Между культурой и культом

ТАЙНА ТРЕХ (14.07.1994 «Окна»)

Столица государства Израиль именуется городом трех религий. Во всяком случае, каждая из трех вер, коренящихся в вере Авраама, претендует на обладание и его историей и его святынями. Иудеи желают видеть Иерусалим своей неразделенной столицей, арабы своей, а настаивающие на его интернационализации христиане по существу предназначают город Давида своему "правовому обществу", ведь все что "между" - их.

И сегодня, быть может, более чем когда бы то ни было, важно понимать, в чем суть претензий каждой из этих религий.

В целом можно сказать, что отношения иудеев с мусульманами всегда складывались гораздо более благоприятно, нежели с христианами. Само возникновение ислама сопровождалось даже определенной иудейской поддержкой, и на протяжении веков евреи сносно жили под мусульманскими владыками. Во всяком случае, бедствия сефардских общин нельзя сравнить с теми страданиями, которые выпали на долю иудеев, терпящих христианское господство. Достаточно напомнить, что традиционная ненависть христианского мира к еврейскому разразилась Холокостом, и именно в контексте этого отношения следует воспринимать, в частности, ставку основателя религиозного сионизма р. Кука на союз иудаизма с исламом, а не с христианством.

И хотя в книге Зоар предсказывается, что в последние времена именно арабы заселят землю Израиля, что именно они будут препятствовать евреям вернуться в нее, само их пребывание в святой земле Зоар объясняет приверженностью арабов завету Авраама, завету обрезания.

Как бы то ни было, в настоящий момент у евреев не существует более страшных врагов нежели мусульмане, в то время как в христианском мире сегодня можно встретить немало поклонников сионизма.

Итак, попытаемся выяснить, что собственно разделяет эти религии, в чем секрет их извечного соперничества, в чем суть их спора?

Для этого можно, конечно, заняться классическим сопоставлением теологических особенностей всех этих вероучений, однако этому фронтальному столкновению предшествует другой, более глубокий и в действительности более содержательный спор. Спор этот можно понять как лежащий прежде всего в герменевтической плоскости. Во всяком случае уместно отметить, что иудаизм и христианство разошлись не столько даже в идейной сфере, сколько прежде всего на уровне своего изначального отношения к Слову как таковому. Они принципиально двумя разными способами читают один и тот же текст.

Иудаизм, разворачивающий каждую свою деталь из текста Торы, из ее буквы, фактически отождествляет себя с этим текстом. Мидрашистская традиция - это внутренний диалог Торы с самой собой, это внутреннее сопряжение текста. Христианство же сразу стало пытаться извлечь из Торы ее "основную идею", идею в корне от самого текста отделенную.

Почему эта "основная идея" оказалась связана с именем Иисуса, почему общее философское истолкование Торы, по существу начатое еще Филоном Александрийским (современником Иисуса), не имело независимого развития, разговор отдельный. В данном случае для нас важно отметить саму эту особенность: именно христианство породило содержательный, альтернативный иудейскому способ прочтения Торы.

В узком смысле слова, разумеется, только ортодоксально церковная версия, версия двуприродности" Иисуса может быть признана собственно христианской, ибо именно она заключает в себе тот парадокс, который сформировал всю современную цивилизацию. Однако в широком смысле слова все то море истолкований Торы, которое было порождено Евангелием, начиная от докетизма и кончая арианством и несторианством, следует назвать христианским. Ведь в конце концов ортодоксальный подход оттачивался именно в полемике с еретиками. К тому же все эти движения в равной мере исходили из идеи центральности фигуры Иисуса в человеческой истории.

Но кроме всего прочего, и ортодоксы и еретики сходились в одном пункте, который в то же время всегда был достаточно чужд иудеям. Ценность вероучения доминировала для них над самой верой, точнее над самим (интерпретируемым этим вероучением) священным текстом. "Како веруешь?" - таким вопросом встречали друг друга случайно встретившиеся в пустыне отшельники. И в этом отношении даже "жидовствующий", видящий в Иисусе только человека Арий, - в вопросе прерогативы "мировоззрения" над "текстом" был истовым христианином.

Таким образом можно сказать, что иудей ищет в Слове первичный специальный смысл (зачастую анатомируя его на буквы), христианин пытается доискаться до смысла общего. В этом отношении иудейский подход напоминает филологический подход к тексту, христианский же - напоминает скорее подход философский.

Однако наилучшим образом эту коллизию можно проиллюстрировать обратившись к классической античной басне, которая, как известно, всегда увенчивалась моралью.

Ведь в конце концов историю сынов Израиля, описанную в Торе, вполне можно представить своего рода Басней, попавшей в жернова эллинизма и подвергшейся традиционной для этого мира морализаторской обработке. Результатом этой обработки и явилось христианство. Мораль и вероучение, разумеется, не совсем одно и то же, но во-первых, они безусловно перекрываются, а во-вторых, и вероучение и мораль - в равной мере принадлежат миру "общих истин", в равной мере отражают общий рационалистический подход.

Для наглядности рассмотрим первую попавшуюся античную басню минимального размера: "Лев услышал кваканье лягушки и обернулся на голос, подумав, что это какой-то большой зверь. Но когда, подождав, он увидел, что это лягушка вылезла из пруда, то подошел и растоптал ее, промолвив: "Не слуха надо пугаться, а вида".

Против человека болтливого, который только языком и умеет работать".

Очевидно, однако, что мы вправе усмотреть в этой басне не только осуждние болтовни, но и какие-то иные смыслы. Множество вероучений, множество ересей и толкований соответствует таким образом тому множеству Моралей, которое возможно заключить в тношении одной и той же Басни. При этом характерно, что даже если христиане и могут согласиться с тем, что Басня заведомо богаче любой своей Морали, в то же время они убеждены, что именно в Морали заключается суть Басни, что именно Мораль является целью, а не наоборот.

Иудаизм в этом плане не то чтобы вообще противится морализаторству, не то чтобы совершенно отказывается быть вероучением. Нет. Но во-первых он не придает этой сфере центрального значения, а во-вторых стремится саму Мораль рассмотреть как элемент Басни, желает само вероучение втянуть в лоно непосредственно данного в откровении Слова!

Ведь как мы видели, Мораль вполне может быть элементом самой Басни ("не слуха надо пугаться..."), но это так сказать имманентная, ситуативная Мораль. И именно такого рода мораль приемлет иудаизм. Та же Мораль, которая стремится возвыситься над Басней, Мораль, которая по сути своей представляет нечто иное чем сама Басня ("против человека болтливого...") - целиком отвечает христианскому устремлению.

Заметим попутно, что в приведенной басне ее "внутренняя" и "внешняя" морали - отнюдь не тождественны. Лев сделал умозаключение полезное для него самого. Эзоп же - "обобщил" опыт лягушки. Причем само это содержательное расхождение "внутренней" и "внешней" моралей не только не случайно, но и весьма типично для античной басни.

Итак, иудаизм - это сам текст Басни, текст включающий в себя элементы "внутренней" Морали, христианство - это прежде всего все то множество конкурирующих между собой "внешних" Моралей, которое было из этой Басни извлечено. ("Надлежит быть между вами разномыслию, дабы открылись между вами искусные" 1Кор 11.19)

Но вот в ту пору, когда этот этап морализаторства завершился, когда все возможные теологические версии и варианты уже заявили о себе, когда все догматы были сформулированы, в мир пришло никогда до того невиданное, в мир пришел Ислам!

В чем состояла уникальность, новизна его подхода? Вопрос тем более актуальный, что Коран признает и непорочное зачатие Иисуса, и его воскресение, и даже то, что именно Иисус будет судить мир в великий день! Коран отрицает лишь идею воплощения Бога в человеке. Но что в таком случае отличало Магомета от Ария? Почему позиция одного - это звено в построении христианского космоса, а позиция другого - порождает принципиально другой мир? что уникального, что нового содержит мусульманское учение, когда казалось бы все многообразие логических заходов уже исчерпано в лице иудаизма и (широко понятого) христианства?

Заглянем в Коран. Мы встретим здесь множество предписаний, по своему императивному тону вполне соответствующих законодательной части Торы. Мы найдем здесь пересказы многих сюжетов, описанных в Танахе, которые будут весьма напоминать классический еврейский мидраш (как бы дополняющий, детализирующий описанные в Танахе события). Мы можем обнаружить здесь притчи, достойные украсить собой Евангелие. Ну и, наконец, мы отыщем в Коране множество оценок и суждений, связанных с иудаизмом и христианством, равно как и картины божественного воздаяния, т.е. вполне развитую теологическую рефлексию.

Спрашивается, что такое небывалое содержится в этом винегрете, чтобы он не явился очередной ересью христианства или ответвлением иудаизма (в рамках того же прозелитизма "сынов Ноаха")?

По-видимому, только одно. При всем том, что Коран это и мидраш, и притча и теология, прежде всего это заявка на уникальное откровение. В той дилемме Басня - Мораль, которую мы здесь для наглядности предложили, ислам не просто представляет собой одну вполне определенную Мораль (весьма впрочем и от иудейской и от христианской далекую). Согласно логике этой Морали, ею заново пересказывается сама Басня! Более того, именно этот вариант Басни начинает восприниматься как единственно достоверный вариант!

(Это выглядит приблизительно так, как если бы уже рассмотренная выше басня была переиначена, например, следующим образом: "Во имя великого, держащего язык за зубами, скромного. Остерегайтесь распускающих язык, нескромных! Участь их – в смрадном болоте, гнить раздавленными. Известно нам, как проходили мы мимо пруда, и некая лягушка болтала, будто она - Царица вод. Мы раздавили ее, и она получила свое вознаграждение. Вы читали, что было об этом написано ранее, но они уклонились и разглагольствуют без скромности").

Если христианство, пытаясь заместить иудаизм, в то же время было осуждено постоянно соотноситься с ним, то в исламе задача этого замещения оказалась целиком осуществленной, причем уже как замещение обеих этих религий: и иудаизма и христианства.

Формально сохраняя то отношение к Морали, к Вероучению, которое мы встречаем в иудаизме, ислам в то же время имеет дело с совершенно другой Басней! Однако это вполне сконструированная, вполне морализированная басня.

Тут, разумеется, пришла пора спросить: средствами какого мировоззрения был осуществлен данный анализ? что это - некая четвертая, стоящая над всеми тремя мирами точка зрения? Пожалуй, что нет. Данный анализ является плодом вызревшего в христианской культуре рационалистического подхода, и при всей своей отвлеченности сохраняет связь именно с этой культурой.

Таким образом можно сказать, что рассмотренная только что логика взаимоотношения трех миров - это взгляд одного из этих миров, а именно взгляд (в широком смысле понятого) христианского мира.

Но тогда весьма важно было услышать также и голоса других заинтересованных сторон, взглянуть как они друг другу соответствуют.

И в этом отношении нам остается только удивиться, в какой мере традиционно-иудейский мидрашистский анализ совпадает с только что предложенным "христианским"!

Итак, попытаемся углубиться в то, как строится собственная, "внутренняя", имманентная мораль библейской истории. Попытаемся рассмотреть ее такой, какой она выглядит, будучи расцвеченной мидрашом.

Прежде всего следует отметить, что иудаизм трактует взаимоотношение трех религий на уровне личных взаимоотношений патриархов. Идеи трех религий восходят к личным качествам трех персонажей первой книги Торы, а именно: Иакова, его брата Эсава и их дяди Ишмаэля.

Более того, именно в напряженных, сложных взаимоотношениях между этими персонажами и заключается по мысли иудаизма вся суть Священной Истории (суть раскрытия в "нижнем мире" тайн "мира верхнего"). По мере проявления Божественных качеств в лице патриархов: в Авааме - Милости, в Ицхаке - Справедливости, в Иакове - Красоты, от них отделялись (в лице Ишмаэля и Эсава) как бы побочные, как бы теневые образы этих качеств.

В Торе рассказывается: "И сказал Аврам (Господу): ведь Ты не дал мне потомства...И вывел Он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды, если ты сумеешь их счесть. И сказал Он ему: таково будет потомство твое. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность" (Берешит 15.3)

Комментатор поясняет эти слова следующим образом: Бог вывел Аврама показать, что согласно звездам у него не должно быть потомства, но, что если он положится не на звезды, а на Бога, то обретет через веру великое потомство.

"По истечении десяти лет" (16.3), т.е. когда муж вправе развестись с неплодной женой, все оставалось по старому: "И сказала Сара Авраму: вот, Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей... И послушался Аврам голоса Сары» (16.2)... И вошел он к Агари и она зачала. Когда же увидела, что зачала, то госпожа ее лишилась уважения в глазах ее" (16.3)

Затем следует история изгнания обнаглевшей беременной рабыни, которая тем не менее возвращается, и согласно мидрашу выкинув первый плод (так об,ясняется вторичное возвещение Ангела о ее беремености), зачинает второй раз и рожает Ишмаэля.

Природу этой наглости раскрывает Мидраш, сообщающий, что Агарь являлась дочерью Фараона и была отдана им в услужение к Авраму после посещения последним Египта (12.10). Нет сомнений,что считающий себя божеством Фараон не просто послал свою дочь в услужение к человеку, за которым заметил сверх, естественные особенности (13.17), но что он рассчитывал именно на это – на то, что его дочь вытеснит Сару и станет истинной женой Аврама.

Таким образом мы видим, что Ишмаэль не просто родился "согласно звездам", но что он родился в результате греха, в результате уступчивости Аврама, в результате его неспособности отказать чужой просьбе.

Но чрезмерная уступчивость не может принести мира, невозможно умиротворить постоянно растущие притязания Агари и Ишмаэля, и в результате оба они изгоняются в пустыню (21.14).

Это изгнание одного из сынов Авраама в пустыню непосредственно предшествует закланию второго сына на горе Мориа, т.е. на той самой горе, на которой предстояло воздвигнуть Храм (22.3).

Впрочем, после этого изгнания в пустыню Ишмаэль как народ в дальнейшем практически не упоминается в Танахе. И это понятно: являясь жителем пустыни, не претендуя на земли и страны, он надолго исчезает из истории.

Но прежде чем обратиться к тому моменту, когда он в нее возвращается, попытаемся проследить, как развивались отношения последующих поколений патриархов.

А здесь самым неожиданным и продуктивным оборотом явилось раздвоение избрания, т.е. рождение у прошедшего через жертвоприношение Ицхака двух сыновей, братьев близнецов, Эсава и Иакова.

"И зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе ее... И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся, и народ от народа крепнуть будет..." (25.21-23).

Соперничество этих братьев, рожденных уже не согласно звездам, а согласно Божественному обетованию, соперничество начавшееся еще в материнской утробе, прошло через всю их жизнь. Сначало Иаков выкупает у Эсава его первородство, потом обманным путем получает благословение своего отца, а затем, скрываясь от мести брата, бежит на родину своей матери и там женится на сестрах Лее и Рахели, первая из которых, как рассказывает мидраш, предназначалась Эсаву.

После возвращения в землю Кнаан между братьями происходит примирение, они делят землю своего проживания. Собственно земля Израиля остается за Иаковым, а Заиорданье достается Эсаву.

Образ взаимоотношения этих исходно во всем равных братьев рассматривается иудейской традицией как парадигма взаимоотношений иудаизма с христианством. Ибо одним из произошедших из Эсава народов принято считать народ римский, а в дальнейшем и созданную и распространенную им на весь мир церковь.

Согласно иудаизму, Эсав признается законченным разбойником, главной страстью которого является страсть к кровопролитию, но вместе с тем он остается братом, перед которым Израиль на протяжении всей истории постоянно заискивал и продолжает заискивать. Полная самоунижения сцена встречи Иакова с братом (33.1-12) может служить символом тех отношений, которые на протяжении веков сохранялись между иудеями и христианами Европы.

Возможно, именно на фоне этих (средневековых) еврейских мытарств и страданий складывались и ставшие классическими толкования о том, что Ишмаэль покаялся в своей вражде к богоизбранному брату (Ицхаку), а Эсав - нет.

И все же несмотря на то, что традиционный мидраш не оставляет Эсаву ни одного доброго качества, нельзя забывать, что само напряжение, само соперничество между братьями пришло не только из злой воли Эсава, но прежде всего - из замысла Всевышнего, из Его замысла единовременно свести их в одной утробе ("и народ от народа крепнуть будет"). Без этого нюанса вся вражда Эсава к Иакову теряет всякий смысл.

А это значит, что как бы не расписывал иудейский комментатор пороки Эсава, мы с полным правом можем сказать, что иудаизм представляет отношения христиан и иудеев не просто как братские, но и как дополнительные, как взаимообусловленные (т.е. действительно как "философию" и "филологию").

Но вот теперь, после того как мы узнали о том, как выглядит для иудея его коллизия с христианством (более подробно эта проблема рассматривается мною в книге "Лики Торы"), вполне можно вернуться и к Ишмаэлю.

Ишмаэль, как мы помним, пришел последним, когда христианство окончательно сформировалось как религия, и пришел с единственной целью заместить собой и иудаизм и христианство.

Совсем не случайно вместо храма Соломона на горе Мориа располагается мечеть, а не церковь. Ведь христианство не претендует в такой мере заместить иудаизм, в какой делает это ислам. А в лице апостола Павла так даже пророчески предвещает: "так что в храме Божием сядет он как бог, выдавая себя за бога" (2Фес 2.4)

В самом деле, ведь произошедшее завоевание Храмовой горы исламом следует рассматривать прежде всего в контексте жертв Иом Кипура, когда один из козлов приносился в жертву Богу, а второй отсылался в пустыню. Итак, Азазел перекочевал на гору Мориа!

И для этого в мусульманской традиции имеются все основания. Передавая историю жертвоприношения Ицхака, Коран (Сура 37.99-111) умалчивает, об имени Жертвы, как если бы Тора обрывалась на словах: "Возьми сына твоего, единственного твоего,которого ты любишь,....", и не добавила бы имени этого сына: "Ицхака".

Однако знаменательно, что если сам Коран еще не совершает прямого подлога, мусульманская традиция его делает, утверждая,что именно Ишмаэля, а не Ицхака Авраам принес тогда в жертву (хотя правда и не на горе Мориа)!

Этот вопрос между тем является краеугольным. Ведь именно благодаря тому, что еврейский народ вышел из Праотца вознесенного на жертвенник, он оказался окончательно вынесен из природного ряда, навсегда стал Божьим.

Таким образом, соперничество между Ишмаэлем и Ицхаком - это соперничество между избранным народом и народом принадлежащим природе, но на избранность претендующим.

В этом отношении хорошо понятна и третья точка зрения на нашу проблему, т.е. понятно отношение ислама. Его позиция - это двусмысленная позиция самого Корана, с одной стороны признающего истинность Танаха и Евангелия, а с другой совершенно их игнорирующего.

Действительно, формально сохраняя за иудаизмом и христианством право на существование, ислам принципиально отказывается от признания их в качестве партнеров по диалогу. И это не случайно, вступить в действительный диалог с Танахом или даже с Евангелием означает для Корана низвести себя из оригинального фундаментального источника на уровень рядового иудео-христианского комментария.

Та логическая схема, которую я выше предлагал (Басня-Мораль-Басня), т.е. полное переиначивание фундаментального источника согласно своей случайной специфической морали, возбуждает один вопрос: почему никто никогда кроме арабов не последовал этим путем? Почему никто больше в истории не претендовал на то, чтобы заменить Тору? Свои "священные книги" есть у многих (например у мормонов), но кто дерзнет дажепоставить их в один ряд с Библией, а не то что ее заместить?

Это мог сделать только тот, кто убежден в своем праве первенца и ущемлен в самолюбии. Ишмаэль был неприметным жителем пустыни ровно до тех пор, пока мир не завоевало христианство. Он не пожелал примыкать к этой религии именно потому, что претендовал на большее. Когда Библия была переведена практически на все классические языки, именно тогда Мухаммед высказал дикую (16.12) идею о том, что пора наконец дать откровение на "ясном арабском языке"! Житель пустыни в одночасье переродился, бедуин превратился в араба!

Иаков появился на свет последним, но оказался первым. Ишмаэль был первым, но пришел последним, пришел огорошив всех именно потому, что был ущемлен и не хотел удовлетворяться взаимодополнительными религиями своих соперничающих племянников.

Он заявил, что возродил ту религию Авраама, которая предшествовала их религиозности, а ведь проверить это не представляется возможным.

Итак, третий исламский подход к этой проблеме выглядит как лукавое ее игнорирование. Все, что Коран способен в этом отношении признать сводится к следующему: "О, вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они друзья - один другому. А если кто из вас берет их себе в друзья, тот и сам из них" (Сура 5.56).

Легенда о трех перстнях

Древний Израиль жил ожиданием того, что когда-нибудь все народы признают истинного Бога: «Господи, Ты сила моя и оплот мой и прибежище мое в день скорби! К Тебе придут народы от краев земли и скажут: лишь ложь наследовали отцы наши, суетных богов, от которых нет пользы» (Йеремиягу 16.19). Ожидалось, что народы примут Бога евреев, что когда-нибудь иерусалимский Храм «наречется домом молитвы для всех народов». (Иешайя 56.7)

Однако произошло не вполне то, что ожидалось: народы действительно отвергли своих ложных богов, но отвергли также и иудаизм. Народы приняли еврейского Бога, но при этом брезгливо оттолкнули самих евреев.

Сначала возникло христианство, заявившее о радикально ином понимании священного Текста, о «воплощении Слова», а затем явился ислам, не только отвергнувший оба понимания - и талмудическое и новозаветное - но вообще предложивший свой собственный Текст.

Этот конфликт трех религий составил основу и содержание всей последующей мировой истории и прославился своей ожесточенностью. Предубеждение по отношению к другой вере было главной приметой взаимоотношения трех общин. Ибн Верга, еврейский хронист XV века, писал в этой связи: «Весь мир знает, что различные религии существуют лишь благодаря тем представлениям, которые формируются по их поводу. Еврей уверен, что не может существовать такого учения и такой религии, которые превосходили бы его собственные, и считает дураками всех тех, кто верит во что-то иное. Напротив, христианин верит, что еврей – это всего лишь животное в человеческом облике и что его душа попадет в ад, причем в самую глубокую его часть. Что касается мусульманина, то он скажет, что в ад попадут как христиане, так и евреи».

Между тем люди, которые подобно Ибн Верге возводили эту враждебность более к человеческим страстям, нежели к истине, люди, которые стремились увидеть что-то ценное в иноверии, также всегда встречались. На протяжении веков между тремя религиями велся если не диалог, то по меньшей мере тихая беседа.

Исследователям известно множество полемических трудов, в которых стороны высказывались вполне корректно, и по существу иудеи, христиане и мусульмане в средние века относили себя к некоему «клубу» истинных религий и не занимались одним пустым очернительством. Так в знаменитой книге Иегуды Галеви (1075-1141) «Кузари», в которой описывается, как хазарский царь, выслушав все стороны, принял иудаизм, позиции христианства и ислама изложены вполне корректно. Правда, христианину и мусульманину Галеви дал высказаться немного, но изложил их позиции четко и ясно, словно в энциклопедических статьях.

Как бы то ни было, хорошо известно, как тесно сотрудничали евреи, христиане и мусульмане в Испании в период с X по XIII век. Дружеские связи между иноверцами пронизывали там все уровни. Христиане приходили в синагоги послушать красноречивых раввинов, а бывало, что устраивались и совместные молитвы. Аналогичная картина наблюдалась и в Англии и во Франции. Так Вестминстерский аббат Гильберт Криспин (XI век) в следующих словах вспоминал о своих отношениях с местным раввином Шмуэлем Хасидом: «Он нередко навещал меня, не только по какому-либо делу, но порой лишь ради того, чтобы увидеться со мной как с другом… и при встречах мы в духе миролюбия и приязни тотчас начинали рассуждать о Писании и нашей вере». В X-XI веке у многих французских христиан был обычай дарить евреям подарки на их праздники, а в Шампани местные раввины отменили запрет на использование вина, изготовленного христианами, так как не считали их язычниками.

Так было в основном до Крестовых походов, после которых отношения между общинами стали стремительно ухудшаться. Но и впоследствии тихие беседы продолжались. Особого внимания в этом отношении заслуживает «Диалог между философом, иудеем и христианином», написанный Пьером Абеляром (1079-1142) за год до его смерти. В этом диалоге в уста еврея, которому автор явно симпатизирует, вкладываются такие слова: «Все пути опасны для нас, кроме пути, что ведет на небо», или «Нет ни одного народа, который бы предъявил Богу столько доказательств и который бы столько претерпел ради Него». При этом знаменательно, что иудей называет христианина «братом».

Между прочим на страницах этого диалога высказывается следующее суждение: «Ни одно учение не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-либо истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства».

Другой не менее примечательной книгой является сочинение Жана Бодена (1530-1596) «Диалог семи человек». В этой книге семь собеседников обсуждают достоинства трех религий и приходят к заключению, что все они равно хороши. Вместе с тем читатель чувствует, что симпатии автора лежат не на стороне католика Корони и мусульманина Октавы, а на стороне иудея Соломона.

Если задаться вопросом, какая теологическая идея стояла за теми позитивными отношениями между религиями, которые знало средневековье, то ее, по-видимому, можно назвать «монотеистическим синкретизмом». Наиболее точно идея этого синкретизма выражена в одной иудейской легенде: однажды султан посадил в темницу богатого еврея с требованием сказать ему, какая вера самая правильная. Султан рассуждал так: если еврей скажет, что иудаизм, - я убью его и овладею его деньгами на том основании, что он оскорбляет ислам, если же он назовет ислам, я убью его как предателя собственной веры.

Однако султан отпустил еврея с миром после того, как тот рассказал ему такую притчу: у отца было три сына, среди которых был один, которого отец любил больше и которому хотел подарить свой фамильный перстень. Он сделал это, но чтобы не задеть других сыновей, он заказал еще два точно таких же перстня и подарил их им. Так же и Бог, он произвел три в своей основе идентичные веры, но какая из них Его любимая, Его именная вера, Он до поры до времени скрыл.

«Хазарский словарь»

Эта синкретическая концепция и сегодня, в ту пору, когда давно назрела потребность в другого рода решениях, остается достаточно популярной.

Похоже, что именно эта концепция лежит в основе нашумевшей книги сербского писателя Милорада Павича «Хазарский словарь». Павич предлагает читателю как бы некий старинный документ, изданный в 1691 году отдельной книгой и тогда же уничтоженный, так что от нее сохранилось всего два экземпляра, которые впоследствии также исчезли.

Читатель видит перед собой как бы воссозданное старинное издание, представляющее собой историю той самой «хазарской полемики», о которой пишет в «Кузари» Иегуда Галеви, т.е. историю диалога хазарского царя с представителями трех монотеистических религий. «Словарь», составленный из отдельных статей, разделен на христианскую, мусульманскую и еврейскую части.

Приведу фрагменты из этого словаря: «Здесь, на белом свете, - никаких дел, ничего общего, в чем могут пересечься три мира: ислам, христианство и иудаизм! Чтобы потом не пришлось иметь дело с преисподними трех этих миров. Потому что с теми, кто друг друга ненавидит, на этом свете нет никаких затруднений. Они всегда похожи. Враги одинаковы или же со временем становятся одинаковыми, в противном случае они не могли бы быть врагами. Самую большую опасность представляют те, кто действительно отличается друг от друга. Они стремятся узнать друг друга, потому что им различия не мешают».

В книге описывается, что искатели «хазарской полемики» Аврам Бранкович от христиан, Масуди от ислама, и Самуэль Коэн от иудаизма – знали о существовании друг друга благодаря снам, искусством «ловли» которых славились как раз хазары. Эти люди не могли встретиться, так как пока один бодрствовал, он снился другому и наоборот.

В еврейском разделе «словаря» написано следующее: «в своей книге о хазарах Коэн пошел дальше, чем Халеви, он попытался глубже войти в суть вопроса о том, кем были не названные в книге Халеви христианский и исламский участники полемики. Коэн стремился узнать имена этих двоих, их аргументы и восстановить их биографии для своего словаря».

«Может быть где-то на свете, - писал дальше Коэн, - еще кто-то собирает документы и сведения о хазарах, так же как это делал Иуда Халеви, составляет такой же свод источников или словарь, как это делаю я. Может быть, это делает кто-то принадлежащий к иной вере - христианин или приверженец ислама. Может быть, где-то в мире есть двое, которые ищут меня так же, как я ищу их. Может быть, они видят меня во снах, как и я их, жаждут того, что я уже знаю, потому что для них моя истина - тайна, так же как и их истина для меня - сокрытый ответ на мои вопросы….

Не рядом ли со мной и второй, христианский охотник за хазарами, и третий, исламский? Не живут ли в моих душах три веры вместо одной? Не окажутся ли две мои души в аду и лишь одна в раю? Или же всегда, как и в книге о сотворении света, необходима троица, а кто-то один недостаточен, и поэтому я не случайно стремлюсь найти двух других, как и они, вероятно, стремятся найти третьего. Не знаю, но я ясно прочувствовал, что три мои души воюют во мне, и одна из них, с саблей, уже в Цареграде, другая сомневается, плачет и поет, играя на лютне, а третья ополчилась против меня».

Книга Павича – то, что называется «хорошая литература». И если бы она была еще и столь же хорошей теологией, ей бы цены не было. Однако в теологическом плане сочинение Павича не предлагает никаких оригинальных решений и в своей основе сводится к тому же классическому синкретическому «равенству», о котором говорит легенда о трех перстнях.

