ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ
(принципы и перспективы
иудео-христианского диалога)
В книге «Теология дополнительности»
производится детальный и всесторонний анализ взаимоотношений иудаизма и
христианства.
Разность подходов обеих
религий представляется автором не как противоречие между ними, а как
антиномическое сопряжение. Другими словами, позиции иудаизма
и христианства рассматриваются не как взаимоисключающие, а как подразумевающие
друг друга.
Практически это означает,
что иудаизм и христианство способны усмотреть друг в
друге не опровержение, а своеобразное подтверждение собственных позиций.
В частности, автор
пытается показать, что сохранение и поддержание иудаизма в его традиционных
формах оказывается в прямых интересах христианства; что миссионерская
деятельность по отношению к иудаизму приносит вред не только Израилю, но также
и Церкви, подрывает ее собственные устои.
Идеи, изложенные в книге,
можно рекомендовать как модель и основание для построения позитивных отношений
между еврейской и христианской общиной.
Диалог между религиозными
традициями ценен в любой ситуации. Если даже в ходе диалога мы не раскрываем
перед собой какую-то более широкую перспективу, мы, по крайней мене, лучше
проясняем свои собственные позиции.
Любую религию
можно сопоставить с любой другой – близкой и далекой по отношению к ней - так что
это сопоставление окажется полезным и осмысленным для них обоих. Это
справедливо как для религий, различающихся радикально, так и для тех, которые
восходят к одному истоку и представляют собой скорее два разных течения внутри
одной религии. Так, сопоставляя христианство с индуизмом, мы можем
противопоставить идею «боговоплощения» идее «аватар», а сравнивая православие и
католицизм, сможем лучше уяснить, в чем, например, состоит суть
евхаристического единства. Между тем на этом общем фоне сопоставления всех со
всеми сравнение иудаизма с христианством будет выделяться своей загадочной
осмысленностью. Можно с полным правом сказать, что такого
соотношения, которое имеет место между иудаизмом и христианством, не существует
ни в каких других случаях ни между близкими, ни между дальними верами.
Полемическая литература ясно
показывает, что в своем формировании иудеи и христиане
отталкивались друг от друга, заостряя одни из своих положений и притупляя
другие. Претендуя являться духовными наследниками одного субъекта – древнего
Израиля, Отцы Церкви и Мудрецы Талмуда мыслили и строили свои религии с
установкой, чтобы не быть «как эти». Так, христиане больше всего на свете
боялись походить на иудеев, боялись «закваски фарисейской», и фиксировались на
противопоставлении веры и закона. Евреи, наоборот, как чумы сторонились
«закваски христианской» и предупредительно старались веру с законом не
сталкивать. В этом смысле не только иудаизм хранится в генах христиан, но и
христианство обнаруживается, по меньшей мере, в части иудейских генов.
Однако в данном случае речь идет
не только об альтернативном взаимоотталкивании, которое
можно проследить и во многих других ситуациях (вспомним, например, реформацию и
контрреформацию). В случае с иудаизмом и христианством существенно то, что
водораздел между этими религиями задается не просто близостью и дальностью
подходов, но определениями «подхода» как такового.
Мартин Бубер в своем сочинении
«Два образа веры» писал: «Есть два – и только два – образа или типа веры… Оба они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма
веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет
«достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры
обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность
чего-либо… Один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а
другой у христиан» (Мартин Бубер «Два образа веры» Москва 1995. издательство
«Республика» стр 234)
Иными словами, Бубер сравнивает
коренной иудейский тип непосредственной дорефлексивной веры с эллинизированным
теологическим типом. В частности он пишет: «Если мы рассмотрим беседы Иисуса с
учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два
этапа одного пути, то мы сразу заметим, что на этом пути было приобретено и что
утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной
диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность
не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента. В этом смысле
Иисус подлинной традиции – все еще библейский человек, но Иисус теологии – уже
нет» «Два образа веры» Москва 1995 издательство «Республика» стр 251
В своем исследовании
Бубер по существу показывает, что в случае иудаизма и христианства мы имеем дело
не с двумя верами, а именно с двумя образами одной и той же веры. И это очень
важное и ценное наблюдение.
Действительно, при всей
резкости взаимных нападок, которыми на протяжении веков обменивались иудеи и
христиане, невозможно не отметить, что они не только опираются на один источник
- ТАНАХ, т.е. на одну и ту же «письменную Тору», но что они и «устно»
выражаются достаточно близко.
Как остроумно заметил христианский автор Ханс
Уко: «Христианская церковь родилась в мире иудаизма и употребляет почти тот же
язык. О церкви будут всегда говорить так, как однажды было сказано о Петре:
«точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф 26:73). Однако, во
многом подобно Петру, церковь часто отрицала своё происхождение, своё иудейское
наследие». Ханс Уко «Иудеи и христиане: общие корни и новые горизонты»
http://www.berkovich-zametki.com/Nomer13/Uko1.htm
Разумеется, главное отличие
позиций иудеев и христиан коренится в отношении к личности назаретского
Учителя. Для христианина основа его религии строится на доверии к этой
личности, в то время как в глазах иудея Иисус в лучшем случае лишен всякого
авторитета.
Вопрос о личности Иисуса и об
отношении к нему иудеев я рассмотрю в завершении этой книги, ибо этот пункт в конце концов действительно является ключевым. Однако, если до времени «персональных» вопросов не касаться и
говорить исключительно о содержательной стороне вероучений (а обычно копья
ломаются именно по этому поводу), то показать, чем иудейская вера отличается от
христианской, становится совсем не просто.
Во всех тех пунктах, которые
обычно слывут как образцы раздора, в действительности точки соприкосновения
всегда имеются.
Так, традиционно
считается, что христианство держится на всепрощении и милости, в то время как
иудаизм все строго взвешивает и рассчитывает. В Нагорной проповеди говорится: «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7.1), или «Любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь
за обижающих вас» (Мф 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел
пишет: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу
Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг
твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь
ему на голову горящие уголья» (Рим 12.14-20)
Но при этом
характерно, что в этом поучении Павел опирается именно на два «ветхозаветных»
высказывания: «у Меня отмщение и воздаяние» (Втор 32.35) и «Если голоден враг
твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли
собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притчи 25.21).
