочинение это представляет собой заведомо вздорное провокативное переписывание истории человеческого духа (мирового духа) в свете некоего конспиративного "плана", стирающего грань между действительностью и вымыслом, и заведомо лишенного всякого смысла. В частности, "выясняется", что и Шекспир, и Сервантес не писали своих произведений, а составил их один из магистров - Роджер Бэкон. При этом на себя обращает внимание, что встречи магистров происходят раз в 120 лет! ("Диоталлеви быстро набросал следующую схему: Португалия, Англия, Франция, Германия, Болгария, Иерусалим – 1344, 1464, 1584, 1704, 1824, 1944")

Насколько я могу судить, те, кто одолели эту книгу, воспринимают ее  не только восторженно, но и вполне серьезно. Это озадачивает уже хотя бы потому, что в самом "Маятнике" содержится критическая оценка собственного содержания, как например: "Ваш план чудовищен… У Гомера множество смыслов, именно благодаря тому, что Гомер ясен, прозрачен. А твои розенкрейцерские манифесты не ясны и не прозрачны. Это утробное урчанье, а прикидывается речью. Сколько народу разбирало эту речь, столько раз находили в ней что хотели. В Гомере нету тайн. В вашем Плане тайны есть, да еще в нем полно противоречий. Поэтому тысячи дураков поверят в ваш план, их вера будет крепче меди. Выбросьте все, и поскорее. Гомер не мухлевал. Вы мухлюете. Вас послушаются все…  Люди охотнее верят в лосьоны против лысины. Люди инстинктивно чувствуют, что в таком лосьоне сочетаются взаимоисключающие реальности, что в нем отсутствует логика и отсутствует честность. Но так как им говорили, что Бог загадочен и неизъясним, нелогичность - это именно то качество, которое, по их мнению, присуще Богу. Нелогичное для них означает - близкое к чуду. Вы придумали лосьон против лысин. Мне не нравится, это плохая игрушка". 

Если «Маятник» - это действительно умышленная манипуляция массовым сознанием, преднамеренное использование интеллектуальных завихрений европейцев, утративших основные ценностные ориентиры., то это произведение можно признать блестящей шуткой мирового духа, шуткой, явственно перекликающейся с «бальными  годами».

 

 

 

33.53 И овладейте этой землей и заселите ее, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею…

 

 

Таков мандат Библии. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что этот мандат целиком и полностью подтвержден также и международным правом. Д-р Кирилл Богданович в статье «Правовая основа воссоздания и существования современного государства Израиль» пишет: «Является непреложным фактом то, что единственным действующим международно-правовым нормативным документом о государственном устройстве территории бывшей Оттоманской Палестины является Решение Лиги Наций (League of Nations). Это Решение принял Совет Лиги наций 24-го апреля 1920-го года на конференции в Сан-Ремо («The San Remo Conference»). Решение вступило в силу и стало обязательным для всех стран мира, признающих нормы международного права. В соответствии с этим решением вся территория бывшей Оттоманской Палестины предназначена для расселения только евреев и воссоздания там «Национального Дома евреев»… В соответствии с этим, решением Лиги Наций евреи были признаны единственной национальной общиной, имеющей право создать свою государственность на территории бывшей Оттоманской Палестины – провозгласить свое государство. При этом, в соответствии с нормами и духом международного права, решение Лиги Наций и не могло, и не предопределило форм государственности в пределах территории бывшей Оттоманской Палестины, в том числе и количество государств, которые создадут евреи на своей территории. Поэтому в Решении использовано понятие «Национальный Дом евреев», а не «государство евреев»… 

Авторы Мандата жестко и однозначно закрепили в его Условиях, обязательных для Великобритании, нормы, направленные за защиту прав евреев на всю территорию бывшей Оттоманской Палестины. Так, учитывая возможность покушения со стороны других стран, племен или национальных групп на право евреев восстановить их государства на территории бывшей Оттоманской Палестины, Лига Наций в статье №5 Мандата четко зафиксировала исключительное право евреев на создание государства на территории бывшей Оттоманской Палестины. Эта статья запрещает «аннексию, сдачу в аренду или передачу какой либо части Палестины под контроль какого-либо иностранного государства». Под «иностранным», по букве и логике Решения, в документе понимается любое государство, кроме созданного общиной евреев. Т.е. на международно-правовом уровне установлен прямой запрет создания на территории бывшей Оттоманской Палестины какого либо государства, кроме созданного общиной евреев. В соответствии с этим, создание и даже попытка создания любого такого государства на этой территории является нарушением установленной нормы международного права… (Создание арабского государства Иордания – противозаконный акт, преступление, совершенное Великобританией)…