Между тем понять, как действительно увязаны между собой три религии, весьма непросто. «Троица» тут как раз все портит. Для сопоставления необходимо и достаточно два предмета. Диалектика трех, а не двух субъектов - вообще трудна и в сущности избыточна. Точнее, «третий» элемент всегда наличествует, и это «отношение» двух субъектов (как, например, Душа в неоплатонической троице Ум - Душа - Единое), но для собственно третьего субъекта ни в какой диалектике места не остается.

Как говорят на Ближнем Востоке, для танго нужно двое. Одного мало, троих много. Третий лишний, он может лишь завидовать танцующей паре. Можно попытаться обдумать теологию двух источников (Торы и Корана) или теологию двух пониманий одного источника (Талмуд и Новый Завет). Но увязать в одну картину три разнородных отношения, так чтобы заиграл единый смысл - задача не простая. Идя вслед за Павичем, можно было бы сравнить эту ситуацию с производственными сменами. Когда имеются две смены, рабочие одной не могут встретиться с рабочими другой. Но если смен три, то рабочие двух смен могут пересекаться.

Ислам, возможно, еще выглядел бы полноценным партнером, если бы он противостоял либо только иудаизму, либо только христианству, но коль скоро две эти религии не только существуют, но даже вступили в осмысленный диалогической контакт, найти место исламу становится все труднее.

Христианство и иудаизм выглядят естественной парой: они формировались с оглядкой друг на друга, они выявляют и отражают глобальные герменевтические подходы к тексту (философский и филологический) и, наконец, они в состоянии признать взаимную осмысленность. Так, Розенцвейг провозгласил, что христианство - это иудаизм для неевреев, и эта формулировка находит определенный отклик в еврейском мире. Со своей стороны католическая церковь открыто признала, что евреев не следует крестить, что соблюдение Торы наилучший путь для них, иными словами, иудаизм – это христианство для евреев. Некоторые скажут, что традиционно евреи как раз не столько в христианстве, сколько именно в исламе видели иудаизм для неевреев. Это верно, но во-первых, это как раз подтверждает мой тезис о затруднительности тройственного союза, а во-вторых, на мой взгляд, дополнительность иудаизма и христианства теологически гораздо более продуктивна, нежели дополнительность иудаизма и ислама. В свое время у меня была публикация на эту тему («Тайна трех» Окна 14.07.94), и на следующей неделе я намерен еще раз развить этот тезис, несколько переработав вариант той старой моей статьи.

Христианский враг

Пожалуй, ни одна религия не вызывает у иудаизма столько неприязни, столько подозрений и опасений, сколько христианство. Выраженной христианофобией страдают не только харейдим, но и религиозные сионисты, вроде бы решившие вдумчиво относиться к внешним традициям, и даже искать в них «рассеянные искры». И казалось бы, к кому этот подход может в большей мере относиться, чем к христианству?

Недавно под крылом религиозных сионистов была издана книга "Христианский враг". Предисловие к этому в целом "редакционному" изданию написано равом Шломо Авинером, популярным поселенческим проповедником, выделяющимся своей образованностью и широтой взглядов. Но в этом вопросе и он занимает весьма непримиримую позицию.

Вскоре после демонстрации в защиту Иерусалима в январе 2001 года мне довелось слышать по Аруц-7 беседу р.Авинера, в которой он утверждал, что участие в этой демонстрации было предосудительно, так как она частично финансировалась христианскими организациями. В течение четверти часа этот авторитетный раввин убеждал свою аудиторию, что христиане были и остаются миссионерами, что это волки в овечьей шкуре, что любой контакт с евреем христиане используют с целью его обратить. Он соглашался, что их желание помочь Израилю искреннее, однако поскольку в последнем счете христиане рассчитывают на то, что рано или поздно евреи обратятся, что такова последняя цель их поступков, то принимать их помощь опасно.

С самых разных сторон мы слышим о христианской угрозе; слышим о том, что в Израиле действуют многочисленные миссионеры. Однако при этом мало кто задается вопросом, в какой мере это миссионерство может считаться действительно христианским.

Нет сомнения, что деятельность многих сект представляет серьезную духовную угрозу, причем не только для евреев. Жизнь миллионов обитателей нашей планеты следует признать изуродованной различными харизматическими деспотами типа корейца Муна. Сопротивление деятельности этих сект, на мой взгляд, дело вполне законное и даже необходимое. Но при чем здесь христианство? Тем, кто так много говорят об угрозе миссионерской деятельности по отношению к евреям, невредно бы знать, что на сегодняшний день от этой деятельности отказались решительно все западно - христианские конфессии.

Католическая церковь, сохранившая миссию по отношению к язычникам и мусульманам, упразднила ее в отношении евреев. То же касается и протестантов. Всемирный христианский миссионерский альянс, в который входят все ведущие протестантские церкви, действует во всех странах мира, включая страны ислама, но в Израиле деятельность этой организации сведена лишь к символическому представительству. Те, кто прицельно охотятся за еврейскими душами – либо адепты маргинальных сект, либо частные лица, деятельность которых не поощряется их церквями.

Разумеется, – и в этом р.Авинер прав, – многие христиане продолжают желать евреям «принять Христа» и верят, что в конце времен именно это и произойдет, хотя и не считают себя вправе торопить события.

Однако прежде чем высказаться в адрес этой представительной части христианских друзей Израиля, я бы хотел обратить внимание, что в официальной политике большинства западных церквей начинает вырисовываться идея полного и «вечного» отказа от задачи «обращения» евреев. И для этого имеются свои серьезные теологические причины.

Новые веяния

В послевоенном западно - христианском мире все больше стали понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой отличный от христиан путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства. В церкви все больше стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому «христианскому знаменателю».

У меня имеются на этот счет свои соображения, которые при случае я, возможно, еще представлю на суд читателей. Но сегодня я предлагаю краткий обзор того, что говорится на этот счет среди самих (западных) христиан.

Католический теолог Джон Павликовский (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями».

Эта тенденция наметилась после 2-го Ватиканского собора (1965) и его декларации «Nostra Aetate»; после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создалю: «Мы осознаем теперь, что много веков слепота поражала наши очи, так что мы не созерцали более красоты Тобою избранного народа и не узнавали более в лицах их черт нашего брата - близнеца».

С той поры христианский мир отбросил так называемую «заместительную» теологию (Церковь пришла на смену Израилю) и стал вырабатывать теологию дополнительности заветов, дополнительности общин: еврейской и христианской. Так в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием… его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» (к декларации «Nostra Aetate» - 1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин.

Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и отменил последний, - концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, - оказалась под большим вопросом».

Многие теологи, как католические (Мец, Хельвин, Павликовский), так и протестанские (Ван Бюрен, Эккардт, Рютер, Ниттер) предлагают отказаться рассматривать Иисуса как Мессиию евреев, но только народов. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников». Он отказывается от идеи Христа как единственного посредника. При этом им высказывается идея паритета заветов.

Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. Он пишет в своей книге «Младшие и старшие братья»: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта в принципе не превосходит своим величием тех священных актов, посредством которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля».

Со своей стороны англиканин Джеймс Паркс учит о двух принципиально различных, но дополняющих друг друга актах откровения: на Синае и на Голгофе. Он уверен, что при несомненной связи евреев и христиан, между ними до конца века будет пролегать пропасть. Близкую модель предлагает Курт Риларсдам, подчеркивающий не последовательную (она признавалась всегда), а именно одновременную дополнительность заветов, при которой каждый из заветов заинтересован в самобытном сохранении другого.

В особенности последовательна и интересна в этом отношении позиция протестанта Шоневельда. В своей книге «Иисус и иудаизм» (1985) он пишет: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, учения Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение «мицвот»… Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа - правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, - участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере». При этом Шоневельд фактически соглашается с тем, что подобное «участие» запрещено для религии еврея.

Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот обладает своей теологической продуктивностью.

Признание самоценности завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде сионистские настроения. При всем том, что многие христиане - сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец Исраэль, они чувствуют себя исполнителями древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою, и перед племенами подниму знамя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Иешайя 49.22).

Как известно, стараниями христианских сионистов с 1980-го года в Иерусалиме действует всемирное христианское посольство (кстати, на прошлой неделе в Иерусалиме проходил организованный этим посольством четвертый Библейский сионистский конгресс).

При всем том, что христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. В этой связи можно привести следующие слова Мартина Лютера Кинга из его книги «This I beleve» «Это моя вера» стр. 234-5 (1961): «Тот, кто критикует сионизм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антисионистом - это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы считаем незыблемым для всякого африканского племени.... Антисионизм - это антисемитизм».

Насколько я могу судить, среди христианских сионистов преобладают те, кто мало задумываются о дополнительности заветов и соответственно желают евреям того же, чего желают себе - «встречи с Иисусом». Но повод ли это для того, чтобы отворачиваться от искренних друзей? Не лучше ли просто придать их пожеланиям верное направление? Не лучше ли просто задуматься над тем к чему действительно может обязывать еврея христианская вера?

На мой взгляд, ни р.Авинеру, ни христианским фундаменталистам в равной мере нечего беспокоится за судьбу евреев в ее связи с миссией Иисуса (каковой бы она не оказалась). Дело в том, что «встреча с Иисусом» (кем бы он ни был) у каждого еврея происходит на общих основаниях, в качестве встречи всех евреев на путях исполнении Торы. Если, как верят христиане, Иисус действительно воскрес, то ортодоксальные евреи имеют часть в его победе на основании того, что все еврейские души связаны в единый узел. Ведь еврейский народ разделяет единую ответственность, и те его праведники, на которых держится мир (считается, что в каждом поколении их 36), по преимуществу анонимны. Для того чтобы «спастись» заслугами этих праведников, другим евреям вовсе не обязательно с ними в этом мире «лично встречаться». Единственно, что евреям действительно следует делать, так это исполнять заповеди Торы, и все остальное приложится им.

Еврейская демократия

Государство Израиль было провозглашено как государство еврейское и демократическое. Часто можно услышать, что в этой двойственности заключено противоречие. Но почему? Любое демократическое государство одновременно всегда является национальным. Это касается не только монархической Швеции, но и республиканской Франции. Во Франции все граждане квалифицируются как французы, а с иностранным влиянием здесь ведут борьбу. Израильские пересуды на эту тему искусственны и вызваны посторонними антисионистскими соображениями.

И все же в этом вопросе у государства Израиль имеется своя специфика, в которую стоит углубиться. Дело в том, что в еврейской культуре «национальное» тождественно «религиозному», а отношения между «религией» и «демократией» уже не столь просты.

Религиозные евреи, в том числе и многие религиозные сионисты, видят пределом своих мечтаний государство Галахи, а существующее государство рассматривают как жалкого недоноска. Светские граждане со своей стороны с ужасом представляют себе перспективу, при которой чиновники в кипах станут заниматься не только бракоразводными, но и всеми прочими делами. Их страхи можно признать обоснованными. Как говорил один из отцов американской демократии Мэдисон: «Единство религиозных чувств порождает удивительную самонадеянность, и любая государственная религия ведет к грубому невежеству и коррупции, облегчающим осуществление зловредных замыслов».

Каковы же особенности современного израильского либерализма и древней иудейской теократической системы? Возможны ли между ними какие-то точки соприкосновения или они осуждены на смертельную войну? Прежде чем попытаться ответить на эти вопросы, необходимо коснуться истории европейского либерализма.

Два меча

Все государства древности были теократиями. Иными словами, государственный закон неизбежно был законом сакральным, ниспосланным свыше. Иудаизм целиком и полностью подпадает под эту общую характеристику политических систем древности. Законодательство Израиля от начала и до конца регламентировано религией.

Между тем в вышедшем из иудаизма христианстве сложилось иначе. Как известно, древняя христианская община на протяжении почти трех столетий находилась вне закона - вне закона еврейского и вне закона римского. Это обстоятельство позволило отцам церкви использовать некоторые евангельские положения (прежде всего общую установку на «мидат хасидут», т.е. на духовность неформальную, существующую «между строк закона») для формулировки весьма оригинальной позиции, согласно которой любой человеческий суд, любая политическая и юридическая система являются по своей сути реалиями внерелигиозными.

Это различение властей - духовной и светской - оказалось для христиан настолько фундаментальным, что оно не могло не сказаться на облике возникших впоследствии христианских государств.

Принявший христианство царь Константин пожелал создать нечто в государственном смысле новое и обосновался не в Риме, а в другом городе, получившем его имя, в Константинополе. Так возникла византийская империя. В этой империи была разработана так называемая номокономическая система права. Там существовал единый свод законов для церкви и государства. И тем не менее все же считалось, что существует два правления: патриарха и монарха, между которыми должна была установиться «симфония». Законы государственной власти были заведомо небожественные законы, но они, или точнее, царь – служили иконой Царя небесного. Символом этого «симфонического» двоевластия послужил двуглавый орел.

Но головы не стали равноценными. Православие строилось как придворная религия. Во всех проблемных вопросах последнее слово всегда было за монархом. Таким образом, наповерку власть в Византии оказалась теократической, цезаропапистской. Но по меньшей мере, хотя бы формально она учитывала различение властей, учитывала, что светская и духовная власти находятся в оппозиции друг к другу.

Но то, что на Востоке было лишь символом, на Западе оказалось принципом. В Риме исходно стали действовать два никак не связанных и неподотчетных друг другу свода законов – светский и церковный, римское право и право каноническое. В Риме возникла тенденция противоположная той, которая сложилась в Константинополе - папоцезаризм. Римские папы стали требовать, чтобы им подчинялись монархи. Так Григорий VII (1073-1085) запретил светским правителям назначать епископов. А папа Бонифаций VIII (1294-1303) сформулировал так называемый принцип «двух мечей»: «во власти церкви имеется два меча, а именно: духовный и материальный. Но оба они - и духовный и материальный - во власти церкви. Вторым следует пользоваться для блага церкви, первым же пользуется сама церковь. Ибо он в руках церкви, а тот - в руке королей и рыцарей, но в подчинении церкви и слушается ее приказа».

Признавая существование двух властей, римская церковь претендовала на главенство. Но сказав «все мое», она реально могла получить лишь половину. Не имея физической возможности повелевать, она уступила светским властям претензию на материальный меч, полностью сохранив в своих руках меч духовный.

На этом фоне паритета светской и церковной власти, сложившегося к концу средневековья, развивались все прочие либеральные веяния, главным из которых явилось провозглашение принципа религиозной свободы, повлекшего уже полное и окончательное разделение религиозной и государственной сфер.

Таким образом, можно сказать, что система либерализма весьма специфическая система, которая исходно держится за счет сосуществования двух соперничающих сфер, так что выхолащивание одной из них моментально приводит к деградации второй. Сегодня имеют место две тенденции извращения либерализма: одна в сторону обожествления государства (тоталитаризм), а другая в сторону "внутренней секуляризации", ведущей к саморазрушению некоторых религиозных общин (венчания гомосексуалистов и т.п.).

Подводя итог, можно сказать так: либерализм осмыслен только в религиозной среде, а религия по-настоящему свободна и предоставлена себе лишь в условиях либерализма.

Две скрижали

Итальянский исследователь Франсуа Руло, характеризуя современных русских либералов, пишет: «Либерализм с его преимуществами и его опасностями восходит к традиции, которая остается чуждой для России, потому что ей неведома теория "двух мечей". И если, несмотря на это обстоятельство, принимать либерализм как способ решения всех проблем, он незаметно превращается в идеологию. Идеологу нелегко высвободиться из идеологических пут, даже когда в нем как бы произошел переворот. Обратившись в либеральную веру, он, сам того не осознавая, превращает ее в догматизм. А ведь либерализм - это прежде всего прагматизм, и превосходство либерализма над идеологией состоит как раз в том, что он постоянно подвергается критике и пересмотру, а это совершенно противоположно самой природе идеологии. Драма идеолога, возомнившего, будто он "обратился", состоит в том, что тот самый либерализм, который он стремится взять на вооружение, под его же влиянием искажается».

Эти слова итальянского ученого вполне можно было бы адресовать также и израильским либералам, знакомство которых с корнями собственной «веры» столь же поверхностно, как и у либералов русских. Умение держать религию на дистанции не имеет ничего общего с той «борьбой с религиозным засильем», которую ведут израильские вольнодумцы.

Это с одной стороны, с другой стороны важно понимать, что законы Торы как законы государства могут быть достаточно гибки, что в определенной степени Тора предполагает разделение религиозной и светской сфер. Во в сяком случае, если даже сама Тора и не провозглашает идеи отделения религии и государства, она имеет достаточно средств для того, чтобы этой идее пойти навстречу.

Важно понимать, что в иудаизме имеется свой понятийный аппарат, позволяющий различать между светской и религиозными сферами. Так, традиционно заповеди делятся на те, которые регулируют взаимоотношения между человеком и Богом, и между человеком и человеком. При этом характерно, что десять заповедей, записанные на двух скрижалях, различаются именно по этому принципу: на одной скрижали были записаны заповеди, касающиеся связи человека с Богом, на второй - человека с человеком. Так что принципу «двух мечей» европейского мира мир еврейский может противопоставить аналогичный принцип «двух скрижалей».

При этом важно отметить, что в практической юридической сфере на протяжении веков иудаизм прекрасно различал между этими сферами. В частности, в сфере взаимоотношения между людьми действует закон «дин демалхута дин» (закон страны – закон). Согласно этому принципу евреи должны подчиняться законам государства, в котором они проживают, даже в том случае, если эти законы не совпадают с законами Торы. Вообще в этой области иудаизм предоставляет общине самые широкие полномочия. Каждая еврейская община сама устанавливала, каких обычаев и имущественных кодексов ей придерживаться. Что же касается законов, связанных с отношениями человека и Всевышнего, то принцип «дин демалхута дин» никакой силы здесь не имеет. В этой сфере полномочны только заповеди Торы.

Приведу здесь высказывание специалиста в этом вопросе еврейского университета Менахема Элона из его книги «Еврейское право»: «Трудно четко и определенно провести границу между областью религиозных запретов и областью гражданского и имущественного права. В связи с этим общину иногда лишали права законодательного вмешательства в вопрос, который, на первый взгляд, казался относящимся к гражданскому праву. И наоборот, бывали случаи, когда галахические авторитеты приходили к выводу, что некий вопрос, на первый взгляд относящийся к области религиозных, на самом деле вполне может быть решен общинным постановлением, даже и противоречащим существующему закону. В каждом отдельном случае эта граница проводилась в соответствии с сущностью и обстоятельствами конкретного дела, а также с учетом требований времени».

От ультраортодоксов часто можно услышать, что государство Израиль – это «гойское государство», так как в нем действуют турецкие и британские законы, и что «минута молчания» - это «гойский обычай», которого постыдно придерживаться. Эти утверждения не учитывают права еврейской общины подчинять себя чужим законам, превращая их тем самым в свои, а потому являются односторонними и по меньшей мере спорными.

Европейский либерализм и еврейское право могут прекрасно ужиться между собой. Здесь все зависит от сторон, которые в настоящий момент, к сожалению, предельно предубеждены друг против друга.

Откровение религиозной свободы

Приближается Рош-Ашана, День Суда над миром. По этому случаю впору задуматься над судом. Над судом земным и судом небесным.

Тибетский монах Рампе Лобсанг пишет: "Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому - это означало бы отрицание самого принципа справедливости".

Но является ли тогда «высшее выражение Справедливости» вообще каким-либо существом? И при чем тут вообще какое-то существо, если Справедливость существует сама по себе? Если законы кармы действуют автономно и неумолимо? А если Оно есть, если Оно действительно Существо, причем Существо высшее, то зачем Ему тогда вообще ограничивать Себя какими-либо законами? Почему бы Ему тогда не судить просто «по сердцу»?

Мы не знаем, как работает «кармическая механика», мы вправе усомниться существует ли она вообще, но мы знаем, как осуществляется земное судопроизводство, и взаимоотношения Всевышнего с земным судопроизводством нам многое могут в этом вопросе прояснить.

Иудаизм считает всякий земной суд восходящим к суду небесному. Как известно, установление справедливого суда – это одна из самых фундаментальных заповедей Торы. Участвуя в суде, причем не только в суде Торы, но и в любом справедливом суде, предписанном сынам Ноаха, человек становится соратником Всевышнего, соучастником в творении. А само творение, его история завершится всеобщим судом Всевышнего. Суд, согласно еврейскому пониманию – это не какое-то неумолимое свершение безличных законов, не водворение химически чистой справедливости, суд в еврейском понимании – это установление мира, это приведение к согласию всего, что может быть согласовано, и отвержение всего того, что не может.

Не только Сангедрин, но и суды других народов, если только они справедливы, воспринимаются евреями так, как если бы они были судами Торы. Однако для того, чтобы нееврейский суд мог котироваться столь высоко, необходимо еще одно условие – этот суд должен признавать над собой суд небесный, он не может быть только «справедливым». Суд будет считаться до конца правомочным только в том случае, если он признает над собой Всевышнего, если он отдает себе отчет в том, Кем он в последнем счете уполномочен. Причем эту проблему следует рассматривать шире, чем как только судейскую, но и как вообще проблему власти.

Хорошо известно, что еврейская община России и в первую очередь основатель ХАБАДа Любавический Ребе приняли сторону русского царя в его войне с Наполеоном. Ребе объяснял свой выбор тем, что русский царь признавал над собою царя небесного, в то время как французский император был властителем нового типа, никого над собой не признававшим.

В статье Песаха Майбурда (Вести-2 28.09.00) «Залман Борухович – победитель Наполеона» вполне убедительно показывается, что в победе русских немалую роль сыграли евреи, сорвавшие поставки фуража французской армии, так что голод дал о себе знать уже в самом начале кампании, а к Бородину тягловая сила французов в такой мере поубавилась, что они смогли подтянуть к полю боя менее половины имевшихся у них орудий.

Итак, по иудаизму, только в том случае, если власть и ее судебная система признают над собой Всевышнего, они являются легитимными.

Но как тогда быть с демократией? Ведь основной принцип демократии состоит как раз в ее подчеркнутой нейтральности по отношению к религии; ведь демократическая власть должна быть заведомо индифферентна к религиозной истине? Но если это так, то как тогда демократия вообще может быть богоугодной?

Я не поручусь, что все демократии построены по одному образцу. Возможно, что во Франции, с учетом давних атеистических традиций этой страны, демократия и впрямь идеально очищена от религиозных влияний, возможно, Любавический Ребе верно прочувствовал богоборческий характер французских завоевателей. О Франции говорить не стану, но вот относительно Соединенных Штатов, революция которых свершилась на несколько лет раньше французской, можно сказать, что демократия никогда не вырывала себя в этой стране из общего религиозного контекста.

Принцип свободы совести был сформулирован в США в наиболее ясной и отвлеченной форме. «Билль о религиозной свободе», написанный Джефферсоном в 1779 году и принятый как закон в его штате Вирджиния в 1786 году, положил начало новой эре. Приведя к реальным политическим изменениям, этот билль как никакой другой фактор повлиял на процесс секуляризации и эмансипации умов. Религия стала лишаться былой власти над людьми, а сфера секулярного духа существенно усилилась.

И все же этот документ, как никакой другой ограничивший властные полномочия религии, вместе с тем апеллировал все к тому же Богу. Так Джефферсон писал в своем билле: «Хорошо понимая, что взгляды и вера людей зависят не от их собственной воли, но невольно подчиняются доказательствам, предложенными их уму, что Всемогущий Бог создал ум свободным и выразил своим высшим желанием, чтобы он и впредь оставался свободным» и т.д.

Как легко заметить, автор этого фундаментального правового документа, приведшего к концепции полного отделения религии от государства, укоренял свою концепцию в религиозных представлениях, соотносил себя с замыслами Всемогущего Бога. Имя Всевышнего так или иначе упоминается на страницах всех базисных документов США. Вот, например, какими словами завершается Декларация Независимости США: «твердо уповая на помощь Божественного провидения, мы взаимно обязываемся друг другу поддерживать эту декларацию жизнью, имуществом и честью».

Что же касается разного рода теоретических опусов, то в них демократия и религиозная свобода неоднократно провозглашались соответствующими воле Всевышнего. Так основатель штата Род-Айленд Роджер Уильямс писал: «Воля Божия - разрешить языческую, иудейскую, турецкую или антихристианскую веру всем людям во всех странах, а борьба против них возможна лишь Божьим словом», или «Господь не разрешает унификации религии при помощи силы ни в каком цивилизованном государстве, поскольку это приводит к лицемерию… Гражданская власть не распространяется на человеческие души».

Но почему все же Всевышний должен стоять за демократию, а не за «свою» «единственно верную» конфессию? Какие религиозные представления скрываются за оправданием демократии? По-видимому, за «Биллем о религиозной свободе» стоит вовсе не «религиозный индифферентизм», а уверенность в том, что во всякой религии имеется какой-то самобытный взгляд, обогащающий все человечество, что многообразие вер не препятствует взаимной любви людей.

Джефферсон написал свой «Билль о религиозной свободе» в 1779 году, но шведский мистик Сведенборг еще в 1758 году издал книгу «О небесах, мире духов и аде», которая в сущности однозначно предполагала такое законодательство, ибо утверждала, что в небесах действует неукоснительная свобода вероисповедания. Согласно Сведенборгу, Небеса образованы множеством самых разнообразных общин почти никак друг с другом не связанных. В частности Сведенборг писал: «На небесах есть большие и малые общества: большие состоят из мириадов ангелов (ангелами Сведенборг называет людские души – А.Б.), малые из нескольких сотен тысяч, а меньшие из нескольких сотен».(50) «Ангельские общества на небесах находятся на некотором расстоянии друг от друга… Расстояния в духовном мире происходят ни от чего другого, как от различия состояний любви» (42). «Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в него и любят его. Разнообразие поклонения ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес» (56). Итак, религиозная свобода может иметь под собой вполне внятную теологическую базу.

Демократический выбор

Однако при этом важно понимать, что американская конституция не гарантирует, что все пользующиеся религиозной свободой общины и конфессии равно угодны Всевышнему и равно спасительны для души. Более того, заведомо ясно, что среди них могут иметься и духовно пагубные.

Итак, с одной стороны теология, обеспечивающая демократические представления, исходит из презумпции того, что существует множество вер, которые могут быть угодны Создателю, а с другой стороны, что вне нашей компетенции установить, какие именно.

Поэтому с одной стороны, правовое государство призвано отстраняться от поиска религиозной истины и защищать права всех верующих, не делая различий между католиками и мормонами, между баптистами и сатанистами, между иудеями и дыромаляями, но с другой стороны - это государство все же может отождествлять свои принципы с определенной религиозной установкой.

Во всяком случае мы вполне можем ожидать, что если Всевышний совершит Свой суд и заявит, что конфессии А, В и С истинны, а конфессии D, E и F ложны, то Верховный суд США признает это решение, как окружные суды признают решение суда Верховного. И не важно, что соответствующего параграфа в своде законов не существует. Суд ознакомится с базисными документами Отцов основателей и придет к выводу, что воля Законодателя состояла в том, чтобы подчиниться решению «Всемогущего Бога».

Вместе с тем какая-то другая демократия вполне может не подчинится Божественному вердикту, она может возмутиться нарушением прав конфессий D, E и F, встать стеной за «принцип справедливости» и осудить решение «Всемогущего Бога».

А такого рода трактовка вполне естественна и закономерна для законодательной системы, отрицающей над собой Судью и Царя. Например, не может быть двух мнений относительно того, к какому выводу придет верховный судья израильского Верховного суда Аарон Барак, когда выслушает вердикт Божественного суда: Он перенесет свой суд в преисподнюю и там будет продолжать выносить единственно правильные, «химически чистые», безукоризненно справедливые правовые решения, дозволяющие культ сатаны и осуждающие «душителя свободы» - Бога Израиля.

Во всяком случае, именно так видит картину пророк религиозной свободы Сведенборг: «Кто мироздание приписывает природе и потому если не словами, то сердцем отрицает Божественное начало, тот собирает себе подобных в одно толпище, которое из среды своей называет Богом всякого, кто только лукавее прочих, воздавая ему на самом деле Божеские почести. Я видел сборище таких духов, обожавших чародея, державших совет о силах природы и поступавших при этом до того бессмысленно, что походили на скотов в образе человека. Между ними были люди знатные, сановитые и даже такие, коих почитали в миру учеными» (508). Нужно думать, что сторонники «кармической справедливости» примыкают именно к такого рода «толпищам».

Как Джефферсон сформулировал принцип свободы совести в политике, так Сведенборг сформулировал его в религии. Согласно его видению, грешники не отвергаются Всевышним, а отправляются в ад по своей доброй воле, так как убеждены, что правы именно они, а не Бог. Они остаются при своем мнении и становятся в посмертии такими же убежденными почитателями дьявола, какими уже при жизни сделались Кроули и Ла Вэй (как известно, широко пользующиеся «религиозной свободой»).