Однако иудеи так же
умеют делать соответствующие выводы из этих двух источников. Так в трактате «Перкей
Авот» (4.24) сказано: «Когда враг твой падает – не радуйся; когда он
спотыкается – да не ликует сердце твое: Господь увидит, найдет это дурным и
гнев Свой обратит от него на тебя».
Более того, все
иудейские харизматические движения хасидского толка выставляли «непротивление»
на первый план. Так, в книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в
том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью
подходить к исполнению предписаний, иными словами, не настаивать в своих
собственных интересах на букве Торы».
В книге «Тания» (19) в этой связи
говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в сердце его, чтобы
заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на
которого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от
него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также
не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а напротив, на зло
отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на
примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».
Иногда можно услышать, что
христианство учит о радикальном изменении природы человека, вызванном
грехопадением, в то время как иудаизм признает человеческую природу в своей
основе не изменившейся.
Но и этот признак отнюдь не
однозначен. Вот что, например, пишет о грехопадении р. Моше Хаим Луцато
(1707-1746): «Со стороны своего истинного корня человеческий род не потерял
высшего аспекта из тех аспектов, которыми обладал к моменту совершения греха.
Первый человек не был отвергнут насовсем, настолько, что не сможет вернуться на
высшую ступень, но актуально он находится на низшей ступени, обладая потенцией
подняться до степени высшей» ( Моше Хаим
Луцато «Путь творца» II 4.3)
Очевидно, что это определение
допускает самые разные трактовки, включая христианскую,
ибо искупление возможно по той причине, что в своей основе человек остался еще
человеком, стоя даже на последней ступени.
Сравнивая иудаизм и христианство,
невозможно не отметить их полярного отношения к браку. Для христианства
семейная жизнь традиционно выглядит как сфера враждебная религии, как сфера,
которой правильнее пренебречь. Для иудаизма брак - это необходимая религиозная
основа. Комплементарность подходов здесь налицо. Но вместе с тем невозможно
отрицать, что даже в вопросе брака иудейское и христианское учения
перекрываются. Как известно, протестантизм отвергает монашество, а шведский
мистик Сведенборг, учение которого положено в основание нескольких христианских
общин, видит в браке основу духовной жизни и даже считает, что истинный брак
возможен только среди христиан. Иудаизм, со своей стороны, также способен
оценить положительную сторону целибата. Во всяком случае, иудаизм не видит в
длительном половом воздержании ничего греховного, если оно делается во имя
изучения Торы. В Гемаре приводится несколько историй о мудрецах, которые годами
жили в отдалении от своих жен.
Часто и иудеи и христиане
сходятся в том, что христиане верят в страдающего слабого Мессию, а евреи - в торжествующего. Но во-первых,
христиане верят во второе пришествие, которое будет именно «торжествующим», а
во-вторых, иудаизму также знаком образ страдающего мессии. Согласно одной
талмудической агаде (Сангедрин 98.а) Мессия нищенствует у ворот Рима, а в
трактате Сукка (52а) утверждается, что Мессия будет убит. Что же касается
сопутствующих приходу Мессии бедствий, то вера в них отражена в устойчивом
понятии «хевлей машиах» («мессианские скорби»).
Иногда можно услышать, что
иудаизму чужда христианская идея искупительности страданий праведника в
отношении постороннего для него грешника. Но и это неверно. Например, в Талмуде
говорится: «Сказал рабби Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с
заповедями о красной телице? Как красная телица дана для искупления, так и
смерть праведника искупает. Сказал рабби Элиэзер: почему в рассказе о смерти
Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния священства служат для
искупления, так и смерть праведников искупает" (Моэд Катан
28.а).
Причем в некоторых случаях эта
искупительная роль праведника признается даже решающей для спасения грешника.
Вот, например, что говорит по этому поводу не хасидский цадик, а глава
митнагедов Виленский Гаон: «Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается
из геенома, пока его не вытащит праведник» (Эвен шлема 10.20).
В книге Зохар (3.14б) говорится:
«Сказал рабби Йоси: В то время, когда дети земли оказались виновны
перед Святым, благословен Он, ведет Он беседу с тем праведником, который
находится во вселенной. Ради того, чтобы услышать молитву за обитателей
вселенной и примириться с ними. Что делает Святой, благословен Он? Вступает с
ними в беседу о грешниках земли. Говорит, что всех их погубит, и лишь ему
одному сделает добро. Как поступает тот праведник? Забывает о себе и несет всю
вселенную, чтобы примирился Святой, благословен Он, с ними».
В этой связи теряет свою остроту
даже то различие, которое кажется достаточно очевидным, - отношение к идее
причастия. Если иудей выполняет возложенную на него миссию самостоятельно, то
христианин видит свою задачу в том, чтобы приобщиться плодов чужой миссии.
Христианский опыт – это в первую очередь опыт причастия. Но аналогичная идея
находит свое выражение также и в иудаизме, а именно в опыте хасидизма. Хасид в
первую очередь полагается именно на заслуги своего Цадика, своего Праведника, а
не на себя.
Иудеи часто приписывают
христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью находить смысл в простых радостях жизни. Но с одной стороны христиане
подчеркивают, что видят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а с
другой стороны иудеи также не чужды столкнуть душу с
телом. В Зогаре тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что
праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться
вкусовыми качествами пищи. В Тании (32) сказано: «презрение и отвращение к телу
и радость, связанная только с душой, - путь прямой и легкий для того, чтобы
прийти к исполнению заповеди «Люби ближнего своего, как самого себя».
Наконец, как я уже
отмечал, считается, что христиане противопоставляют веру делам, сталкивают их
(«Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» Рим 3.28). В то время
как вера иудаизма проявляется прежде всего, если не
исключительно, в «делах», в исполнении заповедей («Будь внимателен к легкой
заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них» Перкей Авот
2.1). Но в действительности вера выделяется и противопоставляется Закону не
только в Новом Завете, но и в Талмуде. Например, «Шестьсот тринадцать заповедей
даны Израилю, пришел Хавакук и свел их к одной, как написано: «А праведник
верой своей будет жить» (Макот 24а).
Разумеется, иудеи и христиане
расходятся в своем отношении к необходимости соблюдения законов Торы. Евреи
видят основу своей религии в скрупулезном исполнении заповедей, христиане видят
в законе временную меру - «детоводителя ко Христу»
(Гал 3.24).