В развитие статьи №5 в Мандат введены дополнительные обеспечивающие нормы. Так статьи №6 и №7 Мандата устанавливают не только безусловное право евреев на иммиграцию в Палестину, они устанавливают и безусловное право евреев на поселение в любом месте на территории бывшей Оттоманской Палестины, более того - они прямо запрещают кому-либо препятствовать этому процессу. В силу этого любые решения международных организаций или правительств любых стран, организаций и граждан, ограничивающих расселение евреев по всей территории бывшей Оттоманской Палестины, запрещающих евреям селиться в любом месте Эрец-Исраэль, - есть безусловное нарушение норм международного права и международное преступление….

В настоящее время решение Лиги Наций по территории бывшей Оттоманской Палестины является не только действующей, но и единственной действующей и имеющей обязательную силу международно-правовой нормой (законом), регламентирующей формирование государственности территории бывшей Оттоманской Палестины. В 1946 году, когда Лигу Наций сменяет Организация Объединенных Наций, в Устав ООН специально вводится статья (статья №80, 12-й главы Устава ООН, Charter of the United Nations) о сохранении в силе Мандатов Лиги Наций (включая и условия британского Мандата на Палестину). Отменить статью №80 Устава ООН даже Генассамблея ООН не может. Этого не требуют даже исламские страны так как в силу конструкции статьи, в случае изъятия или изменения статьи потеряют всякую международно-правовую легитимность все страны, возникшие на месте Оттоманской империи...

Так что, принимая грозные резолюции, отрицающие право Израиля на всю территорию бывшей Оттоманской Палестины, Генеральная Ассамблея ООН и Совет Безопасности по существу всегда только пытались запугать правительство Израиля с целью принудить его взять на себя ответственность за нарушение Решения Лиги Наций. Сама ООН не может принять решение, противоречащее условиям ее создания, так как, приняв такое решение, ООН совершит юридическое харакири.

Это всегда было ясно всем минимально грамотным членам представительств стран в ООН и дипломатам. Только далекая от международного права и не знающая тонкостей Устава ООН публика могла с замиранием духа следить за дебатами по поводу очередной резолюции ООН с требованиями к Израилю отдать свою территорию, уйти с якобы «оккупированных» земель, прекратить бороться с террором. Цель всех этих резолюций была чисто пропагандистская - воздействовать на общественное мнение и создать ситуацию, когда в общественном сознании кровавый исламский террор превратится в национально-освободительную борьбу, а нарушители норм международного и уголовного права (т.е. преступники) - в жертв «израильской агрессии и оккупации»...

В силу юридической конструкции и формы решения Лиги Наций по территории Оттоманской Палестины отменить его действие и отдать часть этой территории для нееврейского государства (с позиции норм международного права) не может даже Правительство Государства Израиль. В рамках решения Лиги Наций правительство Государства Израиль имеет полномочия выступать от имени всех евреев только до тех пор, пока оно контролирует (или претендует на) всю территорию бывшей Оттоманской Палестины. Если правительство Израиля отказывается от прав Государства Израиль на часть территории бывшей Оттоманской Палестины, то и этим оно не дает никому права на создание нееврейского государства на этой территории. Правительство Израиля, в соответствии с решением Лиги Наций, не имеет для этого полномочий. Даже если правительство Израиля и сделает такое, то оно лишь обозначает себя как правительство одного из еврейских государств, представляющего определенную группу евреев, живущих на части территории бывшей Оттоманской Палестины, территории Эрец-Исраэль. Это открывает правовую базу для создания, как минимум, еще одного еврейского государства на этой территории… Формально, в строгом соответствии с действующими нормами международного права, может возникнуть еще любое число еврейских государств».

 

 

vvv

 

 

36.4 И когда будет юбилей у сынов Израиля…

 

В связи с отсчетом юбилеев, т.е. пятидесятилетий, уместно рассмотреть значение «века», попытаться понять, как «столетие» оказалось мерой истории.