Мне остается только добавить, что кое-что из откровений Сведенборга перекликается с древней еврейской апокалиптикой: «Вот придет день, и власть, и наказание, и суд, что приготовил Господь для тех, которые преклоняются перед праведным судом, и для тех, которые отвергают праведный суд… и тот день будет для избранников защитой, а для грешников расследованием» (Книга Еноха. 10.60)

Cветоч

Праздник «Лаг ба-омер» - т.е. тридцать третий день счета «омеров» - снопов, прежде всего связывают с приостановлением мора, поразившего учеников равви Акивы. Двенадцать тысяч пар (в ешиве учились парами) погибли в этот период, период и поныне отмечаемый трауром.

Между тем главной характеристикой этого дня является его мистическая составляющая. Дело в том, что тридцать третий день счета омеров, или 18 ияра – является так же и днем рождения и днем смерти рабби Шимона бен Йохая, почитающегося светочем еврейской мистики, автором книги Зоар.

Как известно, в ночь на Лаг ба-омер повсеместно жгутся костры, что может вызвать у некоторых неправильную ассоциацию. Ведь огонь – это стихия в первую очередь прообразующая чувственность, страсть (Гастон Башляр в своей книге «Психология огня» именует огонь «сыном двух трущихся тел» и отождествляет «мечтания у очага» с «сексуальными мечтаниями»). Поэтому важно понимать, что по замыслу традиции костры на Лаг ба-омер фигурируют не столько в качестве огней, сколько в качестве источников света. Лаг-ба-омер – это не день поклонения огню, а день «увеличения света», ибо, как рассказывается об этом в Зогаре, в день смерти рабби Шимона бен Йохая солнце дольше обычного находилось на небосводе и получило разрешение закатиться лишь после того, как рабби Шимон завершил свое наставление ученикам и почил. Кроме того, как написано в Зогаре: «Весь этот день не исчезал огонь в доме и никто не мог подойти к нему, так как свет и огонь окружали его весь этот день».

Таким образом, в этом празднестве костер призван восприниматься не как огненная стихия, а как источник света, т.е. как Светоч. «Приди, взгляни. Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, раби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поскольку поколение его запечатлено в вышних и нижних. И поэтому он говорит эти слова в открытую. И не будет такого поколения, как это, среди которого он находится, - до тех пор, пока не придет царь Машиах» (Зоар 3.159а).

Кто же такой рабби Шимон бен Йохай, удостоившийся столь широкой и громкой славы, праведник, день смерти которого отмечается не скорбью, а весельем?

Первый из праведников

В каком-то из своих проповеднических сочинений Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, тем не менее это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, как например: "Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф 11.27), или: "Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма" (Мф 12.6), "вот здесь больше Соломона" (Мф 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Шмот 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Иешайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более смиренный облик он имеет, тем более скромной оценки относительно себя придерживается. «Я прах и пепел» (Берешит 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Р.Йоханан бен Закай объяснял превосходство над собой р.Ханины как молитвенника тем, что «Р.Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Не верь себе до дня смерти», - сказано в «Перкей Авот» (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», - учил рабби Нахман. Аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в других религиях (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать лишь Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивался до евангельской планки.

Поэтому когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос, а не Сам ли это облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников! Во всяком случае рабби Шимон бен Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: "Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего" (Зогар 1.224б).

Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бен Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, - но также в для других источниках - в Мидраше и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил раби Шимон бен Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

В недавно изданной книге профессора еврейского университета Исраэля Кноля «По следам Машиаха» рассказывается о лидере кумранской общины, провозглашенным своими последователями Мессией. В этом исследовании профессор Кноль пытается выяснить, в какой мере кумранская община повлияла на становление христианства, проповедующего Мессию поруганного и отвергнутого, а не торжествующего (в частности, Кноль рассказывает, что тело казненного кумранского мессии исчезло в третий день). При этом Кноль обращает внимание также и на «тон» кумранских гимнов, обращенных к их Мессии. Кноль пишет: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумранах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Он называл себя «другом Царя» и даже говорил о себе «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессиию и его приверженцев».

Профессор Кноль не считает, что кумранский Мессия почитал себя божеством. По его мнению, из того, что нам известно, выяснить этот вопрос не представляется возможным. Вместе с тем ясно одно: претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (раби Шимона бен Йохайя) со Всесвятым: "Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бен Иохай" (2.28а), или "Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бен Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем" (3.145а).

И все же заранее ясно, что в данном случае нет речи о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.

Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что практически все мистические течения в иудаизме вызывали самые серьезные нарекания религиозного истеблишмента. Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: Что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обеспечивается?

По-видимому, осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если р.Ханина стоял перед Всесвятым, как слуга перед царем, р.Йоханан бен Закай, как вельможа перед царем, то р.Шимон бен Йоахай по-видимому, стоял, как царь перед царем.

Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. Именно осознание миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению Всевышнему и даже заговаривает в его «тоне». «Тон» - это как бы признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, т.е. превращаться в Светоча. Он призывается к этому тону, чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии.

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар 2.15а)

О том, как праведность связана с мессианской идеей, с миссией царя, о том, как можно заразиться этой идеей и этим призванием, я надеюсь более подробно поговорить в следующей статье.

ЕДИНСТВЕННЫЙ ЕВРЕЙСКИЙ ФИЛОСОФ (20.06.1996)

В этом году отмечалось 130-летие со дня рождения Льва Шестова, религиозного философа широко известного в качестве философа "русского". Зеньковский, например, пишет: "Творчество Шестова... нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики - творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом".

Менее всего я бы хотел отрицать принадлежность Шестова русской культуре, но вместе с тем не могу не отметить, что по моему мнению его философия выражает сокровенный пафос прежде всего именно еврейской позиции. Более того, ни одним другим еврейским философом позиция эта никогда так последовательно не была заявлена. Ведь если европейская философия состоялась в качестве своеобразного синтеза между античным "умозрением" и библейским "откровением" (т.е. перетолковала древние философские категории в свете новых религиозных), если арабские и еврейские философы по существу вошли в саму эту ситуацию как данную, то Лев Шестов оказался, пожалуй, первым и единственным мыслителем, который в правомочности подобного синтезирования решительно усомнился.

Разбирая сочинения самых разнообразных мыслителей христианского мира Шестов неизменно приходит к одному и тому же выводу: декларативно опираясь на тексты Библии, все они в конечном счете шли за истиной к "греческому симпозиону". При этом сам Шестов, последовательно противопоставляющий Афины и Иерусалим, противопоставлял их на интелектуальном уровне весьма близко к тому, как на уровне собственно религиозном это делает практическая галаха.

Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман), родился в Киеве в 1866 году, умер в Париже в 1938. Он происходил из зажиточной, нерелигиозной, но в то же время национально ориентированной еврейской семьи. Отец его участвовал в сионистском движении, и по его просьбе Шестов даже присутствовал на втором сионистском конгрессе. Свой брак с православной русской женщиной (1897) Шестову приходилось много лет скрывать от отца. Шестов был обрезан по закону Моисея, и в его российском паспорте, с которым во время гражданской войны он проехал через всю Украину, в графе вероисповедание значилось: иудей. Как иудей он был и погребен. Шестов живо интересовался проблемами еврейского мира, восторженно относился к сионизму и в 30-х годах побывал в Палестине. Одновременно он сетовал, на то, что в еврейском мире нет истинного интереса к "культурной работе", и очень сожалел, что с "евреми ему не везет". Первые литературно-философские публикации Шестова относятся к 1895 году. Этот ранний период его творчества условно можно назвать литературно-критическим ибо в первую очередь его исследования были посвящены произвежениям Шекспира, Толстого, Достоевского, Чехова, Ибсена, Ницше. Однако по меньшей мере с 1911 года, когда он начал писать книгу о Лютере ("Sola Fide") его творчество преобразуется в религиозно-философское. Всего наследие Шестова насчитывает 12 томов.

Итак, на мой взгляд, прежде всего именно иудейский мыслительный архетип, резко противопоставляющий религию и "чуждые служения"; радикально разделяющий построенное на Божественном произволе царство галахи и зиждящиеся на естественном (а стало быть разумном) порядке вещей "внешние культуры", нашел свое отражение в религиозно-философском творчестве Шестова, творчестве проникнутом напряженным исканием Бога.

В книге "Власть Ключей" (1923) Шестов пишет - "из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, никак не "следует", что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все "следует" и "следовательно". При этом самого Шестова отличало глубочайшее стремление найти именно это Существо, найти Его именно вопреки всем "следует", к которым Шестов в качестве философа неизбежно прибегал.

Противопоставление иудейской, библейской традиции с ее опытом религиозой веры, традиции эллинской с ее опытом рационализма стала для Шестова центральной. Идея коренной непримиримости между верой и разумом, между умозрением и откровением перекочевывает из книги в книгу ("Sola Fide", "На весах Иова", "Умозрение и откровение", "Афины и Иерусалим").

Однако этот тезис, который сам по себе, казалось бы, разделяют и самые разнообразные рационалисты, для Шестова значил существенно другое. Исходя из этой данности он отрекался не от веры во имя разума, а от разума во имя веры. Впрочем отречение это не имело ничего общего с банальным обскурантизмом, отречение это - все тот же напряженнейший философский поиск.

"Они - пишет Шестов о философах в статье, посвященной Кьеркегору, "Гегель или Иов" (1934), - не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и поставить себе вопроса о том, откуда пришло к ним убеждение о всевластии разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место Разума Абсурд. Можно решиться на такой шаг? Может ли человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение Платона? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды. Что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе не значит пожертвовать чем-либо. Тут может быть только один вопрос: как сбросить с себя ненавистную власть?"

"Очень редко, - сожалеет он в другом своем произведении - "На весах Иова" (1929), - удается душе проснуться от самоочевидностей разума".

Насколько, в таком случае, его поиск удался? Впечатление остается двояким. Виктор Ерофеев, например, находит, что выставляя разум за дверь, Шестов одновременно впускает его через окно. Сравнивая его с другими более "удачливыми" богоискателями, Булгаковым и Бердяевым, Ерофеев остроумно замечает, что "Шестов оказался похож на незадачливого ученика, ломающего себе голову над школьной задачкой, в то время как его сверстники с веселыми криками носятся по двору. Но, глядя на них в окно, закусив во рту изгрызанную ручку, несчастный школьник знает твердо одно: они тоже не решили задачки, они просто "подогнали ответ". Однако В.Зеньковский утверждает, что Шестов "не просто покинул берег знания и принципов разума, - он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему на "другом берегу".

Метод Шестова, разумеется, легко подвергнуть критике. В книге "Начала и концы" (1908), отвечая на упрек в противоречивости своего подхода, высказанный со стороны Бердяева, Шестов заметил: "Бердяев, возражая мне, ловит меня на слове: "на этом месте, говорит он, я ловлю автора "Апофеоза". Что такое свободная мысль, что такое мысль? Это уже некоторая предпосылка, ведь всякая мысль есть уже результат переработки переживаний, опыта тем убийственным инструментом, который мы называем разумом, в ней уже обязательно есть последовательность". Что правда - то правда. Поймал. Только зачем ловить было? И разве так книги читают? По прочтении книги нужно забыть не только все слова, но и все мысли автора, и только помнить его лицо. Ведь слова и мысли только несовершенные средства общения".

В этих словах видится своеобразный ключ к шестовскому творчеству. Чтение Шестова, слежение за ходом его мысли, даже при всей формальной "спорности" многих его высказываний, вовсе не вызывает желания его опровергать, "ловить". Чтение Шестова - это прежде всего общение, общение с поразительно смелым, глубоким, благожелательным, целомудренным, щедро дарящим себя духом.

Единственный еврейский философ

В свое время (Вести 26.06.96) я опубликовал статью, посвященную Льву Шестову (1866-1938), под названием «Единственный еврейский философ». Сегодня я бы вновь хотел вернуться к творчеству этого замечательного мыслителя, причем с той же задачей: продемонстрировать, что Шестов философски развил некоторые исконные иудейские идеи, которые в самом иудаизме такого развития не получили.

Однако прежде чем это сделать, я бы хотел сказать несколько слов о еврейских корнях шестовского мировоззрения. Лев Шестов - Лев Исакович Шварцман - родился в светской, но национально ориентированной еврейской семье. Достаточно сказать, что он присутствовал на первом сионистском конгрессе и бывал в Палестине. Тем не менее Шестов не получил серьезного еврейского образования, признавался, что «с евреями ему не везет», а в своих религиозно - философских исканиях обращался к самым разным, прежде всего к христианским, авторам и обильно цитировал Новый Завет.

Многие поэтому склонны видеть в Шестове исключительно русского мыслителя. Так, оценивая творчество Шестова, Зеньковский писал: "Творчество Шестова... нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики - творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом".

Другие и вовсе видят в нем христианского автора. Так, православный автор священник Сергей Булгаков пишет Шестову: «Ваш апофеоз беспочвенности таит в себе абсолютную почву ветхозаветного откровения, которое в сознании Вашем, конечно, давно уже стало новозаветным».

Между тем сам Шестов ответил на это письмо следующими словами:

«Для меня противоположности между Ветхим и Новым Заветом всегда казались мнимыми. Когда Христа спросили (Мк 12.29), какая первая из всех заповедей, он ответил: «Слушай Израиль, и т.д.»… «Знание» преодолевается, откровенная истина - «Господь Бог наш есть Бог единый» - в обоих Заветах возвещается эта благая весть, которая одна только и дает силы глядеть в глаза ужасам жизни. Это предмет книги «Афины и Иерусалим»

В этом отношении заслуживает внимания то, что писал Шестову Бердяев в одном частном письме (1924 год): «Я думаю, что для тебя Бог всегда ветхозаветный Бог… Я думаю, что о христианском опыте совсем не могут судить те, которые не в нем, которые его не испытали. Это мое главное возражение против тебя. Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта».

Я привел эти свидетельства для того, чтобы избежать недоразумений и несправедливых оценок. На мой взгляд при всем том, что Лев Шестов действительно много обращался к работам христианских авторов и был мало осведомлен о собственно иудейских представлениях, сам он вполне последовательно разрабатывал именно эти иудейские представления. В чем же они состоят? Что такого специфического, отличного от других религий содержит иудаизм?

Афины и Иерусалим

В своих книгах Шестов постоянно возвращается к оппозиции Афин и Иерусалима, знания и веры. Он многократно и с разных сторон подступает к вопросу Сократа из диалога Евтифрон: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо?

Иными словами, «что» или «кто» задает и определяет добро? – Само это Добро – надличное и безусловное для всех разумных существ, или его по своему произволу устанавливает Всевышний?

Ответ самого Сократа - что боги любят добро, потому что оно объективно хорошо - Шестов отвергает. Бог Израиля, по убеждению Шестова, возвышается надо всем, в том числе и над законами математики, и над законами логики, и над законами морали.

Так Шестов пишет: «Над Богом нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом: наоборот - Он единственный источник, Он же и господин над всякими правилами и законами». И далее спрашивает: «Если Бог Св. Писания, Бог, который все, не исключая вечных истин, Сам творит и Сам уничтожает, - то что общего у Него с разумными и этическими началами античной мудрости? И возможен ли тогда дальнейший симбиоз греческой и иудео-христианской философии?»

Именно этот вопрос более всего волнует Шестова. На каждом шагу он обнаруживает, что христианские теологи и философы, исходно заявляющие о своей верности Богу Израиля, очень часто продолжают мыслить его по-сократовски, т.е. как существо подчиненное «вечным истинам», как существо, любящее добро, потому что добро само по себе хорошо.

Шестов упоминает высказывание Климента Александрийского о том, что христиане унаследовали два «ветхих завета» - т.е. ТАНАХ и греческую философию, и пытается показать, что синтеза этих заветов не получилось, что в важнейшем сократовском вопросе («почему добро добро») церковь следует за Сократом, что лишь немногие в христианском мире действительно дерзают поставить Всевышнего надо всем.

Шестов показывает, в какой мере католицизм покорил себя Аристотелю, а Лютер, взбунтовавшийся против этой подмены, в значительной мере ее повторил. В своих книгах, посвященных средневековой философии («Sola fide» и «Афины и Иерусалим»), Шестов обсуждает эту проблему и приводит множество высказываний христианских теологов и философов, которые по-разному отвечали на вопрос Сократа.

Лучшие образцы сократического ответа принадлежат, правда, не христианам, а еретикам и просветителям.

Пеллагий: «Ничто не может быть доказано Священным писанием, что не может быть оправдано справедливостью».

Спиноза: «Вещи не могли быть созданы Богом иначе, ни в ином порядке, как так и в том порядке, как они были созданы».

Лейбниц: «Мне кажется очень странным и то мнение некоторых других философов, которые говорят, что вечные истины метафизики и геометрии, а следовательно и законы благости, справедливости и совершенства суть лишь действия воли Божией, тогда как мне кажется, что они суть следствия его разумения, которое нисколько не зависит от его воли, точно так же, как и его сущность».

Шестов показывает, что формально выступая против такого понимания, католическая церковь по сути разделяла его: «Истины христианской веры не противоречат истинам разума. Хотя упомянутые истины христианской веры превышают возможность понимания для человеческого разума, невозможно, чтобы природные свойства разума противоречили христианским истинам» - утверждал Аквинат.

Но среди христианских мыслителей Лев Шестов находит также и своих союзников. Их немного, но они есть: прежде всего это Декарт, Оккам, Дунс Скот и Петр Домиани.

Оккам: «Бог ничем не может быть обязан, и поэтому что Бог хочет, то справедливо».

Дунс Скот: «Не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но потому что-либо бывает хорошим, что оно сотворено Богом». Или, «Бог может объявить справедливым другой закон, который и стал бы справедливым, как Богом установленный, так как никакой закон не может быть справедливым, если он не исходит из Божественной воли».

Декарт: «Я не думаю, что о какой бы то ни было вещи можно утверждать, что Бог не мог ее сделать; так как основание истины и блага зависит от Его всемогущества, то я не посмел бы даже сказать, что существует гора без долины или что один и два не составляют трех; я скорее скажу, что Он дал мне такой разум, который не мыслит горы без долины и не видит другой суммы единицы и двух, как три»

Но особенно дорог шестовскому сердцу Петр Домиани: «Может ли Бог сделать бывшее небывшим? Если, например, раз и навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? Это, поскольку дело идет о природе, конечно, верно и неопровержимо, что противоречия в одном и том же субъекте не могут сосуществовать. И это справедливо считается невозможным, но от этого далеко до применения того же к Богу. Тот именно, кто есть творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению».

Подкрепляясь высказываниями этих четырех мыслителей, Шестов дерзает спорить с «самоочевидностями»: «Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать небывшим? Такого вопроса мы даже не ставим – словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от Божьей воли, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть».

Взгляд еврейской традиции

Но главное подтверждение своей уверенности в том, что Бог Израиля не признает над собой никакой власти, Шестов ищет и находит в Писании.

«Нет столь святого, как Господь, ибо нет другого, кроме Тебя, и нет твердыни как Бог наш… Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит». (1 Шмуэль 2.2-9) Это и множество других мест ТАНАХа ясно свидетельствуют о правильности шестовской оценки.

Устная Тора также отвечает на вопрос Сократа ясно и однозначно: добро потому добро, что таковым его определил Бог. Этому существует множество примеров. Так, однажды, когда рабби Иоханана бен Заккая спросили относительно смысла противоречивого закона о рыжей телице (пепел этой телицы, служащий для приготовления вод очищения, на определенном этапе являлся источником нечистоты), то он сказал: «Мертвое тело не оскверняет, и вода не очищает, но так постановил Господь Пресвятой. Сказал Господь: «Я предначертал, Я постановил и ты не вправе преступать моих повелений. Это предначертание Торы» (Псикта де-р.Кахане. Пара)

Многократно в Устной Торе можно встретить утверждение вроде следующего: «Остерегайся нарушения легкой заповеди так же, как и самой важной, ибо ты не знаешь воздаяния за них» (Авот 2.1). Иными словами, все что вышло из уст Всевышнего - благо, независимо от того, понимаем ли мы смысл повеления или не понимаем. Поиск смысла заповедей признается похвальным, и мудрецы охотно ему придаются, но вместе с тем бесспорно другое - заповедь выполняется не благодаря обнаруженному в ней смыслу, а благодаря тому, что она заповедь, т.е. повеление Бога. Предписанность Всевышним делает заповедь «доброй», а не ее «объективный смысл».

Ктора Отношение иудаизма к данному вопросу можно резюмировать следующим высказыванием Рамбама: «Хотя все постановления Св.Писания суть безусловные повеления, тем не менее следует вникать в их смысл для уразумения того, что доступно нашему пониманию» (Яд Хазака. Тмура 4)

И тем не менее в иудаизме можно встретить и другой подход. Так, приведенное место из Рамбама завершается следующим образом: «Все это для того, чтобы обуздать злые побуждения и исправить помыслы человека. Так, большая часть законов Св.Писания суть только дальновидные советы Великого Советника, служащие к улучшению нравственности и направлению людей на прямой путь».

Итак, мы видим, что еврейские мудрецы могут испытывать в этом вопросе такую же двойственность, как и христианские философы. В этом отношении аристотелизм Рамбама вступал в такое же противоречие со Св. Писанием, как и аристотелизм христианских теологов. И не удивительно, что Лейбниц в своей «Теодицее» охотно цитирует «Путеводитель заблудших» и с похвалой отзывается о Рамбаме, говоря, что его заслуги «недостаточно будут оценены, если мы скажем, что он был первым из раввинов, прекратившим говорить глупости».

Но о том, в какой мере иудаизм действительно подвержен «сократической ереси», я бы хотел поговорить в следующий раз.

СМЕРТЬ ПРАВЕДНИКА (18.09.1997)

3 сентября в Вене от сердечной недостаточности скончался Виктор Франкл - величайший из философов и психологов нашего столетия, глава так называемой "третьей венской школы" ("первая принадлежит Фрейду, "вторая" Адлеру). Он родился 26 марта 1905 года в Вене, в центре мировой психоаналитики и уже с ранней юности был вовлечен в научную деятельность в этой области.

Первая его научная работа по психологии была написана в шестнадцатилетнем возрасте (опубликована в 1924 году).

В 1930 году Франкл получил степень доктора медицины и после этого начал работать в области клинической психиатрии. В многочисленных публикациях, которые накопились к концу тридцатых годов Франклом фактически уже были сформулированы все те основные идеи и методы, которые он впоследствии развивал и которые назвал "логотерапией" или "экзистенциальным анализом".

К началу войны им была написана книга "Врачевание души", рукопись этой книги Франкл сумел сохранить в условиях нацистских концлагерей, в которых он находился с 1942 по 1945 годы, и где погибли все его близкие: родители, брат и беременная жена.

В 1946 году Франкл становится директором Венской неврологической поликлиники, тогда же издается его книга "Психолог в концлагере", в которой осмысливается опыт трех страшных лет (впоследствии - после издания этой книги на английском языке в 1959 году - именно она принесла Франклу мировую славу). В 1947 году Франкл начинает преподавать в Венском университете, в 1949 получает степень доктора философии. В 1950 год возглавляет австрийское общество врачей. В этот период он пишет еще семь книг (всего Франклом написано 33 книги). В шестидесятых и семидесятых годах Франкл много ездит по миру выступая с лекциями в различных университетах, 29 из которых присвоили ему звание почетного доктора.

В 1977 году в США создается Институт Виктора Франкла.

Свою философию Франкл называл трагическим оптимизмом. Трудно найти более подходящее название. Ибо все сочинения Франкла проникнуты одним и тем же настойчивым требованием осмысления и оправдания человеческого существования даже в самых экстремальных нечеловеческих условиях. При этом Франкл, как никто другой, умеет заразить жизнелюбием, умеет показать, какой это чудесный дар - быть человеком, какое это исключительное счастье - жить по совести!

"Роман" прожитый каждым индивидом, - пишет Франкл - остается несравнимо более грандиозным произведением, чем любое из когда-либо написанных на бумаге... Страшно осозновать, что в любой данный момент мы несем ответсвенность за все, что за ним последует, что каждое решение - это решение навеки, что каждый раз мы либо реализуем, либо упускаем возможность, имеющуюся только на данный конкретный момент. Но разве не прекрасно осозновать, что наше будущее, а вместе с ним и будущее всех и всего, что нас окружает, зависит - хотя бы и в малой степени - от того, какое решение мы принимаем в данный момент? То, что мы реализуем этим решением таким образом сохраняется; претворив его в жизнь, мы не даем ему исчезнуть бесследно".

Основные свои идеи Франкл сформулировал еще до того как он оказался в нацистских лагерях. Если бы он в них не оказался эти идеи не стали бы менее убедительны и менее продуктивны. Однако именно то, что Франкл прошел через лагеря придало им какую-то поистине религиозную достоверность.

Что же это за идеи, которые оказались необычайно продуктивны, так что книги, в которых они изложены расходятся миллионными тиражами?

С одной стороны "логотерапия" (т.е. лечение с помощью поиска смысла) - это конкретный психоаналитческий метод, призванный помочь психическим больным, главным образом невротикам, но с другой стороны - это практический экзистенциализм, обращенный ко всякому человеку.

"Логотерапевт - не моралист и не интеллектуал. Его работа основывается на эмпирическом анализе... Экзистенциальный анализ учит людей воспринимать жизнь как "миссию" - говорит Франкл. - Даже очевидно скудное существование - существование, бедное в отношении и созидательных ценностей, и ценностей переживания, - всеже отставляет человеку последнюю и в действительности

высшую возможность реализации ценностей. Ценности подобного рода мы назовем "ценностями отношения". Ибо действительно значимым является отношение человека к судьбе, выпавшей на его долю... Человеческое существование по сути никогда не может быть бессмысленым. Пока сознание не покинуло человека, он постоянно обязан реализовывать ценности и нести ответственность. Он в ответе за реализацию ценностей до последнего момента своего существования. И пусть возможностей для этого у него немного - ценности отношения остаются всегда доступными для него".

В этой связи психическое заболевание расматривается всего лишь как один из видов трагической судьбы, судьбы которую человек способен научиться с достоинством принимать.

"Выявить в психозе личностное и дать ему проявиться - пишет Франкл - задача экзистенциального анализа. Этот анализ стремится сквозь клинический случай разглядеть человека, раздвинуть рамки картины болезни до картины человека...

Не стоило бы быть психиатром ни ради испорченного "психического механизма", ни ради разрушенного душевного "аппарата", ни ради сломанной машины, - лишь ради человеческого в больном, которое скрывается за всем этим, и ради духовного в человеке, которое возвышается над всем этим, стоит быть психиатром...

Я видел параноиков, которые убивали своих мнимых врагов, но я встречал также и и параноиков, которые прощали своих предполагаемых противников.

Эти параноики действовали, исходя не из своего психологического растройства, а скорее реагировали на это растройство, исходя из своей человечности".

Но разумеется книги Франкла не распространялись бы десятимиллионными тиражами, если бы ориентировались прежде всего на психически больных людей. В неменьшей мере в логотерапии нуждаются и психически здоровые люди, которые не видят и не понимают своего человеческого предназначения, которые воспринимают себя как функцию каких-то внешних условий.

Франкл учит: "Человек не свободен от условий, но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обуславливают его полностью. От него - в пределах его ограничений - зависит, сдастся ли он, уступит ли он условиям. Он может также подняться над ними и таким образом открыться и войти в человеческое измирение. Будучи профессором в двух областях, неврологии и психиатрии, я хорошо сознаю, до какой степени человек зависит от биологических, психологических и социальных условий, но кроме того, что я профессор в двух областях науки, я еще человек, выживший в четырех лагерях - концентрационных лагерях, - и потому являюсь свидетелем того, до какой неожиданной степени человек способен бросить вызов самим тяжелым условиям, которые только можно себе представить".

Именно знания этих "неожиданных степеней" позволяют Франклу говорить не как доценты и профессора, а как власть имеющие. При этом Франкл показывает, что отыскание смысла жизни в здоровом нормальном обществе порой не проще чем за колючей проволой Освенцима. По его мнению тоталитаризм и конформизм являются двумя сторонами одной медали и представляют для человека аналогичые трудности. Общество потребления с его сытой спокойной жизнью, по мнению Франкла, разрушительно сказывается на человеческой личности, ибо отсутвие напряжения, отсутсвие ценностных жизненных задач неизбежно ведут к стремительной утрате смысла жизни. В частности - это проявляется в сексуальной сфере, которая, как быть может ни одна другая, подверглась деформации со стороны "общества потребления", что привело к резкому росту секусальных растройств.

Франкл пишет: "Мы, психиаторы, постоянно видим у наших пациентов, насколько же они под давлением индустрии "просвещения", манипулирующей общественным мнением, чувствуют себя прямо-таки обязанными стремиться к сексу ради него самого, развивать интерес к сексуальности в ее персонализированном и дегуманизированном обличии... В сравнении с теми, кто подает секс под видом сексуального образования, нудистских марафонов и тому подобного, можно оценить честность обыкновенной проститутки: она не притворяется, что занимается своим делом ради блага человечества, беды которого, как многие авторы хотят нас заставить поверить, заключены в плохом оргазме и должны исцеляться в соответствии с этим... Нормальное ощущение счастья не выступает в качестве цели, к которой человек стремится, а представляет собой скорее просто сопутствующее явление, сопровождающее достижение цели... Сексуальный невротик фиксирует свое внимание не на партнере, а на сексуальном акте как таковом. В результате акт не удается - он просто не может удастся".

В таких случаях, по мнению Франкла, единственное исцеление лежит не в плоскости физиологии, а в плоскости изменения отношения. Пациентам необходимо понять простую истину: секс невозможен без любви, секс является лишь средством выражения любви и ничем другим.