К этому вопросу я еще отдельно
вернусь. Но пока отмечу, что в первом приближении сопоставление иудаизма и
христианства в вопросе их отношения к Закону лишено смысла, так как Закон дан
исключительно евреям. Иудеи не желают, чтобы неевреи обрезывались и накладывали
тфиллин в той же мере, что и христиане.
Ну а церковные догматы? – спросит
тут каждый. – Здесь-то ведь точно имеет место принципиальное отличие. Ведь
учение о троице и боговоплощении, на которых стоит христианство, радикально
расходится с представлениями евреев. Можно показать, что и это расхождение
далеко не столь однозначно.
Как я попытаюсь показать,
иудаизму (в его собственных терминах) хорошо знакомы те христианские
представления, которые казалось бы радикально отличают
его от христианства, а именно учение о «триединстве» и «боговоплощении».
Действительно, каббала
различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных
ликов - «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также признает, что
праведник – это сам Всесвятой на земле.
О еврейском представлении о роли праведника разговор пойдет отдельно, в
отношении же десяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что исследуя
жизнь этих божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от
рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот
вопрос, с которого собственно говоря и начинается
христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в
непосредственном религиозном опыте? Иудаизм уклоняется от вопроса о
формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью
«парцуфим».
В христианстве также
имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о
«троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и
«Святой Дух». Но христианство как религия началось с того, что попыталось
рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все
мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд,
сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на
них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец
первой концепции Павел Самосатский (III век) учил, что Бог един, и
соответственно Сын и Дух - это не полноценные лица, а силы единого Божества.
Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица троицы - это лишь формы
проявления единого Божества.
Догматический принцип
триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое - ум - душа») формировался в полемике с
субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в
общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был
проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием
Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После
этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно
которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.
Поэтому первое, что бы
сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, - они выяснили бы,
как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально
логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически
или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы
(Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно
за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты
(например, Пико делла Мирандола) видели в каббале подтверждение христианских
взглядов.
Но как мы видим, какое-то
различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает,
так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что
иудейская «пятерица» - это нечто «совершенно другое», нежели христианская
«троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся.
Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества,
или же как его «лица», можно встретить лишь у
секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у
самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.
В популярной литературе
«сфирот» иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что
культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам». В
этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в
одном исследовании Моше Иделя: “Есть такие, которые говорят, что десять сфирот
являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но
лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие,
которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто
находящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что
сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорят,
что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов...
Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же,
кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии,
идут верно".
אידל, משה, תארים
וספירות
בתיאולוגיה
היהודית, מחקרים
בהגות יהודית. עורכים: שרה א. הלר
וילנסקי, משה
אידל. ירושלים: הוצאת
מאגנס, תשמט 87-111
Но вместо того чтобы идти этим
третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли просто
уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь между «верой» и
«теорией».
Однако что стоит за этим отказом,
особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно в связи
с учением о «боговоплощении».
Идея боговоплощения выглядит
ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства.
Действительно, для христианства в этой идее заключается
чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения
Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате
«вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения»,
т.е. такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением,
созданным Им Силам.
Это
расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно
рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом
столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у вопроса этого имеется
один специальный аспект, в котором особенность иудаизма и христианства, как
двух альтернативных герменевтических
подходов, необыкновенно ярко высвечивается.
Как это ни парадоксально, но
именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее
боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную
сопряженность и даже парность этих вер.
Рабби Моше бен Маймон
(Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского
подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями
не есть только различие между великим и малым, но - различие по виду
существования. Иными словами, следует внушать каждому, что
Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от
друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо
сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их
охватывает одно общее определение... Все, что может быть приписано Ему,
отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим
образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» (Рамбам
«Путеводитель заблудших» Гл 35).
Этим утверждением Рамбам (1135-1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда
(1126-1198) и Ибн-Сины (980-1037) о том, тождественно ли существование с
сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией
(субстанция есть сущее через само себя, а акциденция - через участие в
другом). Если существование нетождественно с сущностью, тогда бытие Бога
и бытие человека - это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба
существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с
сущностью, то бытие субстанций и акциденций, как и бытие разных акциденций,
отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом бытие Бога и бытие человека можно понять или как
одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая
позиция), либо как две разные действительности, не объединяемые ничем, как
только одним и тем же словом, ведь сущность Бога принципиально отличается от
несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал
Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой,
и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.
Включившийся в эту полемику Фома Аквинский (он родился через двадцать лет
после смерти Рамбама), нашел этой проблеме свое оригинальное решение. Он
подверг радикальному переосмыслению сам этот вопрос. Согласно Аквинату,
существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее.
Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как
акту. Поэтому сущность по отношению к бытию выступает как потенция по отношению
к акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, по своей
сути, однако, сводимый к другим: быть можно через себя (субстанция) или через
другое (акциденция), но будучи через самого себя, можно нуждаться для
существования в другом (материальная субстанция) или только в себе
(субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то
же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или иными
словами о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.
Нетрудно
заметить, что это положение явилось философской калькой «догмата о
боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и
истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно»
совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».
Вот как характеризуется это
учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты усматривают в
том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов
бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного,
божественного и сотворенного и т.д., в конечном счете - для построения
теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его
понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное
проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса,
удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия
ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность
вырывает между Богом и природой пропасть, т.е. ведет к радикальному дуализму, в
конечном итоге – к негативной теологии». (Современная западная философия
Москва 1991 стр 22)
Итак,
даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской
теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно
раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии»,
и «Зохара», ведущую к «пантеизму».
Однако
полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская позиция
противостоит еврейской «невразумительности», значит не вполне понимать существо
проблемы.
Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и
истинным человеком (а бытие - отдельным актом, совмещающим субстанции и
акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и
дольний мир, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь
за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В
христологии, т.е. в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же
расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти
парадоксы стали приоткрываться только в ХХ веке в теологии соотношения заведомо
несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна
другой как «Путеводитель» и «Зохар».
Очертив
границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений,
сам парадокс христианство не решило, и решить не могло. О том
как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с «Зохаром», а «христология
сверху» с «христологией снизу», оно не знает.
Это с
одной стороны. С другой стороны еврейский мир, объявив и «Путеводитель» и
«Зохар» в равной мере своими фундаментальными источниками и оставаясь при этом
единой общиной, в действительности представляет собой не «тупик», а
альтернативное решение той же проблемы. Еврейский мир содержит в себе обе эти
антиномические позиции в их первозданной и незамутненной чистоте, не ища
разумного компромисса между ними.