После семи семилетий Тора предписывает отмечать еще один дополнительный пятидесятый – юбилейный - год. При этом знаменательно, что провозглашение юбилея происходило под звуки шофара, но не в День Суда (Рош-Ашана), как это имеет место ежегодно, а в день Искупления, день Прощения, - как сказано: «И воструби в шофар в седьмой месяц, в десятый день месяца; в день искупления вострубите в шофар по всей земле вашей. И освятите пятидесятый год, и объявите свободу  на земле всем жителям ее; юбилей да будет это у вас; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый к семье своей возвратитесь. Юбилеем да будет у вас этот пятидесятый год» (Ваикра 25.7-11). Но тем самым юбилейное трубление в шофар как бы противопоставлялось трублению ежегодному,  трублению Новолетия.

Таким образом мы видим, что как каждый год мир судится, так каждые семь лет, а в особенности же каждые пятьдесят лет, он милуется. Мы видим, что последовательный отсчет лет от сотворения мира – это отсчет «будничный», который совершается под знаком суда и соответствует имени Элоким, а счет годов шмиты и юбилеев – это священный счет, соответствующий Четырехбуквенному имени.

Но какой смысл может иметь противопоставление годового и семилетнего, а в пределе даже пятидесятилетнего циклов? Почему суд связан с годовым периодом, а милость с пятидесятилетним?

Мы вправе предположить, что речь здесь может идти о суде - над человеком, срок которого измеряется годами, и о милости - над всем миром, для которого пятьдесят лет – как один год.  Но как это может быть? Ведь на первый взгляд все должно быть вроде бы прямо наоборот. Суд, т.е. безличные законы должны быть связаны с мирозданием, с обществом как целым, а милость должна быть направлена на живого человека. Миром как целым правит безличный закон (хашгаха клалит), в то время как судьбу каждого отдельного человека определяет Провидение, т.е. личный Бог  (хашгаха пратит).

 Так оно, по-видимому, и есть. Однако так выглядит лишь с нашей точки зрения. С точки зрения Всевышнего соотношение должно быть как раз обратным. Судя людей, Он судит каждого, выносит приговор каждому в отдельности, а затем одаряет милостью. Мир же Он хранит до последнего дня Своим провидением, а затем предает суду.

Таким образом, мы вправе проинтерпретировать это парадоксальное распределение суда и милости между индивидом и обществом следующим образом: праведник судится ради оправдания всего мира.

Но каково соотношение индивидуума и всего мира? Иудаизм в целом принимает учение о микро- и макрокосмосе. В гемаре в отношении человека даже используется соответствующий ивритский термин «олам катан» (малый мир). А в «Морэ невухим» Рамбам рассматривает понятие микрокосмоса  весьма близко к тому, как это делали древние греки.

Между тем в иудаизме присутствует еще одно понятие, в связи с которым противопоставление отдельного человека «всему миру» выглядит гораздо оригинальней и продуктивней, я имею в виду понятие «кнессет Исраэль» - собрание всех еврейских душ, являющееся своеобразным надисторическим субъектом.

В самом деле, в духе иудаизма естественнее было бы  противопоставлять не микрокосм макрокосмосу, а микроанторопос макроантропосу, обитающему в истории и образующему историю. Не случайно на иврите «история» буквально именуется «родословной» («толдот»). Соответственно мировая история – это родословная всего человечества, это своеобразная игра крови, которая следующим образом обыгрывается Булгаковым в одной из сцен Великого бала сатаны: «Притом вы сами - королевской крови». «Почему королевской крови?» - испуганно шепнула Маргарита, прижимаясь к Коровьеву. «Ах, королева, - игриво трещал Коровьев, - вопросы крови - самые сложные вопросы в мире! И если бы расспросить некоторых прабабушек и в особенности тех из них, что пользовались репутацией смиренниц, удивительнейшие тайны открылись бы, уважаемая Маргарита Николаевна. Я ничуть не погрешу, если, говоря об этом, упомяну о причудливо тасуемой колоде карт. Есть вещи, в которых совершенно недействительны ни сословные перегородки, ни даже границы между государствами. Намекну: одна из французских королев, жившая в шестнадцатом веке, надо полагать, очень изумилась бы, если бы кто-нибудь сказал ей, что ее прелестную прапрапраправнучку я по прошествии многих лет буду вести под руку в Москве по бальным залам».  Коровьеву вторит Воланд: «Да, прав Коровьев! Как причудливо тасуется колода! Кровь!».

Как-то, совсем не памятуя в тот момент о булгаковском образе «причудливо тасующейся колоды» (тем более в связи с человеческой родословной), я посвятил своей жене следующие строки:

 

«В Своем пасьянсе Царь Небесный

Нас положил душа к душе.