"Взгляд того, кто любит, - пишет Франкл, - проникает через физическое и психическое "одеяние" духовного ядра, проникает до самой сердцевины другого существа. Его уже больше не интересует обольстительный физический "тип" или привлекательный темперамент, его интересует человек, партнер как единственный в своем роде, незаменимый и не сравнимый ни с кем".

Но, разумеется, терапевтическая методика строящаяся на поиске смысла жизни уже просто не может не сопрягаться с религией.

"Логотерапия, - говорит Франкл, - относящаяся все-таки прежде всего к психотерапии и тем самым к психиатрии, медицине, вправе заниматься не только стремлением к смыслу, но и стремлением к конечному смыслу, сверхсмыслу, как я его обычно называю. А религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл".

"В такие времена, как наши, во времена, так сказать, экзистенциального вакуума, основная задача образования состоит не в том, чтобы довольствоваться передачей традиций и знаний, а в том чтобы совершенствовать способность, которая дает человеку возможность находить уникальные смыслы... Однажды журналистка из "Таймс" спросила меня, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманиванием друг у друга верующих. Значит ли это спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонифицированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с Богом на своем собственном, личном, интимном языке. Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? На всех языках человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также и посредством любой религии может он обрести Бога - единого Бога".

Удивительная ясность и продуктивность разработанного Франклом подхода, верификация этого подхода личным трехлетним опытом пребывания в нечеловеческих условиях, ставят Франкла (во всяком случае согласно представлениям моей "глубочайшим образом персонифицированной религиозности") в разряд тех уникальных человеческих существ, которые, как сам он говорил "оправдывают существование целый исторических эпох", и которых религиозная традиция именует Праведниками, на которых держится мир.

"Человеку важно умереть своей смертью, - писал Франкл, - "своей" в том смысле, который придавал этому высказыванию Рильке. Своей - значит, осмысленной, хотя и по разному: ведь смысл смерти, точно также, как и смысл жизни, у каждого свой, глубоко личный". Франкл умер в возрасте 92 лет в Вене. И это безусловно наполнено своим глубоким смыслом. Франкл относится к тем немногим немецким и австрийским евреям, которые целиком и полностью заслужили себе право умереть там, где они родились.

Упуская одну - сионистку возможность - Франкл целиком реализовал другую. Он преодолел катастрофу и как психолог и как философ. Тем самым в его жизни проявилась неотчужденность еврейского присутствия в европейской культуре. Даже после катастрофы еврейский компонент - остается и навсегда останется неотъемлемым составляющим европейской культуры. Хотя в целом этой культуре еще только предстоит осознать, что для нее значил и значит еврейский мир.

Для нас же, для тех кто нашел смысл в сионизме, кто реализует эту возможность, выбор Франкла не мешает, а его метод помогает.

История о Повешенном

В связи с затронутой в предыдущих двух статьях темой «первого праведника» и его сопряженности c царским (в пределе мессианским) служением, естественно задаться вопросом: а кем считал себя Иисус из Назарета: Богом во плоти, или подобно рабби Шимону бен Йoхаю, всего лишь «первым праведником»?

Прежде всего следует упомянуть, что в научном мире уже более столетия господствует мнение, что так как о «Христе» и «Сыне человеческом» Иисус обычно упоминает в третьем лице, то сам он не только Богом, но даже и мессией себя не считал. Как можно видеть из книги протестантского теолога Бультмана «Иисус», изданной еще в 1926 году, этого взгляда придерживаются даже и некоторые христиане.

Учитывая, что в самой еврейской традиции вера в возможность боговоплощения полностью отсутствует, мы вправе придерживаться этого взгляда как достоверного и задаться вопросом: кем, на самом деле, мог считать себя «исторический Иисус»?

Этим вопросом задавались многие исследователи. В частности, понять Иисуса как аутентичного иудея пытались Мартин Бубер, уже упомянутый Рудольф Бультман и, наконец, иерусалимский профессор Давид Флюссер. Исследовательские работы последнего считаются в этой области наиболее глубокими и обстоятельными. Все эти авторы отмечают принадлежность Иисуса к кругу фарисеев.

Но если Иисус – это только фарисей, то чем вызван его властный тон, его заявление о себе в качестве «первого праведника»? Не естественно ли предположить, что Иисус был мистик, каббалист, можно даже сказать первый из каббалистов.

Как ни странно, но это предположение определенным образом согласуется с еврейской традицией. Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Между тем со времен средневековья стало распространяться представление, что «чары» Иисуса носили не экспортный характер, а коренились в еврейской традиции. В еврейском мире стали поговаривать, что Иисус хитростью вызнал тайное семидесятидвух буквенное имя Всевышнего (Шем Гамефораш) и с его помощью стал творить чудеса. Иными словами, среди многих ортодоксальных иудеев Иисус слывет именно каббалистом, пусть недостойным и ложным, но все же каббалистом.

В этом отношении весьма показательным является одно средневековое сочинение, на русском языке известное как «История о повешенном». В этом опусе Иисус представлен именно лжекаббалистом. Внешне эта книга выглядит в гораздо большей мере антииудейским, нежели антихристианским пасквилем. У меня имеются сильные подозрения, что «История о повешенном» - это вообще не аутентичный источник, а фальшивка, написанная специально с целью возбудить неприязнь к евреям в глазах христиан. В противном случае становится трудно объяснить некоторые приведенные в этой книге эпизоды.

Тем не менее для многих иудеев аутентичность «Истории о повешенном» несомненна, и они убеждены, что Иисус был лжекабаллистом, посрамленным истинными каббалистами Израиля.

Тому, кто читал только «Историю о повешенном» и никогда в жизни не открывал Евангелия, с такой верой живется легко. Но тому, кто волею случая оказался знаком также и с евангельским текстом, а в довершение ко всему наделен еще и элементарным эстетическим вкусом, трудно усмотреть шарлатана в литературно достоверно выведенном образе праведника.

А в этой ситуации неизбежно возникает вопрос: почему вообще нужно считать Иисуса лжекаббалистом? Почему бы не предположить, что он являлся вполне истинным каббалистом, истинным Баал Шемом (Властителем Имени) и даже более того – первым из них?

Я готов предположить, что первый крупный каббалист – кем бы он ни был - был осужден прославиться среди народов, прослыть среди них не только Царем, но и самим Богом, и соответственно был осужден подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его были сочли воплощенным Богом и духовным осуществлением Торы, противопоставленным ее «букве».

Существует представление, согласно которому все человеческие души находились в душе первого человека, и когда тот вкушал от запретного плода, делали это вместе с ним. Но душа Баал Шем Това, - гласит одно хасидское предание, - не приняла в этом участия.

Если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи, (т.е. люди, которые не обязаны выполнять законы Торы и к ним безразличны), то они бы вполне могли провозгласить своего «единого безгрешного» учителя самим Божеством и выразителем «духа» Торы, противопоставленной ее «букве».

Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиозная ниша уже веками была заполнена христианством.

Признаки Баал Шема

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопоставленности двух эпох - эпохи пророков и эпохи законоучителей, - о которой говорит еврейская традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь последующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророческого общения народа с Богом, возникла также и каббала - мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Акодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Но Иисус строит свою проповедь именно на этом же противопоставлении эпох. («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» Мф 11.12.)

Более того, он различает и противопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» Мф 10.41)

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних как Евангелие текстов, в которых бы с такой ясностью провозглашалась идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18) («Иота» - это, разумеется, перевод ивритской буквы «йод», наименьшей из всех)

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мистики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой. Однако признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось прежде всего по отношению к целителям, Давид Флюссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего с рабби Ханиной.

Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз существенно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенник, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прикасался к больным, накладывал на них руки и т.п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? … Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» Мф 12.25-29)

Этой борьбой с темными силами пронизано по существу все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, т.е. после того, как он выстоял в дьвольских искушениях («связал сильного»).

Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь по существу иудаизм не отрицает, что практическая каббала родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин 67а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются "исходно разрешенные". При этом к числу такого "исходно разрешенного" вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это в свою очередь вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.

Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма и для хасидизма нового польско-украинского. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» Мф 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства, его началом и концом. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1Кор 15.14).

Я не стану спорить, что это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем здесь выяснять как, в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бен Йохай, ни Иегуда Гахасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бен Йохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая брайта: «стяжание Святого духа ведет к способности воскрешать мертвых».

Как бы то ни было, но тот образ, который предстает нам со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.

Странности враждебной тебе религии вполне естественно и закономерно объяснять ложностью учения ее основоположника и ущербностью его личности. Но когда возможно также и иное объяснение, оно на мой взгляд предпочтительнее.

Один хасид, которому я в свое время высказал гипотезу о каббалистической подоплеке проповеди Иисуса, с ней в целом согласился. Но вместе с тем он указал на другую проблему. Он заметил, что коль скоро «международный» успех проповеди Иисуса принес еврейскому народу неисчислимые страдания, то значит этот Баал Шем открыл тайную еврейскую мудрость не ко времени, не подумав и за эту ошибку несет суровую ответственность.

Я не берусь об этом судить. Примеры, когда ученики искажали до неузнаваемости намерения своего учителя, бесчисленны. Тем не менее, в следующий раз я бы хотел коснуться темы преследований евреев со стороны христиан в свете тех представлений, которые были порождены проповедью Иисуса. Ибо у того, кто знаком с историей преследования евреев, невольно возникает впечатление, что Иисус не столько «связал сильного», сколько напротив, «развязал» его.

Страсти по «Страстям»

Страсти вокруг фильма Мейла Гибсона «Страсти Иисуса» разгорелись задолго до его выхода в широкий прокат. Многочисленные еврейские организации начали выражать свой протест еще год назад, опасаясь, что кинокартина усилит юдофобские веяния, и без того возрождающиеся в настоящее время среди христианских народов.

Сегодня с увереностью можно сказать, что худшие опасения еврейского мира подтвердились. Популярность этого фильма беспрецедентна. Занимающаяся его распространением компания Jesus Film Project сообщает, что «Страсти Иисуса» уже продублированы более чем на восемьсот языков, а число зрителей, просмотревших эту ленту, в настоящий момент достигло 4.6 миллиардов! Нет сомнения в том, что чрезвычайно высокий интерес к этой кинокартине обусловлен не столько желанием сопережить страданиям Человека из Назарета, сколько стремлением поучаствовать в «пятиминутке ненависти» по отношению к «злокозненным евреям».

Можно сказать, что при всех своих голливудских приемах кинокартина «Страсти Иисуса» прекрасно вписывается в старинный жанр средневековых мистерий, на протяжении веков являвшихся важнейшим фактором формирования антиеврейских настроений.

Между тем в целом данная инсценировка согласуется с общей концепцией евангельского повествования, и нет ничего удивительного в том, что Ватикан отказал в просьбе еврейской общины Италии осудить эту кинокартину. Ведь если осуждать этот фильм, то тогда придется осудить и массу других произведений, касающихся казни Иисуса, в числе которых, кстати, окажутся и 23-я песнь «Ада» «Божественной комедии» Данте, и рок-опера «Jesus Christ Superstar», и «древние главы» булгаковского романа «Мастер и Маргарита». Во всех этих и многих других произведениях инициатива казнить Иисуса приписывается исключительно евреям.

Да, верно. И составителей средневековых мистерий, и Гибсона, и Булгакова, и многих других авторов при желании можно обвинить в антисемитизме. Но судьи кто?

Разве сам еврейский мир считает как-нибудь иначе, чем режиссер «Страстей Иисуса»? Действительно, в Талмуде утверждается, что Иисус был «повешен накануне пасхи» именно по решению Сангедрина (Сангедрин 67.а). В другой брайте (Сангедрин 43.а) об этом утверждается еще более определенно: «Накануне пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту, и его повесили накануне пасхи».

Рамбам в Мишне Тора (Шофтим. Гилхот млахим 4) также подтверждает это мнение: Иисус был казнен по решению Сангедрина.

Иудаизм не придает этому событию какого-либо серьезного значения, но если бы среди харейдим появился талантливый режиссер, который все же обратился бы к теме распятия Иисуса, то по своему антисемитскому эффекту его фильм оказался бы вполне соизмерим со «Страстями» Гибсона.

И все же у еврейского мира, возмущенного новой работой американского режиссера, имеется один сильный сторонник, имеется важный документ, подтверждающий неправомочность обвинений в том, что именно они - «книжники и фарисеи» - были инициаторами казни Иисуса, и документ этот именуется «книги Нового Завета».

Тот, кто некритически читал Евангелие, наверняка вынес общее впечатление, что Иисус на каждом шагу нарушал законы Торы. Но в действительности это лишь та заявка, которая делается евангелистами. Подтвердить же ее фактически им не удается. Внимательное прочтение, в частности сделанное профессором Флуссером, обнаруживает прямо обратное: Иисус ни разу не нарушил ни одного галахического постановления.

То же самое повторяется и в отношении распятия. Евангелисты поставили своей целью показать, что инициатива казни исходила исключительно от евреев. Причины для этого достаточно ясны. Если Иисуса казнил Рим, он превращается в повстанца, последователи которого исходно выглядят врагами государства, но если его казнил еврейский первосвященник – Иисус оказывается сакраментальной жертвой, Божьим агнцем, закланным за грехи человечества.

Как бы то ни было, то, что Иисус был казнен по инициативе первосвященников и фарисеев, неоднократно утверждается в Евангелиях, в частности, в прозрении, приписываемом самому Учителю: «Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят его на смерть, и в третий день воскреснет» (Мф 20.18-19). Вполне законченную концепцию преподал по этому вопросу апостол Петр, рассказавший «мужам израильским» о Иисусе, «которого вы предали и от которого отреклись пред лицом Пилата, когда он полагал освободить его. Но вы от Святого и Праведного отреклись, и просили дать вам человека убийцу» (Деян 3.17).

Иными словами, Новый Завет как бы предписывает верить в злонамеренность евреев так же твердо, как и в трехдневное воскресение Учителя. Драматические изменения, которые претерпела в последние десятилетия католическая церковь в своем отношении к евреям, не коснулись этой доктрины. Так, в декрете Второго Ватиканского собора (1965) говорится, что «еврейские власти и их сообщники требовали смерти Христа, и все же в его крестном страдании нельзя обвинять всех без исключения евреев». Подавляющее большинство христианских теологов и духовных лиц и поныне придерживаются мнения, что инициаторами казни Иисуса являлись иудеи, которые просто заставили римского наместника выполнить их волю.

Между тем это положение резко расходится с приведенными в самих же Евангелиях фактами, что заставляет даже многих католических и протестантских теологов (Бультман, Кюнг, Кольпинг, Борнкамм, Хольц) отрицать причастность евреев к распятию Иисуса.

Евангельские свидетельста

Действительно, как упоминается в Деяниях со слов рабби Гамлиэля, и до назаретского Учителя появлялись претенденты на мессию, претенденты, которые скоро гибли. Деяния, однако, не упоминают, что гибли они всегда от рук римлян. Когда восторженная толпа туземцев объявляла кого-то царем, то понять это римские власти могли только одним образом, а именно как угрозу своему присутствию. Закон был суров, и за игры с царским титулом казнили не только плебеев в провинции, но и патрициев в Риме.

Евангелие утверждает, что первое покушение на Иисуса исходило именно от светского властителя, эдомитянина Ирода Великого, и именно из опасения потери своей власти (Мф 1.5-9). О подобном покушении со стороны уже другого Ирода (внука Ирода Великого) упоминается у Луки (13.31). «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя» (при этом весьма показательно, что евангелист все выворачивает наизнанку и завершает этот эпизод отповедью не «этой лисе» Ироду, а... тем же фарисеям: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе»).

Но этот эпизод далеко не единственный. Заботясь о придании казни Человека из Назарета сакраментальных черт, евангелист Иоанн не утаил от потомков следующего совета: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, - и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете. И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (11.48-52).

Одного этого свидетельства вполне достаточно, чтобы прийти к заключению, что инициатива казни исходила именно от римлян, а иудеи просто взвешивали, кем лучше пожертвовать - всем народом или одним из народа. Последний, окончательный аргумент в пользу этой версии дает тот же евангелист, сообщая следующую подробность: «Тогда Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием... Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали Его, и отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафы, который подал совет Иудеям, что лучше одному человеку умереть за народ» (18.3-14).

Итак, именно римские воины арестовали Человека из Назарета, т.е. до всякого иудейского суда над ним, а значит, и до той просьбы казнить его, которая согласно всем Евангелиям только оттуда и изошла!

И еще одна связанная с этим деталь: устами иудеев евангелист утверждает, что у них не было в ту пору власти казнить преступников (18.31). На этом строится вся евангельская версия суда над Иисусом, которую в рассказе «Прокуратор Иудеи» Анатоль Франс утрировал до очевидного абсурда, вложив в уста Пилата следующие слова: «С того времени, как они подпали под власть Рима и смертные приговоры, выносимые их судилищем, стали вступать в силу лишь после утверждения проконсулом или прокуратором, они вечно докучали римским правителям просьбами одобрить их зловещие решения. Они с воплями осаждали преторию, требуя казни осужденного. Сто раз толпа иудеев, богатых и бедных, со священниками во главе... с пеной у рта взывали ко мне, требуя казнить какого-нибудь несчастного».

Исторически это совершенно неверно. Даже под римским гнетом у Сангедрина оставалось право выносить смертные приговоры евреям, уличенным в преступлениях против законов Торы. Но у нас даже нет необходимости это доказывать. Нам достаточно обратить внимание на то, что бесправность Сангедрина многократно опровергается самим же Новым Заветом.

Например, согласно Деяниям, у иудеев хватало и сил и средств безо всяких римлян арестовать апостолов и даже казнить одного из проповедников. Согласно тому, как излагают эту ситуацию Деяния (5.17-7.63), римские власти вмешивались в эти внутрииудейские распри только тогда, когда возникала прямая угроза бунта или дело (как это было в случае с Павлом –21.28. - 24.25) касалось римского гражданина. Человек из Назарета не был римским гражданином, он был популярным проповедником, неожиданно провозглашенным иерусалимскими толпами царем Израиля, и это не могло оставить равнодушным римскую власть.

Если бы Иисуса обвиняли его сородичи, то они бы в последнюю очередь обратили внимание на его претензии считаться царем иудейским. Но в этом случае они не нуждались бы в римской санкции и как-нибудь сами разобрались бы с еретиком.

При всем том, что именно апостол Павел сыграл решающую роль в расколе между Израилем и Церковью, в его посланиях еще нельзя встретить прямого обвинения иудеев в казни Иисуса (считается, что послания Павла писались на десятки лет раньше Евангелий). Иудеи обвиняются Павлом в «ослеплении», в «ожесточении» (причем временном), но не в убийстве Иисуса.

В какой-то момент молодой церкви показалось необходимым переложить ответственность за казнь Иисуса с римских властей на еврейские, но полностью перекроить в этих интересах фактический материал, составленный многими свидетелями, ей не удалось. В одном эпизоде эти намерения церкви даже оказались открыто проговоренными. А именно, когда судившие Петра первосвященники заподозрили, что он помышляет «навести на нас кровь того Человека» (Деян 5.28).

Я привел лишь несколько самых громких свидетельств Нового Завета, которые говорят о том, что инициатива казни Иисуса исходила от того же, кто ее осуществил – римской власти. В действительности же этих фактов гораздо больше, и они хорошо изучены.

Мнение юристов

Так немецкий юрист Веддинг Фрикке, написавший исследование «Кто осудил Иисуса?» обращает внимание на то, что в словах Иисуса «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять меня» (Мк 14.48), используется греческое слово «lestes», значащее не только «разбойник», но и «мятежник». Этим же словом именуется и Варавва, и два человека, с которыми Иисус был распят. По поводу «раскаившегося разбойника» Фрикке пишет: «Он был партизаном, попавшим в руки врага и осужденным согласно военному закону. Тем не менее в казни Иисуса он видел чрезвычайную несправедливость. Будучи зелотом, он знал, что Иисус никогда не участвовал в активных действиях, связаных с насилием, и не подстрекал к этому других. Он понимал, что Иисус стал жертвой ужасающей судебной ошибки».

Фрикке приходит к выводу, что «существует факт, в котором мы можем быть абсолютно уверены: Иисуса убили не евреи, а римляне. Вопреки всем попыткам взвалить на плечи евреев основную долю ответственности за смерть Иисуса, а римскому прокуратору отвести роль невольного посредника, библейские описания совершенно ясно дают понять, что именно Понтий Пилат вынес смертный приговор. Этот приговор был приведен в исполнение его легионерами». По мнению Фрикке, «римляне приговорили Иисуса как подозреваемого бунтовщика своим военно-полевым судом, после чего распяли его, не распознав пацифистский характер его общественной деятельности». При этом Фрикке, правда, не отрицает, что между Иисусом и религиозным истеблишментом существовало напряжение.

Такого же мнения придерживается множество ученых и ряд христианских теологов. В частности, Бультман пишет: «Иисус был распят римским прокуратором Понтием Пилатом. Теперь уже трудно определить точно, какую роль в этом сыграли еврейские власти, на которые христианская традиция возлагает основную долю вины. Существует вероятность того, что они как и в других случаях сотрудничали с римлянами в интересах политического спокойствия».

Однако существуют одно исследование, которое убедительно показывает, что в действительности деятельность «первосвященников и книжников» была направлена на то, чтобы избавить Иисуса из рук римской власти, а не погубить. Я имею в виду книгу первого генерального прокурора Израиля Хаима Коэна «Иисус – суд и распятие».

Согласно евангелию от Иоанна, Иисус был арестован римскими воинами и храмовой стражей (единственным военным гарнизоном, имевшимся в ту пору у евреев), а затем препровожден не в преторию, а во дворец Первосвященника. Коэн считает возможным объяснить этот факт только тем, что священники попросили Пилата предоставить им возможность убедить Иисуса отказаться от своего мессианского учения и тем самым предотвратить его гибель.

Коэн пишет, что саддукеи являлись единственной политической силой, которая сотрудничала с Римом, и потому жизненно нуждались в поддержании своего политического авторитета в народе. По мнению Коэна, священники во чтобы то ни стало хотели спасти популярного проповедника. Коэн считает, что заседания Сангедрина не было, но состоялся лишь совет. Вместе с тем он рассматривает и альтернативный вариант, согласно которому происходило именно судебноре заседание, в ходе которого рассматривалось дело Иисуса. По его мнению, в ходе этого заседания священники сознательно старались обнаружить «недостаточность свидетельств», чтобы далее показать в римском суде, что обвинения против Иисуса вздорны.

По мнению Коэна, на заседании не был вынесен приговор. Возглас «повинен смерти» исследователь объясняет как констатацию факта – теперь, после того как Иисус отказался от сотрудничества с Сангедрином, он будет осужден римским судом. Спасти его не дано.

В свете предложенной концепции Коэн дает оригинальные интерпретации некоторым эпизодам, связанным с процессом над Иисусом, в частности следующему: «Первосвященник сказал ему: Заклинаю тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! На что еще нам свидетелей? Вот теперь, вы слышали богохульство его!» (Мф 26.65).

Поскольку в словах Иисуса ни с какой точки зрения не содержалось того, что можно было бы расценить как «богохульство», то сцена эта у многих вызвает недоумение. Так Фрикке пишет: «Судье было предписано разрывать на себе одежду, если он слышит богохульство, однако Каиафа не услышал богохульства из уст Иисуса. Его гневный жест, скорее всего, является вымыслом». Историк Шломо Бен-Хорин пытается выйти из затруднения следующим образом: «Целью повествования является стремление показать, что разрывание одежды первосвященником стало прообразом разодравшейся в час распятия завесы в Храме (Мф 27.51)».

Хаима Коэн объясняет этот эпизод по-своему. Он пишет: «По еврейскому обычаю, разрывая на себе одежды, человек выражает свои горе и печаль не только по поводу смерти родных и близких, но и в случае народного бедствия или получения дурной вести первостепенного значения. Если первосвященник разорвал на себе одежды в ту ночь, он сделал это от горя и печали, что Ииисус, отказавшись сотрудничать с Сандегрином, упрямо и верно шел к своей гибели со всеми вытекающими из этого политическими последствиями, и что ему, первосвященнику, не удалось предотвратить катастрофу».

Опираясь на исторические данные, римское право и выводы некоторых других исследователей, в том числе христианских теологов, Коэн убедительно показывает несостоятельность концепции Евангелия от Иоанна, согласно которой Пилат вынес смертный приговор под давлением еврейской толпы, подзуживаемой «книжниками и фарисеями». Коэн представляет совершенно немыслимым, чтобы производящий правосудие Пилат постоянно отлучался из зала суда для того, чтобы совещаться с «евреями», которые сами не входили в преторию по заведомо вздорной причине опасения осквернения перед праздником. Коэн пишет: «Еще более невозможным было бы то, что он приказал распять Иисуса исключительно по требованию кровожадной толпы, тем самым сделав себя орудием убийства в их руках. Если он признал Иисуса невиновным, т.е безопасным для римских интересов, ничего не могло быть проще, чем оправдать и освободить его».

При этом однако Коэн не считает казнь Иисуса судебной ошибкой (что, следует заметить, слишком уж занижало бы миссиию назаретского Учителя). Коэн пишет: «Мы утверждаем, что если даже Иисус не заслужил ни смертного, ни другого обвинительного приговора, он был приговорен к распятию исключительно по своему признанию в виновности. Таким образом, распятие Иисуса следует считать не судебным убийством, а приведением в исполнение законного приговора. Позиция, занятая Иисусом на суде, была самоубийственная».

«Радуйтесь и веселитесь»

При этом однако следует отметить, что «самоубийственная позиция» Иисуса перед лицом римского прокуратора прекрасно уживается с общими идеями христианской религии. Я бы даже сказал, что идея казни Иисуса римской властью по обвинению в претензии на царский трон теологически гораздо более удобна для церкви, нежели классическая антисемитская теология казни по решению Сангедрина.

Иисус признал перед лицом Понтия Пилата, что он царь, хотя царство его и не от мира сего (Иоанн 18.36-37). Именно это признание стоило ему жизни.

Для римского императора претензия на царскую власть означала бунт и узурпацию божественности. Представитель римского императора не мог не казнить «святотатца». Но это означает, что Иисус был распят за ту же самую вину, за которую уничтожались тысячи его последователей – а именно за отказ признать римского императора божеством!

Провозгласив себя царем перед лицом наместника римского престола, Иисус отверг его царство, как царство языческое, и именно за это был казнен.

В этой связи Хаим Коэн пишет: «Это правда, по твоим словам я царь, но значение, которое ты придаешь слову «царь», не имеет ничего общего со значением, которое придаю ему я. Я не такой царь, как твой император, я царь sui generis, и мое царство находится вне сферы ваших законов. Если Иисус действительно занял такую позицию, посмотрим, как мог действовать Пилат. В отличие от евреев, римляне не видели четкой границы между царством светским и божественным. В то время как евреи воцаряли над собой «одного из своих братьев», сердце которого «не надмевалось бы над братьями его» и кто был бы подвластен всем Божьим законам и заповедям, как и любой его подданный (Двар 17.15), риский император становился официально богом. Для этого он не нуждался ни в божественном происхождении, ни в откровении, ни в полномочиях, полученных от других богов, кроме как от себя самого... Законы, изданные императорами, были оружием, защищавшим их божественность. Притязание смертного человека на параллельное, и тем более на исключительное звание, было недопустимо: Он, император, был божественным верховным правителем. Он, и никто другой».

Булгаковский Мастер, узнавший от Воланда, как «все было на самом деле», воскликнул относительно своей «Повести о Пилате»: «Как я угадал!»

Но как и многих других христианских авторов, сатана, кажется, провел и Мастера. Похоже, что если кто и «угадал», так это именно Хаим Коэн.

Исследование Коэна можно признать самым блестящим и внутренне убедительным проникновением в процесс над Иисусом. Книга Коэна «Иисус – суд и распятие» является истинным «мидрашом», т.е. таким исследованием, которое расцвечивает свой предмет подлинным художественным блеском, сообщающим его аргументам дополнительную убедительность.

Булгаков пишет, что еще до того, как Мастер начал писать свою «Повесть о Пилате», он знал, что она завершится словами «прощенный в ночь на воскресенье сын короля-звездочета, жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтий Пилат».

Мне кажется, что начиная свою работу «Иисус – суд и распятие» Хаим Коэн тоже знал, какими словами он закончит ее, а именно: «Сотни поколений евреев в христианском мире преследовались за преступление, не совершенное ни ими, ни их отцами. Более того, в течение тысячелетий они предавались огню и мечу за то, что их предки были виновны в смерти Иисуса, в то время как они сделали все человечески возможное для его спасения от римских палачей. Если может найтись крупинка утешения за это искажение правосудия, то ее нужно искать в словах самого Иисуса: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царствие Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах».

В силу того, что исследование Коэна уже проделано, в написании соответствующего романа, возможно, и не было бы ничего оригинального. Однако произвести экранизацию «Суда и распятия», основанную на этой замечательной работе, вполне имело бы смысл. Заранее можно быть уверенным, что при таком взгляде «мистериальные» сцены, на которые не поскупился Гибсон, не привлекут аудиторию планетарного масштаба, но зато для людей богобоязненных и ищущих Бога такой фильм многое бы объяснил. Широкая публика, знакомая лишь с церковно-синагогальной версией суда над Иисусом, заслуживает того, чтобы ознакомиться с альтернативным подходом независимых читателей Евангелия.