В свое
время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик»
Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире
грядущем» רמב'ם
משנה תורה .
הלכות תשובה .3.7)
Но
последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того и другого.
Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель»
Рамбама и «Критические глоссы» Раавада. Относя два эти подхода к одной
традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство
совершает в «мысли», а именно сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а
не мыслит ее. Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с
религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной
антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.
Говоря
об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает
диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской
триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен.
Только Бог знает, как примирять, мы – нет» (Рабби
Соловейчик сборник статей «Катарсис» («Этика величия и этика скромности») стр 223. Маханаим Иерусалим 1991).
Таким
образом мы видим, что даже в пунктах самого острого идейного
расхождения иудаизм и христианство представляют собой не столько две
взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два спаренных и соотнесенных
образа одной веры.
Итак, какой бы сферы мы не
коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан всегда
будут перекрываться, что различия между иудаизмом и христианством постоянно
будут ускользать.
Но почему тогда мы различаем
между иудаизмом и христианством столь же мгновенно и однозначно, как различаем между
женщиной и мужчиной? Что заставляет подавляющее большинство людей считать
иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в
принципе не дано друг с другом договориться?
Как мы помним, в своем сочинении
«Два образа веры» Бубер дает достаточно убедительный ответ на этот вопрос: Вера
иудея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то»,
второй - «чему-то».
Напрашивается вывод, что в основе различия
между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина,
сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ
философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив,
филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина,
какой бы общий характер она не носила, выводится иудаизмом из текста, коренится
в деталях.
Христианин читает и толкует
Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение»,
«божественный план спасения» и т.п.). Отдельные слова и детали обретают
значение в свете вполне интеллектуальной общей концепции. Иудаизм же такой
заведомой концепцией в принципе не обладает, и
апеллируя к Источнику, придает значение не просто каждой букве, но даже
особенностям ее написания - размеру и толщине; существует множество истолкований,
связанных даже с графикой букв.
Например, то
что Тора начинается с буквы «ב» - «бет»,
закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что
человек должен исследовать в первую
очередь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен
стремиться проникнуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что
существует «над» миром и «под» ним.
Перевод Торы исходно
воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а … как комментарий. Действительно,
любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно
включает в себя так же и перевод Торы на арамейский язык - перевод Анкелоса.
Этот перевод служит одной единственной цели - лучшему усвоению того, в каком
значении этот мудрец понимал те или иные слова Торы.
Отношение христиан обратное: Даже
свой основной источник - Евангелие они сохранили не в оригинале, а именно в
переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего
Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более
приспособленном для такой задачи.
В своей экзегезе христианство
исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рождение свыше»), иудаизм –
из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама,
Ицхака и Иакова).
Для христианина смысл может даже
противостоять букве Писания. Во всяком случае именно
так воспринимаются многие слова Евангелия. Например: «Вы слышали, что сказано
«око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам - не противьтесь злому» (Мф 5.38).
Иудаизму хорошо известен и сам этом принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк
закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует
Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип
укореняет в букве, в тексте ТАНАХа: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили
бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал
(Раббе): «отдай им их одежду». Тот спросил: «По закону ли это? Рав ответил:
«Да, чтобы ты ходил путем благих» (Притчи 2.20). Отдал
он им одежду. Они же сказали Раву: «Мы бедны, мы трудились весь день и
проголодались, и нет у нас ничего». Сказал он (Раббе): «Заплати им». Тот
спросил: «По закону ли это?». (Рав): «Да, «стези праведных
соблюдай» (2.20) (Бава Меция 83а).
Итак, даже неформальное отношение
к Закону, стремление сделать больше того, что требуется, даже оно ищет себе
«формального» подтверждения в словах Священного Писания - в Притчах Соломона
(2.20) (согласно другой версии, этот принцип выводится из слов: «указывай им
путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать» Исход 18.20).
Такое отношение к тексту является
для иудаизма сквозным, и оно действительно радикально отличается от
христианского подхода. Так знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а
не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение
некой общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное
высказывание Талмуда носит совершенно иной характер. Идея служебности субботы
опирается на конкретный стих Писания (Левит 18.5): «Рабби Йонатан бен Йосеф
сказал: «Так как свята она вам» - она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в
ее руки». (Йома 85)
Откуда христианин знает, что
существует дольний и горний Иерусалим? По всей видимости
из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина естественно
вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом
Псалма: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно» (122.3) (121.3)
Оба эти подхода - «ветхий»
филологический и «новый» философский - иногда причудливо пересекаются в
Евангелии. Так в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля,
ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все»
(Мф 5.18).
Очевидно, что этим высказыванием
Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования
Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни
единого слова, но даже и ни единой буквы. «Все» исполняется именно в каждой
черте, в каждом «י» - «иоде»,
т.е. наименьшей из букв еврейского алфавита. Но как при этом знаменательно и
характерно, что в сохраненном христианами источнике - Евангелии - приведена не
сама эта буква «иод», а ее перевод, т.е. указана греческая «иота»! Даже букву,
и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое
казалось бы такого перевода не допускает!
Но это конечно не недоразумение,
а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские оригиналы исчезли, а греческие переводы и пересказы
сохранились именно потому, что перевод - т.е. уже вполне «общая» интерпретация
- был гораздо ближе духу новой религии, чем «буквалистский» оригинал.
Своим предпочтением (перевода
перед оригиналом) христианство постулирует идею прямо противоположную той, что
была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся
Тора» христиан - это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении
христиан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно).
Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и
«иотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят
Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом
отношении греческая «Иота» вместо еврейского «Иода» в
устах евангельского Иисуса - глубоко символична.
Разумеется, христианство исходно
замечало эту разность своего и иудейского подходов: «Письмена у них, а смысл –
у нас», - пишет Иоанн Златоуст (Иоанн златоуст «Беседы на книгу Бытия» 8.2).
При этом пренебрежительное
отношение к иудейскому восприятию проявлялось со стороны христианства всегда и
повсюду. Как характерно в этом отношении письмо Эразма Ротердамского
(15.03.1518), в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я бы
хотел, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврейскими штудиями… Я
считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими
туман; Талмуд, каббала, Тетраграмматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы
видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота, чем всем этим вздором». ( цит. по М. Хэй «Кровь брата твоего» Иерусалим 1991 стр 100
Это различие оказывается
сквозным и в основе своей единственным. Оно является ключом для всех прочих
расхождений, которые в этом контексте даже трудно расценивать как
«расхождения», но скорее как дополнительные герменевтические подходы.