Когда открыл в тебе Невесту

Ты крестной мне была уже.

Но вот решение нашлось.

Ты кротко села предо мною,

И с той минуты началось

Наше свиданье в жизнь длиною». И т.д.

 

Не мою ли «семейную хронику» имел, в самом деле, в виду Воланд, когда молвил свое: «прав Коровьев»?

Как бы то ни было, ничто не мешает нам рассмотреть «еврейский космос» не как вселенную, а как всемирное историческое пространство, как причудливую игру двух родословных древ - древа Иакова и древа Адама (Эдома).   

Но при этом, весьма знаменательными окажутся масштабы этих миров: индивидуального и общечеловеческого, исторического. Здесь вполне уместно сопоставить две иудейские «константы», ограничивающие продолжительность возрастов, как человеческого индивида, так и всеобщей истории. Продолжительность жизни человека, согласно еврейской традиции, составляет 120 лет; продолжительность существования мира в трактате Сангедрин (97.а) оценивается – в шесть тысяч лет.

Но если человек судится каждое Новолетие и тем самым 120 раз по числу лет своей жизни, то мы вправе предположить, что и весь мир милуется также 120 раз - по числу своих лет. Но удивительное дело, в этом случае «год» всего мира  будет соответствовать 50 годам, т.е. юбилею! 

Таким образом, можно сказать, что в идее юбилея неявно заключена идея года жизни всего мира, года жизни человечества. Как каждый человек судится раз в свой год, так человечество раз в свой год милуется.   Соответственно история не случайно мерится столетиями, мерится веками, т.е. если не юбилеями, то во всяком случае парой юбилеев!

С того момента, как человечество стало испытывать единство, оно стало испытывать также и пристрастие к «круглым» датам. Уже средневековые люди явно придавали значение и векам и тысячелетиям. Хорошо известно, что, например, наступление XI века напряженно встречалось многими христианами, серьезно ожидавшими в этом году конца света. Тот же Данте приписывал свое откровение «Божественной комедии» 1300 году, хотя истинная датировка написания этого сочинения представляется иной. Значение «века» как некой временной вехи так же естественно применять по отношению к истории человечества, как по отношению к отдельному человеку уместно применять  недели и годы.

Мы тупеем, когда слышим, что по данным науки, земля возникла более 4 миллиардов лет назад, а жизнь на ней зародилась миллиард лет назад. Мы неспособны непосредственно ощутить срок в сотни миллионов лет,  отделяющий нас от мезозоя - эпохи динозавров, и даже срок в один миллион лет, связанный с находками первых останков человека, кажется нам совершенно нерелевантным.

Однако как только мы входим в историю, т.е. в историю цивилизаций, которая началась приблизительно тогда же, когда еврейская традиция датирует «сотворение мира» - все меняется. Пять тысяч лет – это срок большой, но все же легко охватываемый нашим сознанием.

Человеческая история вся под руками. При желании мы можем легко ориентироваться в ней, а главное не пугаться ее масштабов. Я родился в 1952 году и провел свое детство преимущественно в окружении людей XIX века, некоторые из которых родились даже не в 90-х, а в 80-х и 70-х годах. XIX век мне близок, близок как никакой другой, я дотягиваюсь до него легко и просто, как до дорогих воспоминаний детства, которое было проникнуто понятиями и укладом этих людей. Живу же я и пишу сейчас эту книгу в XXI веке и тем самым как бы соприкасаюсь с тремя столетиями – XIX, XX и XXI. Более того, простой расчет показывает, что если Всевышний даст мне прожить еще, скажем, лет тридцать, то я имею шанс провести свою старость в окружении внуков, которым внешне ничто не мешает дожить до XXII века и даже успеть обосноваться в нем. Таким образом, получается, что, вступив в жизнь в окружении детей XIX века, я имею шанс завершить ее в окружении детей XXII века!

Как бы то ни было, соразмерность человеческой жизни и жизни исторической - это данность, которой иудаизм задает свой четкий масштаб: один к пятидесяти, а именно, 120 лет индивидуальной жизни к шести тысячам лет жизни общечеловеческой.

Счет юбилеев, разумеется, не совпадает с отсчетом столетий от рождения Человека из Назарета, между тем не удивляет, что в координатах этого отсчета ироничный мировой дух пожелал отметить своим балом именно каждое столетие.