Пустословие и брань

В еврейской традиции человек выделяется в первую очередь не по разуму, а по речи. Классифицируя все живое, рабби Йегуда Галеви разделяет его на растительный, животный, говорящий (человечество) и пророческий (Израиль) уровни. И именно с высоты этого пророческого уровня иудаизм отчетливо видит, что речь человека – это самая определяющая, самая первичная его духовная характеристика, что человек призван тщательно следить за тем, чтобы его устами не владел никто кроме их Создателя, чтобы его речь не содержала пустоты.

«Он — создатель гор и творец ветра, сообщающий человеку речь его…» - сказано в книге пророка Амоса (4, 13). В Талмуде (Хагига 5 б) по поводу этих слов пророка говорится, что даже самую незначительную беседу между человеком и его женой напоминают ему в День Суда. А рав Хаим из Воложина поясняет это высказывание Амоса следующим образом: «Пророк предостерегает человека, который находясь в этом низменном мире, не постигает того созидания и разрушения, которое происходит в Высших Мирах из-за каждого его слова. Он может сказать себе: какая сила у моих слов, чтобы они могли оказать какое-либо влияние на мир? Но обязан человек полностью сознавать, что каждое его слово и каждая незначительная беседа не пропадает и не исчезает».

Виленский Гаон говорил: «Если человек хранит уста свои, его душа оберегается от всякого греха. Но тот, кто говорит, даже если у него хорошая душа, и он делает много заповедей и ограждает себя от греха, его язык ввергает его в беду, и все стремление человека к исполнению заповедей упраздняется из-за этого. До самого дня смерти человек должен укрощать себя – не постами и отречениями от жизненных удовольствий, а обузданием своего языка и своих страстей, и в этом выражается раскаяние» («Совершенная мера» 7:1).

Но тем более взыскивается с человека, если он не просто пустословит, а приправляет свою речь бранью.

В трактате Шабат (33 а) сказано: «Из-за греха осквернения уст происходит много несчастий и наступают тяжелые невзгоды: молодежь гибнет, а вдовы и сироты взывают и остаются без ответа... Сказал Рава бар Шила, сказал Рав Хизда: всякого оскверняющего уста низвергают в гееном, как сказано: «Ров глубокий – уста чуждые; на кого прогневается Господь, тот упадет туда» (Притчи 22:14).

Рассматривая эти слова, Магараль объясняет, что речь – это сокровенный образ самого человека, и когда его уста осквернены, то оскверненным оказывается и весь его образ: «Тот, кто оскверняет уста, повреждает саму основу человека, которая заключена в его устах... Человек – это существо говорящее. Именно таков перевод Онкелоса слов Торы «стал человек существом живым» (2:7) – «и стал человек существом говорящим». Потому-то из-за греха сквернословия «происходит много несчастий и наступают тяжелые невзгоды». Это соответствует этому греху, потому что он касается самого образа человека, а в образе заключено все».

Сказанное относится ко всяким ругательствам, ко всем «низким» понятиям, употребленным без прямой (галахической, медицинской, или какой-либо другой) необходимости; а в широком смысле – ко всем жаргонным формам речи. Однако в первую очередь это справедливо в отношении мата, использование которого полностью дезавуирует человеческую речь. И это понятно. Слишком уж эти непристойные слова выделяются в потоке нормативной речи, слишком уж они шокируют, чтобы за ними услышать еще какие-то иные звуки и уловить еще какие-то иные смыслы. Если человек оделся с иголочки, но не потрудился застегнуть ширинку, он запомнится нам именно этой особенностью своего туалета. Если во время концерта со скрипача спадут брюки, то как бы гениально он не играл, в нашей памяти запечатлится не его соната, а его нижнее белье. Точно также и человеческая речь: сколько бы умных, добрых и содержательных слов человек не вкрапливал в мощный или вялый поток своего мата, ничего кроме этого мата уже ни на земле, ни на небе не воспринимается.

Некоторые усматривают в матерщине «десакрализацию», т.е. карнавальную реакцию на мощный идеологический прессинг, которому веками подвергался русский народ. Но если мат - это действительно юродство, соцарт, глухой бунт против бесконечной череды русских «вертикалей власти», - то он знаменует собой такую «горизонталь протеста», что, как говорится, хоть стой, хоть падай.

Похоже, что многие россияне в свое время своеобразно истолковали бестселлер Бахтина «Творчество Франсуа Рабле», вообразив, будто бы ёрничество является полноценным эквивалентом правозащитной борьбы (как говаривал мой старый друг Николай Муратов: «боролись ли вы за перестройку в Москве, или отсиживались в лагерях Мордовии»?).

Здесь не место заниматься критикой концепции Бахтина, между тем мимо одной ее детали я пройти никак не могу: рассматривая карнавальный фольклор европейских народов, автор полностью обошел своим вниманием еврейский мир. Позволю себе вкратце восполнить этот пробел и напомнить, что евреи, жившие в той же средневековой Европе и подвергавшиеся со стороны королей и клира отнюдь не меньшему давлению, чем «коренное население», испокон веков также отмечали один карнавальный праздник – Пурим. В этот день евреи напиваются, переодеваются, и от души высмеивают все на свете (то есть не только чужих царей и епископов, но и собственных раввинов и собственный Талмуд). Но при этом они категорически избегают обращения к образам «материально-телесного низа». Являясь благодаря героине Пурима царице Эстер не только карнавалом, но и «женским днем», праздник Пурим так же целомудрен, как и все прочие «серьезные» праздники. Секрет этой аномалии прост: евреям нет необходимости «раскрепощаться» от «зажатости», потому что весь «материально-телесный низ» без малейших ограничений и циничных ухмылок исследуется ими (наравне с «духовными высями») в рамках рутинной учебы в стенах йешив.

Итак, если мат - это протест, то он оказывается лишь обратной стороной того властного беспредела, против которого якобы выступает. Если мат - это лекарство, то такое лекарство, которое (подобно гормональным препаратам) в действительности только усугубляет болезнь. Если самочинная власть – это идол, то мат – это просто самая исподняя, самая омерзительная его часть, в которой «аллегорическое» идолослужение тесно смыкается с самыми первичными своими формами.

В самом деле, связь идолослужения с половой сферой неразрывна и вполне обоюдна. Многие формы языческого культа, связанные с плодородием, сексуальны в своей основе. В этом отношении достаточно напомнить о поклонении идолам в форме половых органов. Вот, например, как у Геродота описывается культ Диониса: «египтяне справляют праздник в честь Диониса почти совершенно так же, как и в Элладе. Только вместо фаллосов они придумали носить другой символ – куклы-статуэтки в локоть величиной, приводимые в движение с помощью шнурков. Эти куклы с опускающимся и поднимающимся членом женщины носят по селениям, причем этот член почти такой же величины, как и все тело куклы». (2:48).

Соответственно и всякие заклятия, всякая брань, привлекающая сексуальную образность, не может не оборачиваться черной молитвой, не может не задевать и не привлекать к себе нечистые силы, и по сути подпадает не только под запрет брани, но и под запрет произнесения имен языческих божеств («имени других богов не упоминайте: да не слышится оно из уст ваших» Исход 23:13) .

В этом отношении любопытно свидетельство ветерана Второй мировой литературоведа П. А. Николаева: «Вот утверждают, дескать, на войне ребята бросались в атаку, выкрикивали: «За Родину! За Сталина!». Но во время бега невозможно произнести этой фразы - дыхания не хватит. Бежит мальчик семнадцатилетний и знает, что погибнет. После каждой такой атаки во взводе погибала половина. И они выкрикивали мат. Они спасались этим, чтобы не сойти с ума. Есть мат, который священен. Когда идут по улице молодые разгильдяи с бутылками пива и девчонки рядом ругаются, у меня это вызывает рвотные чувства, потому что я воспринимаю как оскорбление по отношению к мату, с которым погибали дети России...» (Лит. газ., 2004, № 37. с. 11).

Итак, использование слова «священный» в связи с матом достаточно оправдано и закономерно. На иврите слово «кадош» (святой, священный) буквально означает «отделенный», и применяется как в отношении истинного Бога, так и ложных божеств. В частности ритуальная проститутка при языческом храме именуется «кдеша». В этом смысле русский мат, исходно хранящий в себе мутную силу языческого заклятия, вполне может претендовать на определение «священного». С другой стороны предсмертная минута, экстремальная минута – также священна: в этот момент человек взывает «из глубины», в этот момент он фиксируется в вечности. Очень существенно поэтому, с именем какого божества на устах он умирает: Живого Бога, Сталина или гениталий. В романе «Иудейская война» Фейхтвангер в следующих словах описывает сцены, последовавшие вслед за разрушением Храма: «Вечер за вечером поднимались в горы печальные процессии; приговоренные несли на шее брусья своих крестов, их распятые руки уже были привязаны к этим брусьям. Ночь освежала висевшие тела, однако ночи были короткие, и как только вставало солнце, появлялись мухи и другие насекомые, слетались птицы и сбегались бездомные псы, ожидая поживы. Висевшие на крестах произносили предсмертное исповедание веры: "Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь един!". Они повторяли эти слова, пока их губы могли шевелиться, они передавали их от креста к кресту»

Этим невольным сопоставлением смерти иудейских повстанцев со смертью советских солдат я менее всего хотел отличить евреев от русских. У русских людей имеются свои патенты благочестивой речи. Известны даже христианские молитвы, встроенные в дыхание, и тем самым позволяющие взывать к милости небес на бегу, молитвы, которые Николаев просто не мог услышать. Своим сопоставлением я в первую очередь хотел отметить, что свято место не бывает пусто, что та территория, с которой устранена власть Единого («семнадцатилетние мальчики», о которых говорит Николаев, воспитывались в безбожии), рано или поздно подпадает под суверенитет нечистых сил. А любое облегчение, полученное от этих сил - иллюзорно. Помощь иных богов так же ложна, как и они сами. И если поток безумных и циничных сексуальных фантазий у кого-то снимает сиюминутное напряжение, то происходит это за счет того, что в долгосрочном плане общее напряжение только нарастает (эффект преднизолона).

К истории русского мата

Но, к сожалению, в современной России стала преобладать иная трактовка. Еще в конце прошлого века Ю. М. Лотман отметил, что «Замысловатый, отборный мат - одно из важнейших средств, помогающих адаптироваться в сверхсложных условиях. Он имеет бесспорные признаки художественного творчества и вносит в быт игровой элемент, который психологически чрезвычайно облегчает переживание сверхтяжелых обстоятельств» (Лотман Ю. М. Не-мемуары // Лотмановский сборник. М., 1995, вып. 1, с. 14).

Так казалось в конце XX-го века, а в начале XXI обнаружилось, что уже редкое «художественное творчество» (причем раскрывающее себя в самых тепличных салонных условиях) обходится без мата. Отсутствие в художественном произведение матерщины все более воспринимается сегодня как узость, ханжество, ретроградность.

Разумеется, всегда были люди, которые в силу каких-то комплексов воображали, будто их речь становится выразительней, доходчивей и пикантней, если она сопровождается дикими сексуальными образами. Такие люди научились вполне сносно обмениваться между собой информацией, даже через слово твердя, будто бы они состояли в интимных отношениях с матерями друг друга. Однако до сих пор их все же отличала способность сознавать, что существуют сферы, где обмен подобными любезностями совершенно неуместен. Возможно, я и ошибаюсь, но спорадическое столкновение с российской жизнью все более убеждают меня в том, что количество таких людей тает на глазах. И это тревожный симптом, так как фактор публичности в таких вопросах чрезвычайно важен.

Экономические показатели принято сравнивать с 1913 годом, попробуем и в этом вопросе произвести отчет от этого рубежа. До Первой Мировой войны мат являлся жестким признаком уголовного или низкого происхождения. Использование мата было немыслимо не только в образованном обществе, но даже и среди военных. Точнее, мат мог прозвучать из уст российского офицера в бою и на плацу, но никак не в офицерском собрании.

Кадровый офицер Куприн, описывающий гарнизонную жизнь в своей повести «Поединок», два раза упоминает случаи использования мата: «Полковник Шульгович был сильно не в духе. Он обходил взводы, предлагал солдатам вопросы из гарнизонной службы и время от времени ругался матерными словами с той особенной молодеческой виртуозностью, которая в этих случаях присуща старым фронтовым служакам». «Иногда же, обругав всю роту матерными словами, он поспешно, но едко прибавлял: - З-за исключением г-господ офицеров и подпрапорщика».

Из общего контекста приведенных фрагментов видно, что мат не был чем-то рутинным даже на плацу, и тем более не использовался офицерами при общении друг с другом. Мой русский дед по отцовской линии Василий Ильич Никитин (1893-1978) был георгиевским кавалером и кончил первую мировую в чине штабс-капитана. Потом он воевал на стороне красных в гражданской войне, а в 30-х провел несколько лет в ГУЛаге. Я был с ним очень близок, видел его в самых разных ситуациях общающимся с самыми разными людьми, но никогда за всю жизнь я не слышал от него матерного слова. Он мог рассказать мне легкомысленный анекдот, вспомнить о любовных нравах своей эпохи, о проказах господ офицеров, о зэковских прибаутках (только от него я слышал лагерный каламбур: «кому нара, кому низа»). Я не сидел с ним в одном окопе и не знаю, в каких выражениях он поднимал солдат в атаку, но в мирной жизни он не употреблял этих слов. Я бы знал, если бы было иначе. Такими же были в этом отношении и все другие встречавшиеся мне люди, воспитанные до 1913 года. Совершенно другая картина наблюдалась среди моих сверстников в 60-х годах прошлого века. Насколько я помню, начиная с 7-го класса матерились практически все мои одноклассники, но ни одна одноклассница. Сегодня же на вид трезвые московские дамы выражаются так, как сто лет назад могли себе позволить выражаться только пьяные извозчики.

Когда общество перестает следить за чистотой своей речи, когда оно утрачивает способность отличить духовные источники слова, то разрушаются самые его основы. Если вся нация начинает жить словом, исходящим из преисподней, то словом Бога у нее при всем желании жить не получится.

Бог и Разум

Многие ставят под сомнение описанные в Торе чудеса, как, например, рассечение вод Ям-Суфа, а для некоторых подобные описания являются двойным свидетельством нелепости библейской концепции. Ведь если бы Бог был, Он бы строго соблюдал свои разумные законы, а не нарушал бы их столь радикальным образом - тем более ради нужд людей или собственного самовосхваления, как это разъясняется в Торе: «Я ожесточу сердце Паро, и он погонится за ними, и прославлюсь Я чрез Паро и чрез все войско его; и познают Египтяне, что Я Господь». (14:5)

Действительно, многие соглашаются поверить в Разум, управляющий мирозданием, но чтобы этот Разум как-то мог проникаться интересами людей, представляется им сущим вздором. Распространению этой веры способствовали два знаменитых еврея – Спиноза и Эйнштейн.

Когда Спиноза призывал людей «не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать», то тем самым он хотел приблизить их к тому высшему Разуму, который «похож на наш разум, как пес, лающее животное, похож на созвездие пса».

В то, что всем управляет высший разум, чуждый каких бы ни было эмоций, как известно, верил также и Альберт Эйнштейн, открыто признававший себя последователем Спинозы. Вот одно из самых знаменитых его изречений по этому поводу: «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии сущего, а не в бога, которого заботят человеческие судьбы и поступки».

Соответственно ТАНАХ Эйнштейн считал собранием небылиц: «Слово «бог» для меня не более чем плод и проявление человеческой слабости, а Библия - собрание достойных, но всё же по-детски примитивных легенд. И никакие даже самые тонкие их толкования не изменят моего к ним отношения».

Однако сам «Высший разум» Эйнштейн при этом действительно признавал, и испытывал по отношению к нему определенные религиозные чувства: «Если же что-то из моих высказываний может показаться кому-то религиозным, то это, вероятно, - мое безграничное восхищение структурой мира, которую нам показывает наука».

Низший разум

Но в чем здесь логика? Если «Высший разум» положил начало «структуре мира», а стало быть, первичнее и ценнее ее, то как он может игнорировать заметивший эту структуру человеческий разум? Как он может оставить без внимания возникновение «брата по разуму»? Если наш мелкий умишко, возникший в ходе эволюции, вдруг почувствовал себя самоценным, то почему, Высший разум должен ему в этой самоценности отказывать?

Паскаль писал: "Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо быть Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью, и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает. Итак, наше достоинство - не в овладении пространством, а в умении разумно мыслить. Я не становлюсь богаче, сколько бы ни приобретал земель, потому что с помощью пространства Вселенная охватывает и поглощает меня, а вот с помощью мысли я охватываю и поглощаю Вселенную".

Почему же «Высший разум» навсегда осужден не замечать эту подобную ему самому мыслящую былинку, совершенно не интересоваться ее судьбой и оставаться безразличной к его воплям?

Представим себе даже, что Эйнштейн совершенно прав и что мысль Блеза Паскаля никак не пеленгуется на вселенском радаре Сверхразума. Представим себе, что Вселенная «знает» вес, водоизмещение и прочие физические параметры Паскаля, но не замечает, что он что-то себе думает, и уж тем более чувствует. Как язык поворачивается назвать такой тупой и невнимательный разум «Высшим»? Скорее уж он тогда – низший!

Можно допустить, что задумав произвести большой взрыв, Сверхразум просто экспериментировал, что он до конца не знал, что из всего этого получится, и исходно не предполагал ни зарождения жизни, ни тем более возникновения свободы выбора. Но неужели заметив в своем хозяйстве что-то странное, он действительно бы совершенно этой аберрацией не заинтересовался, и как заколдованный продолжал бы вести свою возвышенную жизнь среди математических формул? Почему, по мысли Эйнштейна, Сверхразум навеки обречен оставаться эмоциональным трупом, а мы - люди – при этом вместе с Эйнштейном почему-то должны религиозно восторгаться его моральным уродством?

Разве не естественней было бы ожидать, что он как раз чрезвычайно заинтересовался бы новым явлением, как сами мы, люди, интересуемся существами во много раз примитивнее нас?

Но еще естественней предположить, что Бог создал мир, полностью отдавая Себе отчет в Своих действиях, полностью ведая, что Он творит. Еще более адекватным является предположение, что Он вполне сознательно создал Человека, и ведет его к какой-то задуманной Им цели. И на «должность» такого Бога никто так не подходит как Бог Израиля, не стесняющийся ради Своего избранника иной раз нарушать Им же самим установленные законы.

Прозрение атеиста?

Не так давно иранский аятолла Махадаби Куни объявил, что Альберт Эйнштейн на склоне лет… стал шиитом! Он утверждал, что создатель теории относительности вел конфиденциальную переписки с аятоллой Буруджерди, в результате которой в 1953 году признал ислам «самой совершенной и разумной верой».

В это довольно трудно поверить, уже хотя бы потому, что и позже, вплоть до самой смерти (18.04.55) Эйнштейн отрицал, что разделяет какую либо традиционную веру. Так в 1954 году в одном частном письме он заявлял: «Это, конечно, ложь – то, что вы читали о моих религиозных убеждениях, ложь, которая систематически повторяется. Я не верю в персонифицированного бога, я никогда этого не отрицал и открыто об этом заявлял. Если во мне что-то и можно назвать религиозным, то это безграничное восхищение устройством мира, насколько наша наука нам его открывает».

В том же случае, если за заявлениями аятоллы действительно скрывается какая-то реальная переписка, то она может свидетельствовать лишь об одном: «милостивое милосердное» божество ислама так незначительно отличается от безразличного ко всему божества Спинозы, что их немудрено перепутать.

СИМУЛЯЦИЯ ВОСКРЕСЕНИЯ (30.06.2023)

Какой бы цели ни ставил перед собой Рабби своими субботними явлениями, он сделал полностью неразличимыми то воскресение, на которое претендовал Йешуа, и ту его заведомую симуляцию, которую осуществил сам.

В трактате Хулин (87.б) приводится несколько странная и единственная в своем роде история иудео-христианского диспута.

К Рабби Иеуде Анаси (ок. 135 — ок. 220) пришел христианин (в цензурированных версиях написано «цдук», но в первоисточниках - «мин») и истолковал слова пророка Амоса «Он – создатель гор и творец ветра» (4:13) в дуалистическом смысле: «создавший горы не сотворил духа и сотворивший дух не создавал гор».

Рабби опроверг его вывод, но христианин не сдался и заявил, что у него есть хорошее возражение, которое он окончательно сформулирует через три дня. Рабби оказался встревожен. Эти три дня он провел в посте, а когда ему доложили о появлении оппонента, произнес слова псалма, в свое время прозвучавшие в устах распятого Йешуа: «Когда жажду я, поят меня уксусом» (69:22)

Но вместо прежнего собеседника перед ним предстал другой христианин, который сказал: «Благую весть принес я тебе. Тот христианин не нашел ответа, сбросился с крыши и умер».

Обрадованный Рабби немедленно предложил гостю, которым оказался «родовитый римлянин» по имени Бар Левианус, разделить с ним трапезу, сопровождавшуюся благословением вина!

Используемые в этой истории детали и обороты, вплоть до выражения «Благая весть» не оставляют сомнений в том, что мудрецы не только внимательно следили за развитием христианской мысли, но вполне благожелательно относились к определенным ее направлениям.

Более того, представитель одного такого направления - Бар Левианус был даже допущен Рабби до участия в фарисейской трапезе!

Между тем упомянутые в Гемаре слова Амоса привлекались христианами не только в связи с дуализмом, но также и при обсуждении вопроса триединства, в связи со статусом Святого Духа.

Так отец церкви Ориген (185-254) отрицал предвечность Сына, а для идеи несотворенности Святого Духа и вовсе не находил в Писании никаких оснований. По этой причине три века спустя церковь объявила Оригена еретиком.

Между тем он находился в прекрасных отношениях с мудрецами Талмуда. В своих сочинениях Ориген сообщал, что часто советовался с еврейскими мудрецами о значении отдельных мест ТАНАХа, а в «Contra Celsum» выступает даже в защиту еврейства. Ориген находился в дружественных отношениях с рабби Ошайей, главой академии в Кесарии, и по его собственным словам, был знаком с патриархом по имени «Ίούλλος», которого исследователи идентифицируют с рабби Йеудой.

Как мы помним, второго - «хорошего» - христианина звали Бар Левианус. В переводе с арамейского «Бар» – значит сын, в переводе с латинского Levianus значит – Свет т.е. – Сын Света.

В глазах Рабби и его окружения Ориген вполне заслуживал такого прозвища и вполне оправданно предположить, что «второй христианин» им и являлся.

Но, возможно, как раз именно с ним, а не с первым христианином был связан трехдневный пост Рабби.

Зададимся вопросом, что в принципе могло смутить Рабби при встрече с христианским оппонентом?

Наверное, не аргументы в пользу дуализма, или тринитаризма. Теологические «надстройки» эллинистов, представляющие для них величайшую ценность, в глазах мудрецов Талмуда особого значения не имели. Однако ядерный галахический «базис» христианской веры – веры в воскресение Учителя - не мог оставить их равнодушными.

Предположим, что Ориген рассказал Рабби, что Йешуа «явился Кифе, потом - Двенадцати; затем свыше чем пятистам братьям одновременно, затем Йакову, потом всем апостолам» (1 Коринф 15:6).

О том, что явления эти действительно имели место, по-видимому, признавали и мудрецы, т.е. признавали не просто со слов христиан, а на основании собственных сведений. Ведь в толпе «пятисот братьев» вполне мог находиться кто-то из них, хотя, в отличие от «братьев», мудрецы считали происходящее видением.

Ориген, разумеется, возразил Рабби, что поначалу апостолы также приняли своего Учителя за приведение, но прикасались к нему, ели вместе с ним и уверовали, что он в теле.

Рабби, вероятно, напомнил Оригену, что Ангелы ели угощение Авраама и прикасались к Лоту, хотя и были бесплотны.

Однако, одно утверждение Оригена, а именно, что Йешуа благословлял хлеб, не могло не смутить Рабби.

Действительно, Талмуд учит, что «мертвый освобожден от исполнения заповедей».

В первую очередь это касается заповеди «тшувы» - покаяния. Действительно, общеизвестно, что в посмертии покаяние невозможно, что со смертью душа фиксируется в состоянии того выбора, который осуществила при жизни.

Но «освобождение от ига заповедей» для еврея не ограничивается невозможностью покаяния. Так, например, этот принцип проявляется в разрешении хоронить усопшего в саване, сотканном из шерстяной и льняной нити (такого рода одежда строго запрещена евреям для ношения). (Дварим 22:11)

Эта галаха проявляется также и в том, что хотя дух может участвовать в трапезе, он не может ее возглавлять: произнесенное духом благословение на пищу лишено силы, живые не могут ответить на такое благословение «Амен».

Таким образом, исполнение заповеди является единственным прямым доказательством воскресения, все остальные признаки - дыхание, питание, касание являются лишь косвенными.

Та или иная трактовка слов Амоса никогда бы не смутили Рабби так, как его должны были смутить слова Евангелия: «когда он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им» (Лук 24:30).

Возможно, Рабби узнал эту подробность и не от Оригена, но в любом случае только она могла озадачить Рабби до такой степени, что он принял на себя трехдневный пост, о котором упоминает Гемара, хотя и приписывает ему другой повод.

Видимо, в течение этого трехдневного поста Рабби решился симулировать воскресение.

«Симуляция» - трудно назвать как-то иначе, то, что описывается в трактате Ктубот (103 а): незадолго перед смертью, Рабби попросил своих сыновей, чтобы после его похорон те зажигали в его комнате свечу, стелили постель и накрывали на стол. После же смерти Рабби неоднократно являлся в своей комнате по субботам и трапезничал вместе с домочадцами.

Причем вино и хлеб благословлял… сам Рабби, а не его сыновья!

Талмуд этого прямо не утверждает, между тем в «Сефер хасидим» сообщается буквально следующее: "Когда мертвый становится виден, то даже если он похоронен в саване, явиться он может в любой одежде, которую пожелает. Один раз в одежде, в которой похоронен, другой – в прежней одежде. Так Рабби Анаси можно было видеть в прекрасной одежде, которую он надевал в Шаббат, а не в саване, объявляя тем самым, что он все еще в силе освобождать других от их долга в освящении дня (т.е. вина и хлеба), а не как другие мертвые, которые освобождены от исполнения заповедей» (Сефер хасидим 1129).

Рав Овадья Йосеф (1920-2013) подчеркивает, что эту историю следует понимать как исключительный случай, допущенный по специальному промышлению, и что он никак не может повлиять на общий принцип «мертвый свободен от соблюдения заповедей».

Но какой еще промыслительный повод мог иметься для подобного «исключения»? Зачем бы еще понадобилось Рабби являться после смерти, если не затем, чтобы «потягаться силами» с галилейским чудотворцем?

Какой бы цели ни ставил перед собой Рабби своими субботними явлениями, он сделал полностью неразличимыми то воскресение, на которое претендовал Йешуа, с той его заведомой симуляцией, которую осуществил сам!

Как было «урегулировано» это нарушение? Вымолил ли Рабби у Всевышнего разрешения нарушить Тору, или был Им самим с этой миссией послан?

Скорее всего в часы своего поста Рабби принял соответствующее галахическое решение, которое, возможно, обосновал теми же словами, что и право записывать Устную Тору:«Время действовать ради Господа: они нарушили Тору твою» (119.126).

Посмертные явления чрезвычайно редко упоминаются, как в ТАНАХе, так и в Талмуде. В ТАНАХе приводится лишь один эпизод (вызов души Шмуэля), в Талмуде (Брахот 19) собраны истории подслушанных на кладбище разговоров между духами, но относительно полноценных явлений мне лично известны лишь два описания: явление Онкелосу душ Тита, Билама и Йешуа, и явление души Рабби своим домочадцам (явления пророка Элияу не в счет, так как он не умирал).

Итак, трудно представить другую причину, кроме христианского вызова, которая бы могла побудить Рабби не просто стать «приведением», но пойти еще и на беспрецедентный шаг нарушения Торы, уже будучи мертвым!

Но зачем понадобилось подражать Йешуа? Разве он не отступник? Разве его посмертное благословение хлеба может что-то доказывать? Тому, кто нарушал Тору при жизни, ничто не помешает нарушить ее и после смерти! Как можно доверять трюкам «того человека»?

Беспрецедентные явления Рабби своим домочадцам свидетельствуют о том, что он таки доверял Йешуа, считал его чудотворцем и мудрецом.

Но как это возможно, если Талмуд представляет Йешуа нечестивцем?

Это не так. В Талмуде описываются два «Йешу Аноцри», равным образом не имеющих ничего общего ни друг с другом, ни со своим евангельским прототипом.

На 107 странице трактата Сангедрин говорится о том, что при царе Яннае, некий Йешу Аноцри был отлучен от общины своим учителем рабби Йеошуа бен Перахией. В других местах (Сангедрин 43а, 67а) сообщается о некоем Йешу Бен Стаде, который был побит камнями (в Лоде) по приговору еврейского суда за колдовство, а не распят (в Иерусалиме) по приговору римского суда за претензию на царский титул.

При этом ни один комментатор не связывает Бен Стаду с правлением Пилата, одни тософисты говорят о царице Елене (появившейся в Иерусалиме уже после Пилата), другие - о Бар-Кохбе.