Церковное предание, теология -
это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный
взгляд на Библию. Устная же Тора - это не столько единая концепция, не столько
внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы.
Система каббалы - это не теологическая система, в лучшем случае это
схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст
(контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не
просто как одна религия относится к другой, а скорее как один орган
восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия
относится к филологии, как теология - к притче.
Философия и миф, теология и
притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как считали все эти века
христиане (и в чем черпали свое чувство превосходства над иудеями). Эту
нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить
языком притчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать
как раз на определении «притчи».
«Притча, - пишет ученый (в данном
случае православный человек, С.С.Аверинцев) - это дидактико-аллегорический
жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма Притчи не
способна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие развитого сюжетного
движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако,
особую символическую напряженность». Краткая литературная энциклопедия М.
1971 Т.6. Статья Аверинцев С.С. «Притча»
Христианин определит притчу
достаточно близким «общим» образом. Так, в «Словаре библейского богословия»
написано: «Притчу надо понимать как некую игру символов, т.е. образов, взятых
из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности богооткровения (Св.
История, Царство...) и нуждающиеся в большинстве случаев в глубинном
объяснении». Словарь Библейского богословия. Брюссель. 1990. «Притча»
Как же определяет притчу иудаизм?
С помощью той же притчи. «Притча, – учит иудаизм, - это свеча ценою, быть
может, меньше одной пруты, но зажегши которую, царь можете отыскать утерянное
им золото или жемчужину». (שיר
השירים רבא 1.8 )
У Израиля «письмена» - т.е. живой
непосредственный религиозный «фольклор», у Церкви «смысл» - т.е. единая цельная концепция. И это то основное отличие, которое
лежит в корне всех расхождений между иудаизмом и христианством, и которое
сродни, как я уже отметил, отличию философии от филологии.
Конкуренция философии и филологии
как двух методов обнаруживается прежде всего при
разборе философских текстов. Перевод тех или иных диалогов Платона и трактатов
Аристотеля постоянно упирается в дилемму – как правильнее передать текст: исходя из значения отдельного слова понять общий смысл
данного пассажа, или напротив, исходя из общего смысла понять, в каком значении
употреблены отдельные слова?
Нетрудно заметить, что эта
герменевтическая проблема, которую впервые выявил Шлейермахер, эквивалентна
знаменитому герменевтическому кругу Августина Блаженного: «Верю
чтобы понять, понимаю чтобы поверить».
Следует отметить, что
этот принцип является сквозным для всей христианской теологии и вообще
европейской мысли. Во всяком случае, рассматриваемые выше догмат двойной
природы Христа и принцип двойственного статуса понятия «бытие» - полностью воспроизводят
логику герменевтического круга.
В интересующем нас аспекте
следует отметить, что логика герменевтического круга просматривается в
двучленности христианского источника Библии, а именно в его разделенности на
два корня – на «ветхий» и «новый» завет. К этому обстоятельству я еще вернусь,
а пока отмечу, что пожалуй особенно неожиданно и
наглядно принцип «круга» проявился в квантовой теории, в боровском принципе
дополнительности. Вкратце напомню, в чем он состоит.
Классическая физика установила,
что законы корпускулярные - это один класс законов, которые описывают перенос
энергии, сопровождающийся переносом вещества. Волновые законы – это совершенно
другой класс законов, описывающий перенос энергии, не сопровождающийся
переносом вещества. Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей
теории, они нигде и никак не соприкасаются. В классической теории объекты,
описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами,
описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в
микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают
и волновыми и корпускулярными свойствами. В частности волновые и корпускулярные
закономерности встречаются в одном объекте – электроне.
Парадокс, который на протяжении
веков считался предметом теоретической спекуляции и веры, вдруг предстал как
научный факт! Ведь если электрон может быть одновременно и волной и частицей,
то тем более и бытие может быть одновременно и субстанцией и акциденцией, а Сын
Божий одновременно и Богом и Человеком!
Какой же логикой обеспечивается
это парадоксальное сочетание несовместимых свойств? В своей книге «От
наукоучения к логике культуры» В. С. Библер пытается показать, что волновая и
корпускулярная теории - продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За
волновой теорией скрывается логика «causa sui»
(самодействие), за корпускулярной – логика «действия на
другое».
Иными словами, принцип боровской
дополнительности возводится Библером к той оппозиции мышления и бытия, на
которую вышла европейская философия, и которую сам Библер пытается
переформулировать как диалог логик. Стремясь определиться, сама логика, само
всеобщее начинает двоиться.
Московский философ Бибихин
сформулировал в сущности этот же самый принцип в следующих словах: «Существом
тождества оказывается различие – настолько, что если я буду отождествлять одно
и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от
отождествления станет другим!» (Апокриф 2. Культурологический журнал. В.В.
Бибихин. Символ и "другое" с. 56.) Иными
словами - соотнесется с самим собой и раздвоится!
Именно в этом контексте
рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как
она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета:
в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении
своем – еще как точка «действие на другое». Один –
возможный предмет некоей будущей логики... Другой – классический предмет
естествознания». «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности -
это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую,
одно определение в другое, и это - единство предмета, выходящего за рамки той
или другой теоретической системы, но требующего их «дополнения»
(взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода,
превращения одной логики в другую, одного типа теории в другой. Еще раз
подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из
различных коренных идеализаций: точки «causa sui»
(самопричинность) и точки «действия на другое». В.С.
Библер «От наукоучения к логике культуры». Москва 1991 Стр150
Сам Библер почему-то не обращает
на это внимания, но, очевидно, что ни в чем описываемое им столкновение логик
так не заострено и не проявлено, как в психофизической проблеме. Душу нельзя
измерить, нельзя обнаружить никаким прибором. Душа и тело связаны в одно, но
природа этой связи не описывается в «телесных» категориях. Еще Лейбниц отмечал,
что душа как субстанция никак не может соприкоснуться с другой - протяженной
субстанцией, они непроницаемы друг для друга, так что сопряженность души и тела
он был способен объяснить только предустановленной гармонией.