На этом основании Рабейну Там, Рамбан, Рабейну Йахиэль Парижский, р.Йехиэль Гальперин и р.Яаков Эмден утверждали, что в Талмуде не содержится никаких упоминаний о главном герое евангельских историй.

Впрочем, имеется еще 57 лист трактата Гитин, в котором описывается, как задумавший принять иудаизм римлянин Онкелос советуется по поводу своих планов с находящимися в гееноме душами Тита, Билама и Йешуа Аноцри.

Тит и Билам отговаривают своего собеседника принять иудаизм, но Йешуа поддержал Онкелоса. При этом утверждается, что Йешуа претерпевает наказание за то, что насмехался над словами мудрецов.

Если предположить, что в трактате Гитин говорится именно о евангельском Йешуа, то мы должны признать, что отношение Талмуда к нему двойственное: с одной стороны, он признается повинным в легкомысленном отношении к еврейской мудрости, но с другой - предан Израилю и остается на ортодоксальных позициях: следуя его совету, римлянин Онкелос становится не христианином, а иудеем – более того, становится одним из великих еврейских мудрецов! По сути, Талмуд предлагает считать Онкелоса учеником Йешуа в таком же смысле, в каком Баал Шем Тов считал себя учеником Ахи Ашилони!

Поскольку в отличие от сочинений отцов церкви, Евангелие насмешек в адрес иудаизма не содержит, естественно предположить, что Йешуа страдает не за собственные слова, а за слова своих последователей.

Однако, мудрецы, несомненно, сознавали ограниченность его ответственности, сознавали, что христианское учение сложилось вопреки воле и намерениям Учителя. Со временем это стали признавать даже и некоторые христиане. Так протестантский теолог Бультман пишет: «Древнейшая община считала его Мессией, но она не приписывала Иисусу в связи с этим наличия особой метафизической сущности. Эллинистическое же христианство сразу превратило Иисуса в «Сына Божия», приписав ему божественную «природу», и таким образом ввело в обиход способ рассмотрения его личности, абсолютно чуждый ему самому».

Евангелисты, вопреки своим стараниям уловить Йешуа на нелояльности Торе, представили его ее ревностным исполнителем.

Но то, что не удалось скрыть евангелистам, разумеется, не могло быть секретом для мудрецов Талмуда. Они считали Йешуа человеком своего круга.

В Новое время этот древний эзотерический подход в явной форме озвучил рав Яков Эмден (1698-1776), написавший в своем комментарии к мидрашу «Седер Олам Раба ве Зута»: «Известно, что Аноцри и его ученики тщательно соблюдали Тору Израиля... Согласно тому, что говорится в евангелии, Назарянин и его ученики вовсе не пришли затем, чтобы отменить Тору, не приведи Боже… Не правы считающие, будто Назарянин пришел полностью упразднить иудаизм, но только к народам пришел он, чтобы установить религию, которая на самом деле не новая, а старая - и это семь заповедей Ноаха. Что же касается сынов Израиля, то он обязывал их исполнять Тору до мельчайших деталей».

Только этим можно объяснить, почему, с одной стороны, Талмуд объявляет христианство порождением сомнительных колдунов «однофамильцев» Йешуа, а с другой ни словом не упоминает о нем самом.

Впрочем, определенным следом - следом уважительного к нему отношения - является как раз решение Рабби симулировать воскресение.

Попытка разгадать, какая аутентичная иудейская миссия могла вызвать соответствующее уважение, предпринимается в моей повести «Назначенное время» («Беита ахишена»).

(Золотое сечение в еврейском календаре)

Еврейский календарь (и только он) выявляет такие особенности лунного года, которые исключают случайный характер его продолжительности. Как инфракрасное излучение позволяет увидеть осмысленный текст на куске истлевшего ничем не примечательного пергамента, так еврейская традиция, ее представления и «параметры», высвечивают в количестве дней лунного года неожиданную предначертанность. Число 354 самым удивительным образом «подгадано» под некоторые коды еврейской традиции.

В свете календаря

Поклонение солнцу является одним из самых внушительных и распространенных культов среди народов. Египетский Ра, греческий Гелиос, славянский Ярило – божества первого ранга, в то время боги, связанные с луной – Тот, Селена – находятся на второстепенных ролях. Народы, разумеется, считаются с луной, они связывают ее со сновидениями, признают за ней астрологическое влияние, но с солнцем в сознании народов луна, конечно, ни в какое сравнение не идет.

Еврейское же отношение к этим светилам прямо обратное. Слово Солнце – «Шемеш» – в сущности пренебрежительное, оно однокоренное со словом «прислужник» («шамаш»). Относительно же луны сказано: «Народ Израиля отсчитывает время по Луне и уподобляется Луне» (Сукка 29, а).

Израиль благословляет луну каждый месяц, в то время как солнце раз в 28 лет. Это соотношение ясно показывает, в какой мере луна важнее для еврейского сознания и для еврейской жизни, нежели солнце.

Еврейский календарь, как известно, именуется лунно-солнечным, однако опирается он в своей основе все же именно на лунные месяцы и годы, как сказано: «Он сотворил луну для указания времен» (Тегилим (103:19). Солнечный цикл в еврейском календаре тоже учитывается, но лишь для того, чтобы лунные месяцы были постоянно связаны с определенными сезонами, а не дрейфовали от зимы к лету, для чего каждый второй или третий год добавляется тринадцатый месяц Адар. Таким образом, лунный год или немного меньше солнечного - 354 дня, когда он обычный, или заметно больше – 384 дня, когда он високосный.

Еврейский календарь может поведать еще многое об удивительной символической близости луны народу Израиля.

Дело в том, что еврейский календарь (и только он) выявляет такие особенности лунного года, которые исключают случайный характер его продолжительности, и раскрывает дополнительный смысл в словах Талмуда: «Народ Израиля отсчитывает время по Луне и уподобляется Луне» (Сукка 29, а).

Число 354 вроде бы ничем внешне не выделятся. Однако, как инфракрасное излучение позволяет увидеть осмысленный текст на куске истлевшего ничем не примечательного пергамента, так еврейская традиция, ее представления и «параметры», высвечивают в количестве дней лунного года неожиданную предначертанность. Число 354 самым удивительным образом «подгадано» под некоторые коды еврейской традиции.

Два праздника Торы

Как явствует из известного комментария Раши, у Торы имеется два начала: начало всеобщее, восходящее к словам «Берешит» («В начале»), и начало израильское, восходящее к словам «Ходеш азе» «Месяц сей» (Шмот 12.2).

Соответственно, еврейская традиция признает также и два новых года: один универсальный - начинающийся 1 тишрея, и второй еврейский, начинающийся 1 нисана: первый связан с хронологией всего человечества, второй с хронологией Израиля. Как Новолетия тишрея и нисана, так и праздники этих месяцев – Суккот и Песах на годовом циферблате расположены строго симметрично.

Между тем мы обнаружим много неожиданного, если сопоставим не только праздники Песах и Суккот, но также и их спутники – Шавуот и Шмини-Ацерет.

Праздники эти несамостоятельные, они завершают Песах и Суккот и датируются Торой не числом соответствующего месяца, а в привязке к своим головным праздникам. Так про Шавуот сказано: «отсчитайте себе от второго дня празднования (Песаха)… семь недель; полными да будут они…» (Ваикра 23:15)

Тоже касается и Шмини-Ацерета (Симхат-Торы) (Ваикра 23:33-36), иными словами, Шмини-Ацерет отсчитывается от Суккота (седмица) точно так же, как Шавуот, называемый также «Ацерет Песах», отсчитывается от Песаха (семь седмиц).

В этом отношении знаменательно, что в Суккот совершается так называемый «ушпизин», т.е. каждый вечер к себе в шалаш иудеи приглашают поочередно одного из «семи Пастырей» (открывших миру семь Божественных сфирот), а именно Авраама, Ицхака, Иакова, Йосефа, Моше, Аарона и Давида.

На Песах этого не делается, но в то же время в соответствии со счетом омеров каждый день недели и каждая неделя приписываются какому-либо из семи Пастырей. А в пятидесятый день (для подчеркивания параллели с Симхат-Тора можно сказать по истечении семи недель) наступает Шавуот.

Таким образом, если в Суккот речь идет о неделе (плюс один), то в Песах - о неделе в квадрате (плюс один).

Итак, мы видим явную параллель восьмого дня пятидесятому дню. Как счет семи дней завершается восьмым днем, так счет «омеров» (семи седмиц) завершается пятидесятым днем.

Но если Песах и Суккот делят лунный год на две равные части по 177 дней, то Шавуот и Шмини Ацерет делят его на 220 и 134 дня! Другими словами, если два начала Торы расположены на годовом круге симметрично, то два ее завершения отстоят друг от друга… в золотой пропорции (62% и 38%)!

Но прежде чем рассказать об этой пропорции и попытаться понять, что сие может означать, уместно заметить, что тем самым вращение луны оказывается «подгадано» под разность между «линейным» счетом «семи дней» на Суккот и «геометрическим» счетом омеров на Песах! Или другими словами, что продолжительность лунного года (354 дня) определяется формулой, является результатом вычисления, которое произвел Всевышний, когда придавал спутнику Земли соответствующие показатели массы и скорости вращения!

А ведь лунный год хорошо «подгадан» также и под другие значимые в еврейской религии «параметры»!

Неделя в кубе

Мы отметили, что со следующего дня после праздника Песах, то есть с 16 нисана начинается счет омеров, то есть производится отсчет семи седмиц, по истечении которых в пятидесятый день наступает праздник Шавуот (праздник «недель»).

Тора не дает нам соответствующего предписания относительно какого-либо другого дня, но тем не менее, если мы по своей инициативе начнем отсчитывать недели начиная с 11 тишрея, то есть с первого дня наступающего после Йом-Кипура и продолжим производить этот отсчет не семь седмиц (49 дней), а семь раз по семь седмиц (343 дня), то обнаружим, что 344-ым днем окажется Рош-Ашана.

Так бывает, конечно, не всякий раз. За счет того, что продолжительность лунного года чуть больше, чем 354 дня (354,36708), периодически в лунном календаре набегает дополнительный 355 день. Это с одной стороны. С другой стороны, из-за необходимости приводить лунный цикл к солнечному, каждый четвертый год является високосным – в него добавляют дополнительный месяц Адар, и соответствующий счет опять же нарушается.

Однако если обращаться к «классическому» идеальному лунному году, то в нем все обстоит именно так. С 11 тишрея до 29 элула проходит ровно 343 дня. Таким образом, если следующий после Йом-Кипура день приходится на воскресенье, то и последний день этого года 29 элула также выпадает на воскресенье.

Но что нам дает эта привязка Субботы суббот к недельному циклу?

Дело в том, что Йом Кипур не является обособленным днем, он строго привязан к первому тишрея. Десять дней трепета, начинающие с наступлением Рош-Ашана и завершающиеся с исходом Йом-Кипура, представляют собой некую временную единицу, некий единый День, растянувшийся на десять дней. В глубинном смысле «Йома-арихта» – удлиненный день – продолжается не до 2-го, а до 10 тишрея. Йом-Кипур, таким образом, служит и точкой отсчета, и точкой завершения кубического семидневия!

Но какой смысл может иметься в том, что еврейский год, так или иначе, сводится к кубу недель?

Ответ на этот вопрос, возможно, дает Магараль, который в книге «Гвурат Ашем» (12) отмечает, что число «шесть» является числом совершенства и полноты, так как «распространяться можно только в шести направлениях». Если же в качестве дополнительной реальности рассмотреть еще и центральную точку, то мы получим число семь. Еврейскому году, таким образом, вполне приличествует состоять из семижды семь раз взятых седмиц, к которым для полного комплекта прилагаются еще и десять «сфирот».

Божественная пропорция

Теперь, разобравшись с размерностью лунного года в ее привязке к неделе, вернемся к вопросу разделения этого года в пропорции Золотого сечения.

Золотое сечение – это такое (неравное) разделение целого предмета на две части, при котором большая часть отрезка во столько раз меньше целого, во сколько меньшая часть меньше большей.

Математически точно это соотношение ((a+b)/a = a/b) выражается бесконечной иррациональной дробью: 0.618… - (а), и соответственно 0.382… (b). В древности был разработан специальный циркуль для практического вычерчивания этой пропорций.

Пропорция эта описывается в «Началах» Эвклида (IV век до н.э.), но судя по памятникам архитектуры (например, по пирамиде Хеопса XXVI века до н.э.) была известна задолго до него. Само выражение «золотое сечение» восходит, как считается, к Леонардо да Винчи, а его друг математик Лука Пачоли назвал это соотношение «божественной пропорцией» (таково было название изданной им книги, проиллюстрированной Леонардо).

“Если мы человеческую фигуру – самое совершенное творение Вселенной – перевяжем поясом и отмерим потом расстояние от пояса до ступней, то эта величина будет относиться к расстоянию от того же пояса до макушки, как весь рост человека к длине от пояса до ступней”, – писал Леонардо.

В 50-х годах XIX века немецкий профессор Цейзинг измерил около двух тысяч человеческих тел. Результаты полностью подтвердили наблюдение Леонардо: соотношение между частью тела над поясом и под ним составляет 0.38 к 0.62.

Приблизительно с тех самых пор люди стали замечать, что эта пропорция присуща всему живому, что если в одном направлении все живые существа симметричны, то в другом – не просто ассиметричны, а ассиметричны в пропорции очень часто приближающейся к «золотой». Ее стали обнаруживать во всем подающем признаки жизни, начиная листьями и лепестками, и кончая насекомыми и раковинами моллюсков.

Но в этой же самой пропорции, как мы выяснили, делится также и лунный год! Если первые дни праздников Песаха и Суккота рассекают год строго симметрично, то точки завершения этих праздников соотносятся в пропорции 0.62 к 0.38.

Два праздника Торы - праздник ее дарования (Шавуот) и праздник возобновления ее чтения (Шмини-Ацерет) - своим расположением в годовом круге задают классическую формулу золотого сечения: (не високосный) еврейский год (354 дня) во столько раз больше периода времени от Симхат Торы до Шавуота (220 дней), во сколько период времени от Симхат Торы до Шавуота больше времени от Шавуота до Симхат Торы (134).

Но какой в этом может иметься смысл?

Начало философии

Античная философия началась с вопроса: как понять «всё»? Что можно противопоставить «всему», чтобы его определить, если помимо него просто ничего не существует?

Фалес (625 - 547 гг. до н. э), первый задавшийся этим вопросом, предположил, что все – это вода. Но вода - лишь один из элементов, - возражали последующие философы, и пошли по пути противопоставления «всему» его отдельных элементов - многого.

Почти тысячелетие продолжалась разработка диалектики единого и многого, нашедшая свое предельное выражение в неоплатонизме, согласно которому существование многообразных преходящих предметов обеспечивается эманацией неизменного сверсущего Единого.

Между тем почти за тысячелетие до Фалеса Синайское откровение предложило принципиально другой ответ на вопрос: «что есть всё»? Не задаваясь самим этим - собственно философским - вопросом Тора в то же время предложила свою оригинальную диалектику единства - диалектику святого и будничного, диалектику дополнительности: «У Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и всё, что на ней, А только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов» (Дварим 10:15).

Итак, при всем том, что Бог владеет всем, Он отделяет от этого всего малую часть и объявляет ее главной ценностью, в пределе претендующей втянуть в себя «все» остальное, стать дополнительным «всем».

Когда двое берутся за талит, и один говорит «все мое», и второй говорит «все мое», то согласно галахе, каждый из них получает пол-талита. Согласно теологии дополнительности – каждый из тяжущихся сторон получает… по целому талиту! Каким образом?

От мира, именуемого в своей первичной цельности «тевель», отделяется «святое», отделяется часть, которая противопоставляется не только образовавшемуся в результате этого отделения «будничному», но и всему сущему вообще («тевель»), образуя с ним некое параллельное бытие.

При всей выраженной тенденции святого овладеть всем бытием, стать «всем», оно всегда сохраняет место также и для будничного. В этом плане характерно следующее утверждение Рамхаля: «В будущем мире не будет никаких других народов, кроме Израиля. А душам праведников народов мира будет дано существование в качестве добавочного и прилагаемого к Израилю, и они будут вторичны по отношению к нему, как одежда вторична по отношению к человеку» (Часть гл 4:7).

Итак, даже в мире грядущем останется след разделения на святое и будничное; даже в мире грядущем «святое» так до конца и не станет «всем»! И тем не менее в своей тенденции «святое» выступает, как другое «все», как другая тотальность, перетягивающая на себя все единство. Впервые это было осуществлено в создании женщины, когда из малой части, из «ребра» человека был создан такой же второй, но в то же время заведомо Другой человек. Второй раз это случилось, когда от порожденного этой парой человечества был отделен Израиль.

Однако в наше время обнаружилось, что иудейский и греческий подходы встретились, или точнее, что сама «эллинская» мысль натолкнулась на «иудейскую» действительность.

Восходящая к диалектике единого и многого наука породила две логики: логику Числа, и логику Континуума. Было установлено, что дробный корпускулярный «исчисляемый» мир подчинен одному роду законов; а мир волновой, мир «непрерывный» совершенно другому. Но вдруг оказалось, что имеются объекты, описываемые этими двумя исключающими друг друга логиками, что два, казалось бы, никак не связанных между собой мира на самом деле представляют собой единую двоящуюся реальность! Оказалось, что электрон относится к двум родам объектов. Но это ровно то свойство, которым иудаизм всегда наделял Израиль! Так Рамхаль пишет: "Один из глубочайших принципов управления миром - это разделение на Израиль и народы мира. Со стороны человеческой природы они выглядят совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга как два совершенно разных рода" (Часть 1. гл.4.1).

Итак, Израиль одновременно и включен в человечество, и исключен из него. С одной стороны Израиль подчиняется законам всего человечества, т.е. человечества, с которым он составляет один род, а с другой - законам Торы, которым неподвластно остальное человечество, то есть человечество, с которым Израиль составляет два разных рода.

Между тем сама эта формулировка невольно вызывает известную математическую аналогию!

Действительно, если мы представим сформулированный выше парадокс дополнительности, парадокс соотношения «всего» со своей частью, претендующей быть вторым «всем», в виде геометрической задачи, то получим… золотое сечение!

Итак, идея избрания Израиля идеально вписывается в логику золотого сечения, которую для наглядности можно сформулировать следующим образом: человечество, остающееся после отделения от него Израиля (38), относится к Израилю (62) так же, как Израиль относится ко всему человечеству (100), т.е. к человечеству, в пределе своем представленном «тевелем» - «Адамом Ришоном».

Но каким образом малочисленный народ, составляющий менее 0.2% человечества, может соответствовать «отрезку» в 62%? – вправе удивиться читатель. Речь, разумеется, идет не о биомассе, а об идеях, которые в изобилии заводятся в еврейских головах. Так среди нобелевских лауреатов доля евреев оказывается в сто раз выше среднестатистической. Что же касается общего вклада Израиля в мировую культуру, то пропорция 62 к 38 совсем не кажется чрезмерной.

Однако золотое сечение не просто может служить иллюстрацией идеи избрания, оно, как мы установили, присутствует в еврейском календаре в точках деления годового круга праздниками Шавуот и Шмини Ацерет.

Смысл этого деления достаточно ясен. «Вся Тора», как некий «тевель», соответствует целому году, в течение которого она прочитывается. Однако ее отправными точками являются два дня - Шавуот и Симхат Тора.

Письменная Тора была дарована в Шавуот, была дарована явно, и для всего мира. Между тем возобновление ее чтения – внутреннее дело Израиля, связанное с устным преданием. Таким образом, период от Шавуота до Шмини Ацерет соответствует Письменной Торе, а период от Шмини Ацерет до Шавуота – Устной. Золотое сечение лунного года – это след дополнительности Письменной и Устрой Торы.

Впрочем, в Шмини Ацерет золотое сечение напоминает о себе еще и иным образом.

22 тишрея

Как известно, все основные праздники, заповеданные Богом народу Израиля, приходятся на полнолуние. Таковы Песах, Песах Шейни, Суккот, День любви – Ту бе-ав, и Шошана Пурим – все они приходятся на 15 число лунного месяца. Даже Шавуот, начинающийся 6 сивана, благодаря продолжающимся неделю жертвоприношениям фактически дотягивает до полнолуния.

И это понятно. Ведь символ Израиля – луна. Солнце подобно великим народам: каждый раз какой-то из них восходит, освещает и даже ослепляет вселенную, но в свой час закатывается, и тогда на другой день истории в виде того же солнца восходит следующий народ. Как учил Гегель: «Народы, чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной истории», и Израиль, по его мнению, уже давно оказался на ее задворках.

Но он ошибался. Сказано о сынах Израиля, что они «подобны луне и считают по луне» (Сука 29,а). В отличие от других народов Израиль соответствует не солнцу, а неприметной луне, которая, тем не менее, появляется на небосводе и днем, и ночью. Как год – это мера человечества, так месяц – это мера Израиля.

У луны, правда, имеется свой цикл: казалось бы, вот она сошла на нет, казалось бы, вот она совсем исчезла, но не успеешь оглянуться, а она уже снова увеличивается, снова оживает, и в час своей полноты отмечает вместе с народом Израиля какой-либо из заповеданных ему праздников!

Израиль отделен от народов, как свет отделен от тьмы, Израиль соотносится с народами, как освещенная часть луны соотносится с неосвещенной частью; народы затмевают его, но вскоре он вновь возвращается в состояние полнолуния, символизирующее собой момент, в который «будет Господь царем на всей земле, в день тот будет Господь один (для всех), и имя Его – одно» (Захар 14:9). Это момент, на вершине которого Израиль претендует стать «всем», претендует… но все же, как мы помним, не становится, даже в мире грядущем оставляя человечество чем-то по отношению к себе внешним.

Итак, в перспективе миря Грядущего Израиль символизируется полной луной, а в перспективе мира сего - частично освещенной.

Почти круглый год Израиль живет своей обособленной религиозной жизнью, почти круглый год он представляет собой отдельный человеческий род. Однако существует время, когда он предстоит перед Богом наравне со всеми народами, когда он символизируется не полной луной, а лишь ее освещенной частью. Такое бывает в течение трех недель в праздники месяца Тишрея.

Действительно, в Рош-Ашана решается судьба не только Израиля, но и всего человеческого рода; в Йом Кипур прощаются, не только удостоившиеся того евреи, но и все прочие люди, а после того и евреи, и народы - призваны собраться в Иерусалиме на Суккот, как сказано: «Будет каждый оставшийся из всех народов тех, приходивших на Иерусалим, подниматься из года в год, чтобы поклониться Царю, Господу Цваоту, и праздновать праздник Суккот» (Захария 14:16-19).

Это единство сохраняется 21 день, а 22 числа месяца тишрея начинается Шмини-Ацерет – праздник исключительно еврейский, - скромный семейный ужин после того как гости разошлись. В этот день Израиль празднует свое возвращение в отделенное от человечества состояние.

К сказанному остается только добавить, что момент перехода Израиля из состояния единства со всем человечеством в состояние отделенности от него Всевышний пометил Знамением Луны. В конце 21 – начале 22 числа лунного месяца освещенная и неосвещенная части луны проходят точку золотого сечения, когда даже не «приблизительно» 62% луны освещено, и 38% затемнено, а «точно» то «иррациональное число», которое именуется Золотым!

Если кто-то скептически спросит, почему 22-е число никак не отмечается в другие месяцы, то я напомню, что и не всякое полнолуние Тора превращает в праздник. Только каждое новомесячие предписано отмечать дополнительными жертвами. Но это и понятно, Новомесячие – это праздник света в конце туннеля («в будущем они обновятся подобно ей» Сангедрин 42 а), как в такую минуту удержать еврея от ликования? Когда же – Первого тишрея - новомесячие оказывается еще и новолетием, то есть, когда еврейская мера времени (месяц) сочетается с мерой общечеловеческой (год), стрелка вновь переводится: Израиль вспоминает о том, что составляет одно целое с народами земли, и на 21 день плавно вписывается в общечеловеческий ряд.

Мистика и философия

Прошел год с тех пор, как я стал вести колонку, посвященную еврейской жизни и еврейской религии. Год я писал в привязке к недельному чтению Торы, и сразу без передышки идти по второму кругу мне показалось затруднительным. В дальнейшем я еще надеюсь вернуться к форме комментария недельных глав, однако некоторое время я решил писать в связи с кругом еврейских праздников, а между ними произвольно касаться тех тем, которые трудно привязать к какому-нибудь недельному чтению.

Несколько статей я решил посвятить вопросу, на мой взгляд, весьма важному, а именно, вопросу о том, как иудаизм соотносится с философией, т.е. с понятийным, открытым всем культурам языком. Однако прежде чем коснуться этой проблемы, необходимо сказать о взаимоотношении философии и религии вообще, о роли философии в поиске религиозной истины.

Первое, что стоит в этой связи отметить - это то, что философия обладает своим собственным религиозным смыслом. Во всяком случае, первая система философии, платонизм, понимала себя как вполне рациональное созерцание… мистических тайн.

Платон в “Государстве” в самом начале седьмой книги сравнивает положение людей с положением узников, посаженных в пещеру спиной к ее входу и судящих о действительности по тем теням, которые отбрасывают внешние предметы. По утверждению Платона, человек судит об истине, об идеях по их «теням», т.е. по материальным предметам. Тем не менее он не отчаивался прозреть эти идеи именно в рассуждении. Вот как представлено это положение в диалоге Федон: «Самым безукоризненным образом разрешит эту задачу тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли насколько это возможно, не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и дает ей усвоить истинную мысль… У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе чем отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой». (65е-67е)

Сократ разъясняет, что философия – это умирание, в том смысле, что такое умозрительное постижение предмета приближается к тому непосредственному созерцанию, которое достигается в посмертии. Таким образом, философия – это своеобразное ясновидение, так сказать ясновидение для чайников, т.е. ясновидение доступное всем, ясновидение, достигаемое простыми рациональными средствами.

Философия (платоническая, во всяком случае) - это опыт заглядывания в потусторонний мир истины с помощью такого посюстороннего, имманентного средства, каким является разум. Но это и естественно. Философия возникла тогда, когда человек стал утрачивать способность к мифологическому мышлению, когда он потерял способность непосредственно опознавать в предметах их духовный смысл. И одна из задач философии состоит именно в распознавании этого смысла, в распознавании его путем анализа, а не путем мистического прозрения.

Утрату способности к мифологическому мышлению и соответственно зарождение рационализма Карл Ясперс датирует V-ым веком до н.э. Согласно иудаизму в этот период был упразднен дар пророчества. В Талмуде (Йома 72) утверждается, что в ту пору мудрецы молились, чтобы Всевышний устранил из мира страсть к идолослужению, что их молитва была услышана, но что одновременно исчезло и пророчество.

Шведский мистик Сведенборг настаивает на том, что всякий предмет этого мира соответствует какой-то духовной реальности мира иного, что прежде люди мыслили о духовном посредством соответствующих ему природных предметов. Он пишет: «Мне было сказано на небесах, что древнейшие жители земли, как люди небесные, мыслили по самым соответствиям, и что земная природа, бывшая пред их глазами, служила им средством для такого мышления… Затем, как мне было сказано, возникло другое поколение людей, которые не мыслили по соответствиям, но по науке соответствий,… потом и наука соответствий вовсе утратилась».

Излишне объяснять, что то, что Сведенборг именует «наукой соответствий», в иудаизме именуется каббалой. Важность этой науки не подлежит сомнению, но вместе с тем необходимо понимать, что имеется и параллельный путь – путь мышления. Платонический анализ по своей сути направлен на постижение идеальных предметов минуя всякое знание «науки соответствий».

Сам Сведенборг, претендующий на знание этой науки, подробно описал, каким духовным реалиям соответствуют различные природные предметы. Например, он утверждает, что деревья соответствуют познанию. Он прозревал это как духовидец. Но вдумавшись, с этим не только можно согласиться, но к этому заключению можно прийти и путем чисто рационального анализа, в ходе своеобразного поиска философской метафоры. Действительно, познание ветвится. Любой процесс познания сопряжен с классификацией, с построением «древа». Всякое древо причастно древу познанию.

Поэтому если знание Торы – это древо жизни (Мишлей 3.18), то философия – это древо познания добра и зла. И не случайно Лев Шестов (1866-1938) настаивал на буквальности этой аналогии. Однако при этом сам Шестов не был обскурантистом и даже считал себя «истинным философом» («Всеобщность и необходимость», к которым так жадно стремились философы, будят в нас величайшее подозрение: сквозь них просвечивает грозное «смертью умрешь» библейской критики разума. Страх перед фантастическим больше не держит нас в своей власти. И «высшее существо» знаменует собой не конец философии, … а может привести к истинной философии»). Дело, таким образом, состоит в том, чтобы правильно соотнести два языка: язык религии и язык рационализма.

Р.Лайтман упрекает религиозный еврейский мир в том, что заповеди исполняются им без того их осмысления, которое дает им каббала: «Мы же ничего не хотим знать об основных законах мироздания и другим не даем это знание. Какими узлами завязывать тфиллин - мы знаем. Чего нельзя есть и как чистить кастрюли - мы знаем. Когда и какие молитвы произносить - мы знаем. Какого размера должна быть крыша у сукки - мы знаем. А для чего и почему, в чем смысл всего этого набора правил и установок, в чем смысл нашей жизни, какова цель существования нашего мира - мы не только не знаем, но и не хотим знать. И нет никакой связи между Каббалой и религией. Свидетельство тому то, что обычный религиозный человек совершенно не знает и не признает Каббалу. Он не нуждается в ней для отправления своих обрядов».

Р.Лайтман усматривает в этом положении исток антисемитизма, как внешнего, так и внутриизраильского. И с ним трудно не согласиться. Неспособность иудаизма представить свою миссию понятно для всех, и для себя самого в первую очередь, сказывается на этой миссии самым пагубным образом. То плачевное политическое положение, в котором оказался сегодня Израиль - прямое следствие непонимания смысла еврейского существования, непонимания того, «зачем мы здесь?».

Но беда в том, что каббала сама нуждается в пояснении. Во-первых, некоторые произведения каббалистов отталкивают иных людей от религии еще сильнее, чем бездумное выполнение заповедей, а во-вторых, для значительного числа верующих ценность выполнения заповеди определяется как раз ее иррациональностью. Эти люди скажут, что смысл иных предписаний в том именно и состоит, чтобы исполнять их безо всякого понимания. Ведь если надо слушаться Бога даже в том случае, если Он (вопреки разуму и совести) повелевает убить возлюбленного сына, то тем более можно безо всякого понимания определенным образом повязывать тфиллин и чистить кастрюли.

Между тем это утверждение само уже есть определенное понимание, определенное осмысление. Таким образом, общее требование в последнем счете сформулировано р.Лайтманом верно. Хоть каким-то образом не понимая того, что мы делаем, мы просто не можем начать действовать. При этом лишь важно отдавать себе отчет, что каббалистические познания не только не единственный способ «понимания», но возможно даже и не главный. Во всяком случае первичным способом понимания для современного человека является именно философское осмысление.

Требование века

Действительно, в наш век философия – это не только и не столько «платонический анализ», ищущий вечные формы, сколько исторический подход, эти формы порождающий. Дело в том, что мышление все же существенно отличается от «науки соответствий». Мысль – это действительно всегда озарение, но озарение, которое наступает лишь в результате вполне «имманентной» работы. Постичь духовную реальность по сути означает самостоятельно ее построить. Иными словами, невозможно прозревать «потусторонний» мир, минуя «посюстороннее» мировоззрение.

Однажды я пытался объяснить важность мировоззрения одному синкретисту, который утверждал, что «убеждения» ничего не значат, что в конечном счете все культуры и религии учат одному и тому же. Мой собеседник напряженно вдумывался в мои аргументы, но так их и не понял… Вроде бы ничего особенного, дело обычное. В жизни часто бывает, что нас кто-то не понимает. Между тем пикантность ситуации в данном случае состояла в том, что человек этот был ясновидящим: он умел читать чужие мысли. Во всяком случае, для него не составляло никакого труда определить, какая у вас на руках карта или какое число вы задумали. Почему же тогда у него возникла трудность с «чтением» этого моего довольно банального суждения?

По-видимому, те “мысли”, которые умеют читать ясновидящие и которые усваиваются людьми легко и непосредственно - относятся не к мыслям, а к эмоциям, к желаниям и намерениям, сами же мысли, т.е. рефлексивные оценки, отслеживающие сам процесс становления мировоззрения, эти мысли для своего усвоения требуют специальной работы. Их в принципе нельзя получить даром, «подсмотреть», их можно только «продумать». Как пишет в этой связи еврейский мыслитель Эммануэль Левинас: “Значение предстоящего решения постижимо лишь тем, кто прожил все прошлое, приведшее к этому решению. Прямо, в некоторой вспышке молнии среди гонимого ею ночного мрака, значение понять невозможно - необходима вся толща истории”. Иными словами, духовные реальности можно прозреть в предметах этого мира только в том случае, если прежде того эти духовные реальности были сформированы в ходе напряженного труда. Можно бранить рационализм за его узость, но нельзя отрицать, что с некоторых пор вера в Бога перестала быть только традицией, перестала быть первичной данностью. Невозможно отрицать, что с некоторых пор человек ощутил необходимость приходить к вере как к своего рода убеждению, что без конкурентноспособного мировоззрения его «вера» сегодня мало чего стоит. Хочешь - не хочешь, а современный человек должен ориентироваться в “общих” суждениях, так же хорошо, как он ориентируется в своей родной традиции.

Портик Соломона

В отличие от древних китайцев, индусов, не говоря уже о греках и римлянах, древний еврейский мир не высказал решительно ни одной философской мысли, а в течение веков оставался к философии на редкость равнодушен. Философы среди иудеев встречались, достаточно вспомнить о Филоне Александрийском, но это в большей мере был их частный интерес, нежели интерес иудейский. На протяжении веков эллинизм и иудаизм оставались непроницаемыми друг для друга. Точнее, их взаимопроникновение свершилось в христианстве, хотя и здесь многие указывали на несовместимость двух подходов. «Что общего у Афин и Иерусалима? – писал Тертуллиан. – Что – у Академии и Церкви? Наше учение берет начало с портика Соломона, который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом и платонизмом»

Но если христианство в целом сумело увязать откровение с умозрением, то в ортодоксальном иудаизме они остались обособленными сферами. Ибн Сина писал на арабском языке и комментарии, и философские тексты. Фома Аквинский писал на латыни и свои философские, и свои богословские сочинения. Но Маймонид писал религиозные комментарии на иврите, а философские книги на арабском. Религия и философия всегда оставались в еврейском мире сферами отчужденными друг от друга. Не говоря уже о том, что средневековый период относительного расцвета еврейского рационализма завершился полным разгромом философов и торжеством каббалистической премудрости.

Гершом Шолем в таких словах пишет об этом периоде: «Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами».

Итак, при всем том, что времена бывали разные, в целом можно с полной уверенностью сказать, что религиозный еврейский мир всегда оставался индифферентен к философской мысли и философской вопрошенности.

Так оставалось до самого последнего времени, так остается и сегодня. В еврейском мире религиозная философия не в чести и фигурирует только на периферии духовной жизни. Не случайно замечательный религиозный мыслитель еврейского происхождения Лев Шестов (1866-1938) признавался, что “с евреями ему не везет". Он многократно пытался найти себе применение в еврейской среде, но с горечью констатировал, что “стоящие во главе сионистского и еврейского вообще движения не очень разбираются в культурной работе, в особенности далека им философия".

Однако при этом весьма характерно, что сам Лев Шестов любил цитировать приведенную цитату Тертуллиана и противопоставлял философию и религию. Он писал: «Афины и Иерусалим», «религиозная философия» - выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?».

Более того, Шестов отождествлял философское знание с первородным грехом, и в этом смысле его собственную философскую школу я бы назвал самой еврейской в мире. В дальнейшем я, возможно, еще коснусь оригинальной концепции Льва Шестова. Однако сейчас я бы хотел обратить внимание не на содержательную разницу эллинского и иудейского подходов, а на разницу средств их выражения. Ибо, на мой взгляд, только эта разница и является по - настоящему «содержательной».

Троица или Пятерица?

Безразличие иудаизма к тем вопросам, которыми задавались «стоицизм и платонизм», можно отнести к существеннейшей его особенности. Р.Штайнзальц с гордостью отмечает, что сколько в арабском языке существует оттенков слова "верблюд", столько же в еврейском языке существует оттенков слова "вопрос". Однако похоже, что среди всех этих слов нет слова с таким оттенком, который бы означал то, что понимается под вопросом в европейской философской традиции. Иудаизм как будто бы напрочь лишен интереса к содержательной постановке вопроса. Причем это касается даже таких основополагающих тем, как учение о единстве Бога и веры в воскресение мертвых. И на этой проблеме я бы хотел несколько подробнее остановиться.

Жизнеописания патриархов, их деяния и конфликты рисуются в еврейской традиции как развитие свойств самого Божества. Библейское повествование выступает в качестве иносказания. Именно из писания берут свою образность десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов («парцуфим»).

Все бы ничего, но знаменательно, что исследуя жизнь этих пяти божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Как соотнесено единство Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим»?

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство, как религия, началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосаткий (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух - это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица троицы - это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства был сформулирован каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, - они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, Исканди) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Обычно иудеи характеризуют себя как несгибаемых монотеистов, и обвиняют христиан в том, что те “троят" Божество. Но в действительности это поверхностный взгляд. Подлинное отличие пролегает вовсе не в этом. Как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» - это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его лики, можно встретить у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.

В популярной литературе сфирот иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам».

В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу б.Элиэзера Исканди, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: “Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов... Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно".

Однако этому третьему пути так и не дано было сформироваться. По-видимому, его “субординационные" результаты с одной стороны явно не устраивали каббалистов, а с другой стороны дополнительно вынуждали их уклоняться от рационального анализа своих мистических прозрений из опасения уподобиться христианам и мусульманам. Как бы то ни было, но философы потерпели в этой полемике полное поражение - еврейский народ выбрал уклончивый подход каббалистов.

На протяжении веков каббалистические изыскания развивались и распространялись, умело обходя те трудные вопросы, которые порождала рационалистическая современность. Так может и даже должно продолжаться и впредь. Однако при этом важно понимать, что в последние два-три века рациональный компонент мировоззрения сделался практически необходимым, что его отсутствие обходится очень дорого, обходится иудаизму потерей приверженцев и антисемитизмом.

В современном мире никакая религия не может себе позволить оставаться без работающего мировоззрения, перебиваться одним «фольклором». Иудаизм не исключение. Однако это вовсе не значит, что мысль должна проникать в саму ткань «фольклора» и помыкать им. Она вполне может ограничиться его внешним осмыслением. Иудаизм выстрадал свое право оставаться только религией, а каббала – только притчей. Вполне можно избежать болезненных внедрений и унизительных вызовов каббалы на «ковер» разума. Разум понятлив. Он может усвоить, что его «уставы», так пригодившиеся при построении христианской теологии, неадекватны применительно к иудаизму. Другими словами, еврей может и должен мыслить о своей религии в общих понятиях, он должен иметь мировоззрение, однако характерной чертой этого мировоззрения должна являться его двусубъектность. Это мировоззрение должно быть отмечено дополнительностью религиозного и философского подходов, дополнительностью Иерусалима и Афин.

Врожденный предрассудок

«Сказал негодяй в сердце своем: нет Бога» (Тегил 14.1).

Эти слова псалмопевца, казалось бы, однозначно свидетельствуют о вечности атеизма, о том, что религиозная истина оспаривалась уже в далекой древности. И все же скептическое мироощущение древнего человека не может сравниться с тем современным атеистическим мировоззрением, которое однозначно связало себя с европейской наукой.

Не только для древних, но даже и для средневековых людей существование Истины не подлежало сомнению. Можно было спорить о том, в чем эта Истина состоит, но нельзя было усомниться в том, что она состоит в чем-то. Это ощущение радикально изменилось в Новое Время. Существование Истины оказалось под вопросом. Люди ощутили, что ее может и вовсе не быть, что вселенная может быть пуста и мертва. В мир пришел атеизм.

Этот атеизм решительно связал себя с так называемой «научной картиной мира». Выросшие на научных истинах европейцы оказались абсолютно убеждены, что свободы не существует, что все явления человеческого духа есть отправления материи, что нет мыслей, но есть лишь движение импульсов в коре головного мозга. Символом веры миллионов европейцев сделалось изречение французского материалиста Кабаниса: «Мозг так же выделяет мысль, как печень выделяет желчь»

Общая научная программа Нового времени была задана так называемой «картезианской логикой», разработанной философом Рене Декартом. При этом однако мало кто отдает себе отчет в том, что картезианская логика двучастна, что описывая мир как абсолютно детерминированный и мертвый, она предполагает в качестве его причины абсолютную свободную жизнь. Поэтому относительно «мышления» картезианская логика говорит прямо противоположное тому, что «думают» использующие эту логику материалисты. «Наука» говорит, что нет никакой мысли, а есть лишь импульсы в коре головного мозга, но «картезианская логика» утверждает прямо противоположное. Она доказывает, что никакого мозга со всеми его полушариями и импульсами, вообще говоря, может и не существовать, в то время как мысль безусловно есть - и она не материальна.

В своих «Метафизических размышлениях» Декарт писал: «Откуда я знаю, не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится? Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие? Но, может быть, Бог не пожелал, чтобы я так обманывался, - ведь Он считается всеблагим? Однако если Его благости в высшей степени противоречило бы, если Он создал меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости должно быть чуждо намерение вводить меня иногда в заблуждение; а между тем этого последнего нельзя исключить.

Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; и тем самым… уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным».

В результате Декарт признал лишь одну несомненную истину, а именно, что сам он существует. В этом его «надуть» никому не дано. Возможно, что никакого мозга вообще нет, что нет никакой «протяженной субстанции», но он – Рене Декарт - «субстанция мыслящая» - безусловно существует. «Cogito ergo sum» - заключил мыслитель.

Это открытие Декарта глубоко укоренилось в сознании последующих философов. Так, Фихте писал: «В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя, во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений».

Еще более радикально высказался на этот счет Шеллинг: «Помимо искусственно создавшихся и почерпнутых людьми извне предрассудков имеется также и более коренное предубеждение, почерпаемое нами не путем обучения, но влагаемое в нас самой природой. Это основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, заключается в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами (ибо нельзя привести ни одного выдерживающего испытания доказательства в пользу этого), но все же не может быть искоренено и никаким доказательством противоположного, а потому здесь представляется притязание на непосредственную достоверность,… но ведь отсюда ясно, что все это лишь предубеждение, хотя и врожденное нам и первоначальное, но от того не перестающее быть предубеждением».

Итак, то, что у обывателей считается чем-то незыблемым и именуется «научной картиной мира», среди людей мыслящих слывет лишь глубоко укоренившимся предрассудком.

И все же последовательных солипсистов декартовское открытие почти не породило. По существу все остались при убеждении, что природный мир, включая человеческие тела и человеческий мозг, существует наравне с мыслью. Оставалось понять, какова связь между ними? есть ли она вообще?

Лейбниц попытался объяснить эту проблему фантастической теорией предустановленной гармонии. Согласно его гипотезе оба мира никак реально не связаны, но развиваются параллельно независимо друг от друга. Мы видим, что кто-то к нам приближается не потому, что к нам действительно кто-то приближается (хотя он и действительно к нам приближается), а потому что в идеальном мире происходят параллельные «предустановленные» процессы движения.

Теория «предустановленной гармонии» своей фантасмагоричностью дополнительно подчеркивает, сколь неразрешимым представляется вопрос: как же все-таки связаны «душа» и «тело»?

Световой барьер

В этой связи некоторые отмечают, что свет является границей между физическим и духовным мирами. Впервые, насколько я могу судить, на это обратил внимание А.Ф. Лосев, который отметил, что световой барьер - это барьер, отделяющий мир реальный от мира идеального. В своей книге «Античный космос и современная наука» (1927) Лосев пишет: «Можно признать возможность выхода за пределы мира. Однако это есть скорее не выход, а некое специфическое изменение того же самого мира. Современная физика, основываясь на принципе относительности, мыслит себе величину тела не абсолютной, но зависимой от движения. Тело укорачивается в направлении своего движения. Размер этого укорочения зависит от скорости движения тела и от скорости света. Теоретики относительности предполагают, что скорость невозможна больше скорости света. В этом весьма позволительно усомниться. Если же усомнимся, то мы должны рассуждать так. При скорости движения тела, равной скорости света, длина его равняется нулю. Но тогда масса его бесконечна и время его - бесконечно велико, т.е. есть вечность. Таким образом, платоновские идеи, вернее, тела, как абсолютные носители идей, или – абсолютные воплощенности идей, оказываются вполне мыслимыми математически. (Идея) это есть тело, движущееся со скоростью света, массивное в бесконечной степени и свое время собравшее во всей его бесконечности».

Это оригинальная трактовка взаимосвязи материального и идеального миров опирается на платонизм и замечательным образом его интерпретирует.

Однако при этом обнаруживается, в какой мере каббала – внешне весьма схожая с платонизмом и казалось бы, базирущаяся на его основных положениях, - самобытна и платонизму в сущности противоположна.

К сожалению, эта разница от многих приверженцев каббалы ускользает, так что некоторые их представления могут самым серьезным образом извращать коренные иудейские ценности. Как некогда каббала завела множество евреев в ловушку саббатианства, так сегодня она превращает многих из них в своеобразных кришнаитов, практически полностью заместивших коренную иудейскую веру в воскресение плоти верой в реинкарнацию.

Согласно коренным представлениям иудаизма внетелесные сущности, порождающие телесные предметы – это не безличные идеи, а личные божественные качества. Согласно классическому платонизму (что особенно хорошо видно из рассуждения Лосева) идеи телесны, согласно классической каббале, напротив, - тела духовны. Не человек – это микрокосм, а космос – это макроантропос.

Поэтому рассуждение Лосева в целом не приложимо к каббале. Если каббала и говорит о «световом барьере», то о барьере на пути света духовного, а не физического. Именно так можно понять знаменитое учение «швират акелим», согласно которому «барьеры» не выдержали лавины Божественного света и разбились, породив наш земной мир.

Возвышенный идеализм

Тела возникают не в результате физического «замедления» идеи, они возникают из страха свободы, таящейся в ней самой, как условия ее самой. Материя – это плод греха, это самая смерть. Но это не значит, что ее надо вслед за платониками отвергнуть. Ее следует искупить, вернуть к первоистоку во всей своей самобытности – таков смысл идеи воскресения. В противоположность платоническому поверью в перевоплощение, воскресение – это увековечивание материи, это разрушение смерти изнутри.

Утверждение: «мозг так же отделяет мысль, как печень отделяет желчь» известно как классическое изречение «вульгарного материализма». Но обратное высказывание «вульгарным» не назовешь. В самом деле, кто может поспорить с тем, что мозг так же выделяет мысль, как сердце выделяет любовь? Идеализм не может быть «вульгарным», он может быть только «возвышенным».

Но тогда, что означает убеждение всех людей, что они думают головой? По-видимому – соответствие. Люди не в большей мере думают головой, чем любят сердцем. Просто наши органы соответствуют высшим духовным реалиям и созданы по их образу и подобию. Каббала учит, что сфирот (т.е. божественные духовные качества) соответствуют различным органам человеческого тела, что человеческое тело создано по образу предвечного духа. Как написано об этом в Тикуней га-Зогар (17.а): «Одеяния Ты сделал им, откуда слетают души людские. И сколько тел Ты выстроил в них, которые зовутся телами по сравнению с одеждами, покрывающими их! И называются они: Хесед – правая рука, Гвура – левая рука, Тиферет – туловище, Нецах и Год – две ноги, Йесод – оконечность тела, знак священного завета, Малхут – уста, называемые Устной Торой. Мозг, Хохма - это внутренняя мысль. Бина – сердце, и в нем сердце внимающее».

Девиз Паскаля

Религиозное чувство не может обходиться без рефлексии. Любая религия так или иначе предполагает теологию, а теология в свою очередь не может обходиться без философии. Тем не менее взаимоотношения между этими сферами достаточно напряженные.

В средние века теологи использовали некоторые философские системы древности, не всегда обращая внимание на их внутреннюю несовместимость с истинами откровения. Так в знаменитом христианском теологическом трактате «Ареопагитики» в качестве собственно религиозных приводятся общие неоплатонические рассуждения о Едином и Первопричине: «Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями…».

Средневековую духовную ситуацию, соответствующую формуле «Философия служанка богословия», в Новое время постигло то же самое революционное перерождение, что и ситуацию социальную: сословные различия рухнули. Философия забрала все, что она нажила за века службы у теологии, и представила саму себя истинной религией, получившей название «деизм». Идея этой «религии разума» принадлежит английскому мыслителю Чербери, предложившему ее в «Трактате об истине» (1624). Взгляды эти стремительно распространились. Деистами были: Толанд, Лейбниц, Лессинг, Спиноза, Вольтер, Франклин, Джефферсон, Кант и многие другие философы Нового времени.

Но родившийся за год до издания этого трактата Блез Паскаль, предвосхищая грядущий успех новой религии Разума, однозначно предпочел ей «ветхую». После пережитого им откровения Блез Паскаль записал слова, которые всегда хранил при себе как реликвию: «Бог Авраама, Бог Исаака, и Бог Иакова, а не философов и ученых».

После того, как слова эти были опубликованы, они стали определенным девизом той части европейских интеллектуалов, которые предпочли деизму традиционную религию. Как бы то ни было, но различие между этими Богами - между Богом Авраама, Ицхака и Иакова и богом философов и ученых, почти не замечаемое средневековой теологией, - стало одной из самых обсуждаемых тем европейских мыслителей Нового времени.

Бог философов и ученых, бог деистов - явился квинтэссенцией всех тех философских представлений о «первопричине» и «всесовершенном существе», которые имели хождение на протяжении веков среди античных и средневековых философов. Но даже при всем том, что идея этого существа была обогащена определенными библейскими представлениями, она осталась религии чужеродной.

Деисты гордились своим детищем. “Нравы деистов, - писал Вольтер, - обязательно должны быть чисты, ибо они всегда находятся перед лицом Бога справедливости и чистоты, Бога, который не спускается на землю, чтобы приказать обокрасть египтян, чтобы повелеть Осии взять за деньги наложницу, спать с блудницей. Мы не продаем своих женщин как Авраам... и т.д. и т.п.” Тем не менее у приверженцев Бога Авраама, Ицхака, Иакова «всесовершенное существо» деистов особого восторга не вызывало. Вот в каких словах отзывается об идее этого существа Лев Шестов: «Попробуйте раскрыть понятие всесовершенного существа. Первый признак, конечно, всезнание. Второй – всемогущество. Пока – достаточно. Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание – это несчастье, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постыднее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб. Есть ведь и на земле всезнающие люди. Они, конечно, не знают всего и даже, в сущности, ничего или почти ничего не знают и только притворяются всезнающими, и то от них веет такой злой и удручающей скукой, что их можно выносить лишь в малых дозах и с большим трудом. Нет! Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим! Много знать – хорошо, все знать – ужасно. То же и со всемогуществом. Кто все может, тому ничего не нужно. И это мы можем проследить на земле: миллиардеры пропадают, буквально сходят с ума от тоски – их богатства им только в тягость. Теперь - третий признак всесовершенного существа: оно находится в вечном покое. Господи! Ведь такого удела не пожелаешь и злейшему врагу. Я мог бы перечислить все обычные признаки всесовершенного существа - и они оказались бы нисколько не лучше уже разобранных мною. Мне, может, скажут, что это я, в своей человеческой ограниченности, не могу понять возвышенной прелести всезнания, всемогущества, вечного ничем не нарушаемого покоя. Но те, которые любуются этими возвышенностями, - они-то не люди, что ли, и не ограниченны? Им разве нельзя возразить, что они вследствие своей ограниченности выдумали свое совершенное существо и радуются на свою выдумку?… У нас ценится знание, могущество, покой – если все это возвести в превосходную степень, которая тоже у нас ценится, то получится совершенство. Но ведь это чистое ребячество. Хорошо, если у человека большие глаза, но глаза величиной в маленькое блюдце или даже в серебряный рубль обезобразили бы даже самое красивое лицо. И, главное, люди, приписывая те или иные качества совершенному существу, руководятся не интересами этого существа, а собственными… Но каково-то придется этому существу, если оно останется таким, каким оно вышло из человеческих рук? Об этом никто не думает! И не думайте! Настолько оно, я надеюсь, могущественно, чтоб быть таким, каким оно хочет, а не таким, каким бы его сделала человеческая мудрость».

Бог философов и евреи

Между тем исконная религия Бога Авраама, Ицхака и Иакова - иудаизм - имеет довольно слабое представление о сути инициированной Паскалем полемики.

Издавна, когда евреи слышали из уст языческого автора слово «бог», то в силу своей философской неискушенности воспринимали его как Бога Израилева. На протяжении веков ситуация мало изменилась. Осведомленность еврейских авторов в этом вопросе оставляет желать лучшего. Так Рав Адин Штайнзальц в своей книге «Роза о тринадцати лепестках» утверждает: «Стремление иудаизма сохранить дистанцию между человеком и Богом привело к более абстрактному пониманию Божественной истины. Благодаря этому евреи развили в себе способность улавливать малейшую фальшь в любых описаниях Бога». В действительности же (когда дело заходит о философии) эта фальшь слышится из еврейских уст достаточно часто. Мне лично не раз доводилось обращать внимание на то, как тот или иной еврейский автор прибегает к неоплатонической риторике, выдавая ее за что-то исконно еврейское. Как, например, напоминает приведенный выше отрывок из «Ареопагитиков» следующее утверждение того же рава Штайнзальца: «Единственное, что нам позволено сказать о Бесконечном - это то, что Его невозможно ограничить никаким конкретным определением, ибо Он стоит надо всем, что может быть постигнуто или описано в любых выражениях – позитивных или негативных. О Бесконечном не только невозможно сказать, что Он в каком-то смысле ограничен или плох, но нельзя утверждать и обратное – что Он безграничен и хорош».

Я вовсе не хочу сказать, что обращение к философии пагубно для религии. Так называемое апофатическое богословие, которое используют «Ареопагитики» и к которому прибегает рав Штайнзальц, в определенных границах осмысленно и является неотъемлемой составляющей общей теологической культуры. Более того, для того чтобы сформулировать оригинальность иудейской позиции, совершенно необходимо знать общую философию.

Беда иудаизма как раз в том, что он не разработал своей гибкой и работающей теологии, соответствующей европейским стандартам. Прекрасно умея отличить себя от язычества на уровне литургическом, иудаизм часто затрудняется идентифицировать себя на содержательном уровне.

И потому в еврейском мире можно встретить немало людей, которые, сами не ведая того, отождествляют Бога Авраама, Ицхака и Иакова с богом философов и ученых. Именно оно опознается в интерпретации некоторыми раввинами различных трагических событий с точки зрения некой небесной механики. Например, не так давно мы слышали объяснение, что разрушение пола в зале торжеств «Версай» (в результате которого погибло 23 человека), обусловлено тем, что вопреки галахическому запрету, в этом зале мужчины и женщины танцевали вместе.

А некоторых каббалистические школы вообще специализируются на исповедании божественных путей. Согласно их представлениям все в мире происходит по неумолимым каббалистическим законам. Согласно этой школе Всевышний рассматривается как своеобразный механизм, действия и реакции которого вполне предсказуемы.

Одна из основных заслуг еврейской религии состоит в том, что она привнесла в мир понятие свободы. Благодаря синайскому откровению сегодня среди всех народов известна эта реальность. Вот, например, как характеризует ее Бахтин: «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А. Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, «заочно». Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя».

Казалось бы, то, что присуще человеку как образу и подобию Бога, в еще большей мере должно быть свойственно самому Богу. Но как я уже сказал, некоторые каббалистические школы «вычисляют» поведение Всевышнего с точностью, как говорится, «до третьего знака», что вынуждает думать, что они имеют в виду не Бога Авраама, Ицхака, Иакова, а «всесовершенное существо».

Однако необходимо оговориться, что игнорируя содержательные определения, иудаизм все же может различить между «своим» и «чужим» Божеством средствами религиозных категорий. В первую очередь это касается учения о «каване», т.е. о внутренних побуждениях человека. В этой связи особого внимания заслуживает понятие «исполнения заповеди во имя заповеди», подразумевающее, что заповедь должна выполняться не из посторонних соображений (конформизма, например, или гигиены), а ради слова Всевышнего.

Так в Талмуде многократно утверждается, что изучать Тору можно только ради нее самой, а не во имя посторонних целей (если это и разрешается, то только в надежде, что по ходу учебы человек искренне увлечется Св.Писанием). А в Гемаре (Назир 23а) говорится: «Почему написано: «Прямы пути Господни. Праведники ходят ими, но беззаконные на них спотыкаются» (Хошеа 14.10)? Пример тому – два человека, зажарившие своих пасхальных агнцев. Один из них ел во имя заповеди, а другой – из обжорства. О тех, кто ест во имя заповеди, сказано: «Праведники ходят ими», а тех, кто ест из обжорства, - «Беззаконные на них споткнутся».

Иегуда Гахасид, основатель средневекового мистического движения, писал в своей книге «Сефер Хасидим» 46): «Мудрецы предостерегали нас, говоря: исполняй Заповеди во имя Заповедовавшего, ибо все, что Всесвятой сотворил, Он для своей же славы сотворил. И не делай себе из заповедей венца для украшения себя между людьми».

Из этих слов легко заключить, что тот, кто почему-либо мыслит под Заповедовавшим не Бога Авраама, Ицхака и Иакова, а какое-то иное «совершенное» существо - идолослужитель.

Мы выполняем заповеди не потому, что в них светится мировая гармония, а потому что ОН их заповедал. Многие евреи любят похваляться мудростью заповедей Торы, и все же дело не в «мудрости». Если бы заповеди Торы оставались точно теми, что они есть, но были бы заповеданы другим богом (тем же богом философов и ученых, например), то еврей, выполняющий их, совершал бы «чужое служение» («авода зара»).