Таким образом
психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения
этих двух предельных логик – логики самодействия и логики действия на другое
(душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело
описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).
Неразрешимый средствами
классической логики секрет психофизического параллелизма становится объясним в
терминах теории дополнительности. Человек одновременно и душа и тело, как
электрон одновременно и волна и частица! Психофизическая дихотомия и
корпускулярно-волновой дуализм отражают одну и ту же действительность, которая
описывается теорией дополнительности.
Соответственно дополнительными по
Библеру оказываются религия и философия. Отмечая альтернативность религиозной и
философской позиций, Библер пишет: «Профессионализм философа сохраняет личную укорененность сомнения. Причем сохраняет эту личную
укорененность сомнения в ряде определений, в которых действительно возникает
все большая дополнительность - в Боровском смысле слова - философии и религии». В.С.Библер. Замыслы Москва 2002 Стр 961
Излишне говорить, что в данном
контексте в первую очередь имеется в виду экзистенциальная философия, т.е.
философия альтернативная религии по существу, философия, претендующая сама
являться религией.
Но такая «философская
религиозность» в действительности сама легко вписывается в христианскую
традицию. Ибо именно общая философичность христианской религии, о которой я
говорил выше, со временем породила чистые внетрадиционные формы духовности.
В своем сочинении «Религия в
пределах только разума» Кант в следующих словах выражал то общее положение,
которое можно назвать «кредо» миллионов людей Нового времени, порвавших с
церковной традицией, но не ставшими от этого атеистами: «Все, что человек сверх
доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу,
есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу». И.Кант «Трактаты и письма»
Москва 1980 стр 243
Кант считал такой тип автономной
религиозности именно очищенной формой христианства. Он пишет: «Учитель евангельский
провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого
посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и
обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна
только освящает человека «как Отец ваш на небеса свят
есть», и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил
единственно душеспасительной». И.Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 200
Но истинным пророком такой философической
автономной религиозности, полностью отвергшей традицию, можно назвать
Серена Кьеркегора (1813-1855), который, имея теологическое образование и
придерживаясь консервативных взглядов, восстал против церкви - главного оплота
политического консерватизма. Кьеркегор называл традиционную религиозность
«карикатурой на подлинное христианство». В специально издаваемом им
антиклерикальном листке Кьеркегор утверждал, что принимать участие в церковных
церемониях - это значит «принимать Бога за дурака». Он писал: «Разница между
театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть;
церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть». (Kierkegard S.
Gesammelte Werke.
Когда Библер говорит о
противостоянии философии и религии, он в значительной мере имеет в виду именно
такое противостояние: философ нового времени религиозно самодостаточен и в
основе своей не приемлет религиозную традицию.
Но любопытно, что мирясь в
последнем счете с церковным христианством, своим истинным и главным антиподом
«философы» считают иудаизм. Во всяком случае в сочинении Канта «Религия в
пределах только разума» именно иудаизм постоянно представляетcя как идеальный образец ложной
«статутарной» религиозности. Среди прочего Кант пишет: «Мы можем излагать
только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и
принципы объективного единства истинной и всеобщей
религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе.
Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с
той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по
существу не имеет никаких точек соприкосновения, т.е. не стоит ни в каком
единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для
основания этой христианской веры дала физических повод». И.Кант «Трактаты и
письма» Москва 1980 стр 197
В этом пункте противопоставление
христианства и иудаизма, как противопоставление мысли и бытия, философии и
филологии, теологии и фольклора достигает своего предельного выражения.
В Талмуде сформулирован один
парадоксальный принцип, возможно как никакой другой раскрывающий все
своеобразие еврейской религиозности: «Тот, кто исполняет заповедь по
обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь
не будучи обязан» (Кидушин 31а).
Очевидно, что этот подход прямо
противоположен подходу Канта, который писал: «До тех пор пока практический разум
имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому,
что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому,
что мы внутренне обязаны совершать их». «Антология мировой философии» М.1971
Т.3 стр.152
По Канту, тот кто сделал нечто,
будучи обязан, совершил религиозно бессмысленный поступок; т.е. сделал даже не
то что меньше, чем человек поступивший свободно, а не
сделал ровным счетом ничего.
Кант, правда, тоже ищет некую «внешнюю формулу»,
ищет категорический императив. В частности он провозгласил: «поступай так,
чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого
другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».
Однако здесь на себя обращает
внимание универсальность, всеобщность «заповеди». Категорический императив
Канта претендует быть одной - единственной заповедью. Причем и сама эта
претензия (на последнее всеохватывающее определение) и само содержание заповеди
были известны с древних времен. Изречение «не делай другому того, чего не
желаешь, чтобы сделали тебе», именуемое «золотым правилом», в различных версиях
было открыто в Осевое время мудрецами всех религий. Оно известно и индуистам
(Махабхарата 5.1517; 13.5571), и буддистам (Уданавагра 5.18), и конфуцианцам
(Луньюй 15.23) и, разумеется, грекам и римлянам (“Quod tibi fieri non vis,
alteri ne feceris”). Схожее изречение преподано и в Евангелии (Мф 7.12).
Одно такое высказывание
приводится и в Талмуде (Шабат 30-31). Его произносит раби Гиллель инородцу,
попросившему обучить его Торе, пока он будет стоять на одной ноге: «Не делай
другому того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все
остальное только толкование».
Знаменательно, что это
единственный раз приведенное в Талмуде высказывание предназначено инородцу.
Невольно приходится думать, что категорический нравственный
императив (являющийся лишь обновленной версией «золотого правила») – это первая
и последняя заповедь, данная Всевышним неевреям, во всяком случае им в первую
очередь.
Причем статус этой заповеди
вполне особенный. Это не вполне заповедь, это скорее рефлексия на тот
нравственный закон, который живет в человеке и не позволяет ему подчинить себя
ничему внешнему. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным
удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, -
это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
В этом отношении категорический
императив с его «поступай
так», «не делай» или «ты должен» противоречит самому себе. Единственным
последовательным и адекватным выражением категорического императива может
являться лишь любимое присловие академика Сахарова:
«Никто никому ничего не должен».
Не нужно ничего подсказывать
живущему во мне моральному закону, не нужно хватать его за пуговицу и внушать:
«не убивай», «почитай родителей» и т.п. Этот «внутренний закон» сам безо всякой
подсказки побудит человека поступить верно, и именно в этом его ценность.
Категорический императив, «золотое правило» и т.п. - это не предписания, это -
задним числом возникающие рефлексии на живущий в человеке «моральный закон».
Разумеется, действие этого тихого
«морального закона» распространяется также и на евреев. Ниже я еще рассмотрю
высказывание «человеческая мудрость предшествует Торе». Да и без того понятно,
что Гиллель выразил «суть Торы», которая
универсальна и верна в отношении как народов, так и евреев. Просто у евреев
помимо нравственного закона существуют еще и законы Торы, т.е. специфические
предписания Всевышнего, которые выполняются по любви к Нему и из страха перед
Ним.
Галаха и нравственный закон не
противоречат друг другу, они -
дополнительны. Они дополнительны как «бытие» и «мышление», как
«фольклор» и «теология».
Поступок еврея слагается из двух
составляющих: из верности себе и из верности Торе. Совесть, «нравственный
закон» имеет в жизни еврея такое же значение, как и в жизни инородца.
«Формально» евреем быть невозможно, «формально» его сам иудаизм причислит к
худшим из инородцев, как сказано: «У праведников еда и другие телесные функции
тоже святы, потому что они делают все во имя Небес. И есть такие люди, у
которых даже Тора и добрые дела – только для того, чтобы похваляться, и они
происходят со стороны скопища попутчиков и принадлежат
гееному».
גאון
מו'לנא
אבן שלמה 8.17
Формально исполнить заповедь -
еще не значит исполнить ее для Всевышнего. Но для Всевышнего ее нельзя исполнить, не исполнив формально. Кант считал свою «автономную мораль» последним обновлением
евангельской вести, но он не замечал, что Евангелие не только пробуждает голос
«внутреннего» нравственного закона, но и подтверждает безусловную важность
исполнения «внешних» законов Торы («Закон и пророки до Иоанна... но скорее небо
и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет». (Лука 16.17)
Во всяком случае, для еврея в
равной мере живы оба эти голоса. Они
оба направляют его на одно
действие, но это два разных зова. Автономная мораль противоположна морали
галахической, но стремятся они к одной цели. Автономная мораль и следование Галахе взаимодействуют внутри каждого еврея. Однако они
взаимодействуют и на уровне общечеловеческом. Израиль и народы обитают как бы в
разных этических пространствах, представляя собой вместе с тем единое целое.
Соотношение существований,
опирающихся на «автономную мораль» и на Галаху, можно
проиллюстрировать формулой
У = 2 в степени 1/Х
По оси У
откладывается количество заповедей. Для инородцев, как мы выяснили, существует
лишь одна заповедь, которую можно передать по-разному «Возлюби Бога и
ближнего», «ищи прежде Царствия Божия», «не делай другому того, чего не желаешь
себе». Но в идеале не выполняется ни одна внешняя заповедь («никто никому
ничего не должен»).
Иными словами, в системе
«автономной морали» число заповедей всегда меньше единицы и стремится к нулю. В
еврейском мире заповедей много - 613, однако ось У
сверху не ограничивается этим числом. Ведь на самом деле число заповедей
бесконечно. Действительно, еврей считает, что Торой предвосхищена любая
ситуация, что все в своей основе обсуждено в Талмуде. Для того чтобы выяснить,
как ему правильно поступить, еврей должен выяснить, какова
галаха. Учитывая, что число ситуаций бесконечно, бесконечно и число предписаний
Всевышнего поступать определенным образом в данной
ситуации.
С другой стороны, человек вправе
считаться иудеем, если он выполняет хотя бы одну
заповедь, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной
заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р.Ишмаэль «Вайехи» 6). Но очевидно, что выполнить только одну
заповедь, не добавив к ней хотя бы чего-то из выстроенной вокруг нее «ограды»,
невозможно. Если еврей соблюдает «хотя бы одну заповедь с верностью», он
неизбежно исполняет и что-то сопутствующее ей. Иными словами, приближение к
«нижнему» исполнению «хотя бы одной заповеди» так же является асимптотическим.
По оси Х «откладываются»
ценности, которые нарастают по мере приближения к Абсолютной ценности –
недостижимому (ибо в нулевой точке функция разрывается) Всевышнему. Причем с
«автономной» «христианской» стороны нарастание ценностей идет слева направо, а
с еврейской стороны - справа налево, как
бы в соответствии со способом письма европейцев и евреев.
У нееврея, у человека «автономной
морали» по мере приближения к Всевышнему снижается
число обусловленных извне поступков, и возрастает число поступков внутренне
свободных, у еврея прямо наоборот. Смысл его святости, его посвященности
заключается в педантичной исполнительности того, что ему предписал Создатель.
Все, что Кант писал о «лицемерии»
«статутарных религий», справедливо, но справедливо лишь по отношению к
христианским конфессиям. Им действительно не пристало быть «статутарными», им
не к лицу «обрядоверие». Но смысл
иудейской заповеди в другом,
и этот смысл остался Кантом не замечен.
Итак, философии в пределе
дополнительна не просто религия, а именно иудаизм, в первую очередь иудаизм.
Если «обрядоверие» христианства противопоставлено автономному разуму и
автономной морали антагонистически, то
диалогически им противопоставлена именно Галаха
иудаизма. Автономный разум в такой же
мере предполагает Галаху, в какой философия предполагает филологию, а мысль
предполагает бытие.
Они взаимоположены и
взаимодополнительны, они коренятся в единой действительности. В этом отношении можно
отметить, что теория дополнительности - это теория дупликации, удвоения логик,
которая усматривается уже на уровне сопряжения тождества и различия.
Иными словами, принцип
дополнительности - это фундаментальный принцип саморазличения, принцип раскалывания
одной тотальности на две, раскалывания происходящего из стремления всеобщего
самосоотнестись и самоопределиться. Монологика превращается в диалогику,
монокулярное мировоззрение - в мировоззрение бинокулярное.
Как я попытаюсь показать,
взаимоотношения христиан и иудеев, исходно претендующих представлять собой одно
и то же лицо (древний Израиль), идеально вписывается в эту общую двоящуюся
логику. Таким образом теология дополнительности, т.е.
теология сопряжения иудейской и христианской веры как двух образов одной веры,
основывается на некоторых общих положениях европейской философии.
Включив в корпус своих священных
книг и еврейский ТАНАХ и свой собственный Новый Завет,
христиане создали двучленный источник - Библию. Если задуматься, то ход этот
был достаточно нетривиальный. Зачем отцам церкви понадобилось оставлять в
составе своего священного текста священный текст общины, откровенно враждебной
христианству? Ведь разделение между иудеями и христианами произошло очень рано.
Более того, епископ Маркион (II
век), влияние которого в какой-то момент было огромно, считал, что Иисус - сын
не еврейского, а универсального бога, и что соответственно «Ветхий завет»
продиктован сатаной, и его следует отбросить. Но встретившийся с Маркионом муж
апостольский Поликарп Смирнский не иудеев, а именно его, Маркиона, назвал
«первенцем сатаны».
Соблазны выкинуть из
христианского корпуса книги «Ветхого завета» возникали и позже. В этой связи
достаточно назвать имя видного
либерального теолога первой половины ХХ-го века Гарнака, который писал в своей
монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий завет во втором столетии
была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в XVI веке
была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в
протестантизме с XIX-го
века есть следствие религиозной и церковной косности» (Цит по Лев Шестов «Умозрение и откровение» YMKA-PRESS Париж 1964 стр 57.)
Но
оказывается, именно диалогические сопряжение Заветов является тем, что так примечательно
и ценно в Библии. По самой своей структуре Библия - это двоящийся,
соотносящийся с самим собой текст. Библия - это источник, который как бы
выходит за собственные пределы, который вынуждает человеческий ум постоянно
соотносить два соперничающих между собой истока, вынуждает постоянно вступать в
диалог. А поэтому Библия является не только бесконечным, но и «умным»
источником, который с одной стороны, для своей определенности не нуждается ни в
чем внешнем, а с другой - воспитывает диалогическое мышление, как нечто исконно
присущее уму.
Идея не одного, а именно двух
заветов – особенного и всеобщего, увязанность этих заветов в единый завет – это
то, что позволило христианству выйти за свои собственные пределы и породить
внетрадиционный секулярный мир. В принятии двучленного источника впервые
проявился тот «гений христианства», который придал общее направление всему
дальнейшему развитию основанной на христианской религии цивилизации.
По-видимому, следует договорить
эту идею до конца, и провозгласить, что истинная религия предопределена быть
двучастной, находящейся во внутреннем диалоге с самой собой, что истинный Завет
промыслительно представлен сосуществованием двух Заветов; что истинное миро-воззрение призвано быть бинокулярным в той же мере, как
и зрение обычное.
Однако при этом важно отметить,
что на конкретно-религиозном уровне теология дополнительности сама должна быть
представлена двумя дополнительными теологиями: «наукоучение» европейской
философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик - и в рамках этого подхода задающей
теологию сопряжения двух Заветов, - должно дополняться «фольклорной»
традиционной иудейской интерпретацией этой же коллизии.
Как же сами две эти религии
практически и теологически относятся друг к другу? Как выглядит теология
дополнительности на собственно теологическом уровне?
На протяжении веков в
христианском мире по отношению к еврейству господствовали теология замещения и
проповедь презрения. «Ветхий» и «Новый» Заветы воспринимались не диалогически,
но лишь как две фазы одного и того же Завета. Союз, заключенный между евреями и
Всевышним, был объявлен церковью упраздненным. От евреев ожидалось, что они
оставят исполнение порученных им заповедей, что они прекратят существование в
качестве обособленной религиозной общины, и вольются в новый «духовный
Израиль». На протяжении веков, несмотря на то, что в Торе Всевышний многократно
называл Свой союз с Израилем вечным союзом, Закон
Моисея рассматривался христианами как вспомогательное, давно отжившее свое
время средство. Соответственно избранность Израиля воспринималась как
относящаяся только к прошлому.
И все же даже в этот мрачный
период, когда евреи стали подвергаться со стороны христиан откровенному
преследованию, могли звучать также и вполне позитивные слова, как, например
следующие, написанные Папой Григорием 6 апреля 1233 года в письме к епископам
Франции: «Хотя неверие евреев следует осуждать, тем не менее
их связь с христианским миром полезна и в известном смысле необходима, ибо они
тоже являют образ нашего Спасителя и были созданы Творцом всего человечества.
Поэтому избави Боже, чтобы они были истреблены Его собственными творениями, в
особенности теми, кто верует в Христа… ибо праотцы
евреев были друзьями Бога, и их потомков следует сохранить». (Цит по Малколм
Хэй «Кровь брата твоего» Иерусалим 1991 стр 145
В послевоенный период, после того
как христианский мир - хотел он того или нет - оказался замешан в Холокосте, у
церкви появились дополнительные мотивы в корне пересмотреть свое отношение к
иудаизму.
Как бы то ни было, в последние
десятилетия теологический аспект иудео-христианских отношений стал христианским
миром активно переосмысливаться.
В послевоенном западно
- христианском мире все больше стали понимать, что иудаизм нужен
христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой отличный от христиан
путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого
христианства, что два Завета сосуществуют всерьез. В церкви все больше стали
ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную
различенность, и обе теряют, когда приходят к единому «христианскому
знаменателю».
Католический теолог Джон
Павликовский (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории
христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную,
исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный
диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их
взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя
религиями». Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 130 (John Pawlikowski “Jesus and the Theology of Israel”)
В целом эта новая тенденция
наметилась после 2-го Ватиканского собора (1965) и его декларации «Nostra
Aetate»; после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создателю: «Мы признаем теперь, что
в течение многих столетий духовная слепота не позволяла нам увидеть красоту Твоего избранного народа и разглядеть в его лице черты
наших первородных братьев» (Цит по Фрикке «Кто осудил Иисуса?» Москва 2003 Стр 295).
С той поры христианский
мир отбросил так называемую «заместительную» теологию (Церковь пришла на смену
Израилю) и стал пытаться разработать именно теологию дополнительности - дополнительности
заветов и общин: еврейской и христианской. Так в «Послании французского
Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в
ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием
и обетованием… его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А
в «Пояснениях» (к декларации «Nostra Aetate» - 1985) открыто говорится именно о
«партнерстве» общин. Значительный вклад в развитие иудео-христианский отношений
внес папа Иоанн-Павел II, посетивший 13 апреля 1986 года римскую синагогу.
Ватиканские решения вызвали
лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать.
Прежде всего подверглось критике традиционное
представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический
теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными
достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате
традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и
отменил последний, - концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной
теологии и проповеди, - оказалась под большим вопросом». Джон Павликовский
«Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 100