Индуистские патенты

Недавно я писал о соотношении Бога Израиля с «Единым», «Первопричиной», «всесовершенным существом» и прочими представлениями о «божественном», пришедшими в европейскую культуру из античной философии. Между тем греки были не единственные и даже не первые из тех, кто придерживался такого рода представлений. В действительности то же Единое божество (близкое божеству «философов и ученых»), о котором говорили греки, гораздо раньше открыли индусы: «Бытие едино, мудрецы же называют его различно: Агни, Яма, Матаришван», - такого рода высказывания были записаны в Ведах почти за тысячу лет до возникновения древнегреческой философии.

Что же касается «апофатического богословия», дающего отрицательные определения верховному началу и восходящего к платоновскому диалогу «Парменид», то в Упанишадах, написаных за 500-600 лет до «Парменида», это принцип также вполне внятно сформулирован: «Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира… Он – начало, причина, вызывающая соединение; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен… И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, - это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым… Он, этот атман, определяется так: не это, не это. Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла».

Восточные религиозные системы в не меньшей мере чем греческая философия опираются на разум и учат, что в основе бытия лежит лишенное положительных определений единство.

Как бы то ни было, но проблема взаимоотношения иудаизма с религиозными представлениями, коренящимися в древнегреческой философии, идентична той проблеме, которая возникают у него при его взаимоотношениях с индуизмом. Но если с эллинизмом иудаизм однажды фронтально столкнулся и составил некоторое представление о своей с ним чуждости, то с индуизмом ему в древности полемизировать не довелось. А отсутствие в первоисточниках соответствующей полемики позволило отдаленным поколениям более благосклонно отнестись к этой религии. Раввины разрешают заниматься йогой, а некоторые иудеи даже восторженно относятся к восточным учениям, видя в них что-то близкое иудаизму.

Чтобы не быть голословным, я приведу один довольно характерный пример из книги Гершома Шолема «Дварим бего»: "Был у меня один студент, который углубленно изучал иудаизм и был даже консервативным раввином…. очень знающий и с горячим еврейским сердцем. Однажды он сообщил мне в письме, что нашел свет в учении Рама Кришны. Мой ученик написал мне, что он может вести себя как иудей, что ничто в новом учении не умаляет его еврейские склонности. Однако однажды все перевернулось... Однажды его гуру сказал ему, чтобы он перестал накладывать тфиллин. Очевидно, что коль скоро ты имеешь гуру, то должен исполнять все его предписания, как выполняются предписания хасидского цадика. Мой студент был изумлен: "Разве не Вы мне говорили, что нет никакого противоречия между исполнением еврейского ритуала, между соблюдением заповедей Торы и между Дорогой к Цели?". Гуру ответил так: "Верно, я так говорил, но теперь ты достиг иного уровня. То, что я говорил тогда, было справедливо тогда. Сегодня же это неверно, сегодня тебе необходимо оставить иудаизм". Среди молодежи эти восточные религии очень модны ... И часто бывает очень трудно что-либо объяснить им"

За последние пятьдесят лет моды на индуизм не убавилось. Тысячи молодых израильтян, ни разу за свою жизнь не побывавшие ни в Шило, ни в Хевроне, ни в других местах Святой земли, находящихся в нескольких десятков километров от их домов, отправляются за «духовностью» в далекую и загадочную Индию! В этом отношении можно сказать, что иудаизм участвует в том же самом паломничестве на Восток, в которое устремились поколебленные в своем христианстве европейцы, и которое вышутил Гессе в своей повести “Паломничество в Страну Востока”.

Однако в какой мере иудаизм действительно может оказаться близок к индуизму, показывает один пункт его теологии, а именно вера иудеев в возможность перевоплощения душ.

Принцип Кювье

В свое время биолог Кювье сформулировал принцип, с успехом используемый в палеонтологии при воссоздании внешнего облика ископаемых животных. Согласно этому принципу, если был найден клюв, то значит, у животного должны были иметься так же и перья (а не чешуя), а если найдены рога, то ищи копыта (а не плавники). Это, кстати, было хорошо известно еврейским мудрецам: «Все, что обладает рогами, обладает и копытами» (Нида 51б).

Этот принцип не менее справедлив и в мировоззренческой сфере: верить в Бога Израилева - значит одновременно верить также и в воскресение мертвых. Верить в Единое начало мира - значит верить в перевоплощение. Ведь живой личный Бог, властный над жизнью и смертью, заключил Свой вечный завет с «плотью и кровью». И напротив, безличное «всесовершенное существо», которое «не это, и не это», считает тело «темницей» и спасает из нее душу с помощью кармических перерождений

«Мир воззрений» так же многообразен как и мир природы, и в нем так же существуют разделения на какие-то глобальные типы. Как хордовые и беспозвоночные представляют собой антиподов, существ организованных зеркально противоположным образом (у хордовых плоть нарастает на скелете, у членистоногих скелет облекает плоть), таких же антиподов представляют собой верующие в Бога Израиля и в «Первопричину». Они во всем противоположны. Согласно вере первых в основе бытия лежит личная воля, согласно вере вторых - надличный разум, при этом концепции воскресения и реинкарнации жестко связаны с этими верами.

Вот как видится человеку иудео-христианской цивилизации (Н.Бердяеву) мир Востока: «Все здесь основано на страшной и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной жизни… Карма есть закон природы, отождествленный с законом божественной справедливости, натурализация божественных тайн… Бесконечно должна блуждать душа темными коридорами, изживая свою Карму… Лучше даже вечный ад, чем этот бесконечный процесс».

Иногда говорят, что душа возвращается в другое тело, так как не выполнила своей миссии - уникальной и порученной только ей одной. В этом представлении душа считается собственно субъектом, меняющим телесные «оболочки». Но в представлении, связанном с Богом Израиля, душа и тело взаимообусловлены. Согласно этому взгляду, нельзя выполнить свое «уникальное» предназначение, перевоплотясь в иное тело, потому что этим актом «уникальность» уничтожается.

В представлении, увязанном с представлением о Боге Израиля, человеческая личность, человеческое «я» возникает как встреча души с телом. Они сужены, они обручены друг другу навеки. Не случайно в Зогаре воскресение плоти (т.е. возвращение этой самой души в это самое тело) уподобляется встрече суженых.

Согласно коренной интуиции иудаизма, выраженной в вере в воскресение плоти, человеческая душа так же единожды воплотима, как един Бог. Это же идея просматривается в параллелизме, установленном иудаизмом между почитанием Бога и почитанием родителей. У человека не может быть нескольких отцов и матерей (что неизбежно предполагает концепция перевоплощения), как у него не может быть нескольких Богов. Единственность отца и матери – это одно из тех дидактических средств иудаизма, благодаря которым постигается единственность Всевышнего. В свою очередь перевоплощение, предполагающее, что у души имеется множество родителей, соответствует многобожию.

И тем не менее вера в перевоплощение стала верой Израиля. Разумеется, не все здесь однозначно. Среди духовных еврейских авторитетов имеется немало тех, которые достаточно резко высказывались против веры в «гильгуль нешамот». Кроме р.Саадия Гаона (892-942), который спорит с теорией реинкарнации в книге “Эмунот ве-Деот” (6.214), можно назвать рабейну Йосефа Альбо (1380-1444), который полемизирует с этой верой в своем основном труде («Гаикарим» 4.29). Весьма нелестно отзывается о вере в перевоплощение знаменитый оппонент Рамбама Арайвед (Авраам бен Дауд Галеви) в книге «Аэмуна арамма».

Но эти авторитеты жили до р.Ицхака Лурии (Аризаля) (1534-1572), сделавшего веру в перевоплощение частью иудаизма. А согласно общему правилу в спорных случаях (как галахических, так и вероучительных), постановления «ахроним» (последних поколений учителей) обладают большим весом, нежели «ришоним» (их предшественников). Поэтому живший после Аризаля, рабейну Хасдай Каршакаш пишет в книге «Ор гашем» (4.7), что хотя гильгуль противоречит основным представлениям о человеческой личности и разуме, мы все же принимаем его, коль скоро о нем говорит Каббала. Скептические высказывания в адрес гильгулим после Аризаля тем не менее все же встречаются, в частности, у Рашаша (р.Шмуэль Штрашон) (См. его комментарий на Бава Мециа 107а)

Однако сама эта неоднозначность позволяет искать прежде всего такую интерпретацию «перевоплощения душ», которая может сочетаться с идеей воскресения. Я предпринимал попытки такого рода интерпретации (см. «Вести»-2 от 7.09.00 и от 1.02.01) и не стану возвращаться к этому вопросу. Упомяну лишь то, что для огромного числа иудеев «гильгуль нешамот» - это «гильгуль» жизненных задач, т.е. миссий, призваний, талантов, а не самих человеческих «я», что не противоречит ни вере в воскресение, ни вере в Бога Израиля. По-видимому, именно это представление о перевоплощении и следует признать аутентичным для еврейской традиции.

Тем не менее, нельзя отрицать, что немало иудеев понимают «гилгуль» точно так же, как индуисты понимают свою «самсару». В значительном числе таких случаев мы имеем дело с причудливой мировоззренческой химерой, возможной благодаря общей философской неискушенности. Однако нередко вера в перевоплощение знаменует собой последовательную подмену Бога Израиля схематизированной «первопричиной», которая «не это, и не это».

Таким образом, позволительно сказать, что пресловутое «паломничество на восток» уже несколько веков продолжается внутри самого иудаизма, причем без отказа от практики накладывания тфиллин и т.п.

В науке доминирует мнение, что значительное влияние на становление каббалы оказали гностики. Борхес повторяет его как общее место: «Метод каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм – с тем чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией. В любом случае нетрудно понять, в чем же заключается метод каббалистов, начавших применять свою необычную науку на юге Франции, на севере Испании, а затем в Италии, в Германии, с течением времени и в других местах. Приходят каббалисты и в Израиль, хотя происходят они не оттуда, происходят они скорее от гностических мыслителей и катар»

Между тем это научное поверье носит чисто спекулятивный характер. Не имеется никаких документов, говорящих хоть что-либо о взаимоотношениях катар и евреев. Подозрения относительно гностического происхождения веры в гильгуль в этом отношении обоснованы ничуть не больше любого другого элемента каббалы. Так, Гершом Шолем пишет: «Учение о переселении душ, гилгуль... впервые сформулировано в «Сефер-ха-бахир»… Можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер-ха-багир», заимствовали ее у катаров, являющихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза».

При всей спекулятивности этого предположения оно может показаться правдоподобным. Уж слишком выбивается идея перевоплощения из общих основ иудаизма, чтобы мы могли исключить внешнее влияние. Но в то же время неужели религия воскресения могла воспринять идею, отрицающую воскресение, из рук своего злейшего идейного врага? Ведь катары полностью заимствовали свое учение у Маркиона, не просто почитающего «всесовершенное существо» истинным божеством, но и считающего Бога евреев… сатаною.

Может быть, правильнее предположить другое, а именно, что идея перевоплощения явилась из внутренних источников иудаизма, но исходно имела ввиду иной смысл - смысл перевоплощения «талантов», а не их обладателей?

Противоречивая вера

Одним из пунктов, в котором иудаизм обнаруживает очевидную интеллектуальную невнятность, обусловленную его общим безразличием к философии, является учение о «гилгуль нешамот», о «перевоплощении душ». В свое время (см. «Вести» от 7.09.00) мне уже доводилось обращаться к этой проблеме. Однако тема эта обширная, одной статьи для нее явно мало, и сегодня я бы хотел вновь к этому вопросу вернуться.

В прежней своей статье я касался прежде всего ценностной стороны проблемы, однако сущствует и сторона формально теологическая. В концепции реинкарнации субъект идентифицируется по душе, в концепции воскресения - по телу. Две эти самоидентификации исключают одна другую. Если нас действительно ожидает воскресение, и в то же время возможно вторичное воплощение душ, то кто «мы» тогда вообще такие? Как можно помыслить, что один и тот же человек восстает в трех или даже в трехстах телах? Христиане и мусульмане категорически исключают возможность реинкарнации прежде всего по этой причине - реинканация формально логически не увязывается с воскресением.

Несовместимость этих подходов самоочевидна и тем евреям, которые смотрят на иудаизм через призму науки. Так, исследователь Талмуда профессор Эфраим Урбах пишет в своей книге «Мудрецы Талмуда»: «Вера в воскресение мертвых считается принятой уже во второй книге Маккавеев. Автор книги вкладывает в уста мучеников времени Антиоха следующую фразу: «Мы предпочитаем принять смерть от рук человеческих и лелеять надежду, данную от Бога, что Его рукой будем мы воскрешены; тебе же нет возврата к новой жизни» (7.13-14). Комментаторы Мишны уже затруднялись объяснить угрозу лишения мира будущего, высказанную в адрес говорящего, что не существует воскрешения мертвых… Здесь-то и имеется разница между «миром будущим» и «воскрешением мертвых». Последнее означает возврат души в тело и его оживление, основано на идее единства души и тела и не имеет ничего общего с эллинистическими представлениями о бессмертии души, в основании которых лежит именно решительный конфликт между душой и телом, ее темницей, откуда она жаждет вырваться. На этом воззрении основан платоновский миф переселения душ».

Тем не менее несовместимость этого «платоновского мифа» с идеей воскресения, столь явно заметная для традиционных христиан, традиционных мусульман и внетрадиционных рационалистов, совершенно ускользает от еврейского взгляда. С XIII века вера в «гильгуль нешамот» стала мало-помалу распространяться среди каббалистов, а с XVI века получила по существу всеобщее признание.

Как же иудаизм мог пойти против своего главного духовного прозрения - против воскресения плоти? Какой смысл он может вкладывать в «гилгуль нешамот»?

Регрессивный гипноз

Прежде чем ответить на этот вопрос, следует отметить, что в последнее время вера в реинкарнацию широко распространилась также и среди христианских народов. Множество людей европейской культуры предаются так называемому «регрессивному гипнозу» веря, что они входят в свои предыдущие воплощения. Воспоминания различных людей о «прошлых жизнях» исследуются серьезными учеными и зачастую им находится документальное подтверждение.

Знаменитый исследователь посмертных переживаний доктор Раймонд Моуди также обратился к этой проблеме. Он занялся «регрессивным гипнозом», который тем не менее он не считает неопровержимым доказательством реинкарнации. Он признает, что вера в перевоплощение «является антитезой христианству» и пишет: «У меня нет основания верить в реинкарнацию, но я должен признать: регрессии помогают людям понять себя, и в этом их ценность».

Однако даже Моуди не замечает того, что на самом деле не опыты «регрессии» подтверждают действительность реинкарнации, а представления о реинкарнации задают общую структуру опытов "регрессии".

В самом деле, любому человеку можно внушить под гипнозом, что он Алла Пугачева. Он станет петь песни, а потом расскажет, что в состоянии гипноза он «был(а) Аллой Пугачевой». То же самое происходит и здесь. Людям заранее внушается, что те жизни, в которые они погрузятся - их прошлые жизни. Вот ключевые слова гипнотизера, которые приводит Моуди: «Когда ваша нога ступит на землю, вы обнаружите себя в прежней жизни. В опыте это будет ощущаться как жизнь, которую вы вели когда-то в прошлом. До вашего рождения. Вы сможете увидеть сцены вашей жизни и т.д.».

Стоит ли удивляться тому, что «личность, проходящая регрессию в прошлые жизни, идентифицирует себя с кем-нибудь из участников разворачивающейся драмы», что «у подопытных устойчиво сохраняется необъяснимое чувство идентичности с определенной личностью, не взирая на возможные кардинальные отличия во внешности, поле, жизненных обстоятельствах, месте жительства и т.д.». Между тем, даже при этой гипнотически навязанной концепции, как признает Моуди, «события прошлой жизни переживаются как от первого, так и от третьего лица».

Среди прочего исследователь отмечает и то, что «почти во всех проведенных мной гипнотических регрессиях память о прошлой жизни так или иначе отражала конфликты текущей жизни пациентов. Введя их в гипнотическую регрессию, мне удавалось быстро добраться до источника проблемы. Верящие в реинкарнацию скажут, что эти отражения происходят потому, что конфликт прошлой жизни должен повторять себя жизнь за жизнью, пока не будет разрешен».

Сам Муди не предлагает альтернативного - во всяком случае религиозного - понимания, между тем оно напрашивается само собой.

Люди солидаризируются по проблемам - и совершенно естественно, что в ином мире люди со схожими опытами сопрягаются. Движение души в общее хранилище человеческих жизней должно происходить в соответствии с ее коренными экзистенциальными запросами.

Характерно и другое, во всех тех десятках случаев, которые приводит в своей книге Моуди, пациентам «вспоминались» только «совестливые жизни», только те судьбы, в которых люди искали, а не замыкались на своих страстях. Из нескольких десятков историй лишь в одной пациент регрессировал в разбойника (который между тем считал недопустимым убийство). А ведь «по теории» в первую очередь перевоплощаться должны как раз грешные души.

Итак, воспоминание других жизней легко объяснить экзистенциальной связанностью с ними. Души, озабоченные общими проблемами, принадлежат какой-то общей «директории», в которую они в первую очередь проникают в своих регрессивных странствованиях. Во всяком случае мне думается, что именно на этом пути следует искать истолкование иудейской веры в «гильгуль нешамот», восходящей к учению о «корнях души».

Общая ответственность

В свое время я писал, что в том случае если отказаться от идеи кармы и понимать возможность реинкарнации как возможность «покончить с собой» в мире ином, то противоречия с концепцией воскресения исчезают. Ведь в этой ситуации воскреснет лишь то тело, с жизнью которого душа согласилась, все же прочие жизни попросту уничтожаются.

Одако эта гипотеза не единственная. Во всяком случае возможна и иная. Человеческая душа способна к отождествлению себя с другой душой без того, чтобы считать ее своей инкарнацией. Еврейская идея того, что каждый человек - это целый мир, позволяет свести воедино идею реинкарнации и идею воскресения. Ведь согласно этой концепции, в каждом содержатся все. Именно на этом положении основывается идея еврейской и общечеловеческой солидарности.

Действительно, когда иудеи говорят об ответственности друг за друга всех евреев, а экзистенциалисты об ответственности друг за друга вообще всех людей, то в пределе это означает, что чужая жизнь проживается нами как наша собственная, что мы принимаем ее на себя.

Белинский писал: "Если бы мне удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр. - иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови".

В своей книге "Добро в учении гр.Толстого и Ф.Ницше", Лев Шестов заметил, что «в этих немногих и простых словах выражена сущность философской задачи».

Итак, сущность задачи экзистенциальной философии состоит в оправдании Божьего мира, в оправдании жизни каждого человека, в осознании единства человеческой судьбы. Каждый человек, намеревающийся встретиться с Богом, должен быть готов принять на себя чужие жизни, пройти через них. Более того, именно в этом принятии как раз и видится та искупительная роль праведника, о которой учит религия.

Религия признает, что страдания одного человека - при известных условиях, разумеется, - могут искупить грехи другого. Для христиан - это основа их веры, для иудеев - общепризнанное положение. Так, в Талмуде говорится: «Сказал р.Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с заповедями о красной телице? Как красная телица дана для искупления, так и смерть праведника искупает. Сказал р.Элиэзер: почему в рассказе о смерти Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния священства служат для искупления, так и смерть праведников искупает" (Моэд Катан 28.а). А Виленский Гаон пишет: "Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается из геенома, пока его не вытащит праведник".

Но разве не ясно, что последнее, всеобщее воскресение, которое сопряжено с последним судом, неизбежно связано как раз с такой последней солидарностью, при которой каждый принимает на себя жизнь всех прочих людей, при которой каждый переживает жизнь другого человека как свою собственную?

Возможно, что феномен, который мы наблюдаем при «воспоминании предыдущих жизней», предвосхищает именно эту судную ситуацию, является ее репетицией?

Более того, в таком проникновении в другого, собственно говоря, и должен состоять сам суд. Тот, кто принимает на себя чужие жизни, оказывается в сообществе принимающих, оказывается в общине праведников - независимо от числа своих собственных заслуг. Те, кто отказываются это сделать, те кто не допускают в свою жизнь других, остаются в своей гибельной обособленности, остаются неискупленными.

Таким образом воскресение не исключает переживание чужих жизней как своих собственных, но даже предполагает его. На последнем суде, оставаясь собой, каждый окажется в ситуации всех, а все - в ситуации каждого. Тот, кто расчитывает воскреснуть и обрести вечную жизнь, должен быть готов к определенному «обобществлению жизней».

Последние вопросы

Существуют вопросы, на которые не имеется ответов, однако мы не только не можем прекратить их задавать, но не можем даже смириться с их неразрешимостью. Вопросы эти касаются нашей человеческой состоятельности, нашей тревоги быть.

Иудаизм учит, что ни об одном человеке нельзя ручаться до самого его последнего вздоха. Любого человека подстерегают духовные ловушки, никто не застрахован от опасности падения. Не удивительно, что основа духовной жизни человека, тайная работа его совести целиком и полностью захвачена этим последним вопросом - кто я? С кем я? С Богом или против него?

Основной пафос религиозной проповеди сводится к утверждению, что только полный отказ от греха является условием встречи человека с Богом. Если душа поглощена в первую очередь какими-то прелестями этого мира, и лишь затем помышляет о Всевышнем, то ее участь печальна. Со страстями необходимо бороться, причем это никак не связано с «силой» этих страстей: с помощью Всевышнего можно преодолеть все. Чем сильнее страсть - тем больше заслуга: только и всего. Виленский Гаон в таких словах характеризует эту ситуацию: «Бывает, что душа человека по своей природе обладает хорошими качествами, но, несмотря на это, он - нечестивец. Такому человеку дают всю его награду в этом мире, чтобы у него не было доли в Грядущем мире. Потому что ему было очень легко делать добро, но он не хотел, и о нем сказано: «Горе их душе, ибо воздали им зло» (Иешайя 3.9.). А если душа человека дурна, но он постоянно воюет с дурным побуждением, тогда «по страданиям и награда».

Итак, пафос религиозной проповеди ясен и однозначен: узреть Бога может только тот, кто совершил "тшуву", кто искренне раскаялся, кто искренне отверг то смертное побуждение, к которому был сердечно привязан, и которое составляло тайную сладость его жизни.

Пока речь идет о чревоугодии, женолюбии или даже о гордыне, эти аргументы понятны и наша совесть с ними легко соглашается. Но вот тут-то и встает «последний» вопрос, которым проповедники не любят задаваться. «Ну, хорошо - соглашается человек. - Я все это сделаю. Я буду преданно выполнять заповеди, я не буду следовать за своими похотями, но для чего все это, если я знаю, что существуют пытки, которых я не выдержу и отрекусь от всего святого?»

Причем тем, что в данный момент пытки нам не угрожают, вопрос не устраняется. Ведь если человек уверен, что ему не выдержать каких-то испытаний, то зачем ему вообще тогда вступать в борьбу? вообще за что-то браться? Мы можем избегнуть лап земной инквизиции, но нам не избежать инквизиции небесной (слово «inquisitio» - значит «расследование»), а там наша несостоятельность все равно рано или поздно обнаружится.

Если проповедника прижать к стенке и потребовать от него ответа на этот вопрос, то ответ будет вполне однозначен: тому, кто отрекся, рассчитывать не на что. Духовная жизнь - это не шутка, а суровая действительность, и если ты не вынес пыток, то покайся и вынеси.

И это сущая правда. Ведь речь идет не о системе наград и наказаний. Человек есть ровно то, что он из себя сделал. Не важно почему человек пошел против совести: из-за низменной страсти или не выдержав боли, и в том и в другом случае он оказывается духовно заперт. Он не может двигаться к Свету.

Создается впечатление, что последняя, главная добродетель, то, чем в пределе должна испытываться каждая человеческая душа и чем она должна познаваться - это способность переносить боль и не отрекаться от своей веры. Все остальные испытания как бы можно пропустить, всего остального можно вроде бы даже и не пробовать. Во-первых, все равно все остальное не зачтется, если под пыткой ты отречешься, а во-вторых, вроде бы все решается этим последним испытанием: даже если в прочих мелких ситуациях ты был легкомыслен, выдержав решающий экзамен, ты вернешь себе все с избытком.

И все же, что-то в нашей совести противится однозначности этого проповеднического ответа, что-то в нас не соглашается с такой однозначностью. Во всяком случае, мы почему-то продолжаем бороться, продолжаем свои духовные упражнения даже будучи уверенными, что в мире существуют пытки, которых нам не перенести.

101-я комната

Итак, бесспорно, что вера требует от человека проявления твердости даже под самыми страшными пытками и одновременно может вселять в него необыкновенные силы. Иудаизм, возможно, и не делает из мученичества такого культа, как христианство, но при этом и он убежден, что вера сообщает силы, необходимые для перенесения страданий.

Агада повествует, что умирающий под пытками равви Акива говорил, что теперь он постигает значение слова «меодеха», т.е. значение слов «возлюби Господа всей крепостью своею».

Равви Меир из Ротенбурга, живший в эпоху Возрождения, писал: «Тот, кто принял твердое решение сохранить верность закону и умереть, если потребуется, мученической смертью, не чувствует страданий под пытками. Его можно побивать камнями или жечь огнем, закопать заживо в землю или повесить, он останется невозмутимым, и ни одна жалоба не сорвется с его губ».

Если человек испытывает вдохновенную уверенность в своей правоте, если он чувствует, что упирается в «скалу Израилеву» (Цур Исраэль), то он действительно может вынести все. Но такие вдохновенные минуты бывают не у всех и не всегда. Чаще всего человек противостоит навалившимся на него ужасам один на один. Духовная помощь свыше может не прийти, и он может не выдержать.

Кроме того, важно понимать, что речь идет о противостоянии не тупому «мордобою», а всей изобретательности палаческого искусства.

Тот, кто читает о религиозных преследованиях средневековья и эпохи возрождения, обычно удивляется относительной малочисленности жертв: доля смертных приговоров была ничтожно мала. В частности, кровавая жатва того же Торквемадо не насчитывает и двух тысяч казненных.

Мало кто задумывается над тем, что инквизиция стремилась именно к таким «низким показателям». Инквизиторы прилагали все старания к тому, чтобы не убить человека, а именно сломить его. Система чередования злых и добрых следователей сложилась именно тогда: один «брат» пытал, второй увещевал. Эффект, судя по всему, был впечатляющим.

Пределом подобного палачества и соответственно нашего «последнего» вопроса следует признать литературную фантазию Оруэла, развитую в его романе «1984», - «101 комнату». В этой комнате каждого пытали не каким-то одним казенным средством, а подходили к делу творчески, с учетом его индивидуальных слабостей. Цель при этом преследовалась предельно четкая: отрекаться требовалось не от отвлеченных идей, не от пустых мировоззрений и религиозных догм, в которых и по совести не зазорно усомниться, а от тех, кого ты по-настоящему любишь.

У читателя невольно возникает «последний вопрос»: не моделируется ли в этом романе тот предельный суд, которому по идее рано или поздно должна подлежать каждая человеческая душа?

И если да, если этот суд - наша последняя мера, то кто тогда избежит вечного осуждения? Неужели только те, кто в силу каких-то своих психофизических данных способны переносить любые пытки: Муций Сцевола, Стенька Разин, йоги, адепты маргинальной исламской секты изидов? Но ведь сама по себе физическая выносливость не имеет никакого отношения к человеческой состоятельности.

Всех этих вопросов религия задавать не любит. Не любит по той простой причине, что ответов на них, в действительности, не существует. Религия не может сказать ничего другого кроме того, что отступника ожидает осуждение. В этом она безусловно права. И все же вопросы остаются.

Человек действительно есть только то, что он из себя сделал. Если он идет на поводу у страсти, если эта страсть пролегла между ним и Светом, то он остается во тьме. Но если между ним и Светом пролегла боль, ситуация, на мой взгляд, неопределенная.

Как многие выдержавшие пытки фанатики никогда не увидят Бога, так же и многие сломленные под пыткой благочестивые люди могут оказаться в Свете. Повторяю, речь идет именно о пытках и только о них, никакие другие испытания, в том числе любые формы психологического давления и прямая угроза смерти - этой аргументации не подлежат.

Это обусловлено природой боли, обусловлено тем, что боль является предвестием смерти, ее когтем внутри нас. Нужно уметь принять смерть, принять ее в любом обличье. Но нужно и понимать, что агонизирующий, т.е. наполовину заглоченный смертью человек уже наполовину себе не принадлежит и уже наполовину за себя не отвечает. Ведь по самому своему смыслу смерть – это устранение человека. Как писал Левинас: «в приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь; здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование».

Пытка - т.е. искусство играть на агонии, искусство превращать смерть в фактор жизни, - бытует на окраине человеческого существования, и поэтому она стирает все определенности и границы.

Спаренность запредельной боли с самой смертью столь велика, что ожидать, что во всякой ситуации человек выдержит такое испытание - это почти то же самое, что ожидать от него, что он вообще не умрет. Сохранить верность себе даже под пыткой - это самое большое, что дано совершить человеку, и к этому мы должны стремиться, как жених стремится к невесте. Но в отношении отрекшегося под пыткой уместно сказать то же, что сказал Достоевский о самоубийце: «Самоубийство есть самый великий грех человеческий…, но судья тут - един лишь Господь, ибо Ему лишь известно все, всякий предел и всякая мера».

О самоубийстве, и об отношении к этому греху еврейской традиции, я намерен поговорить в следующий раз. А сегодняшнюю тему завершу следующими словами Эммануэля Левинаса, проведшего несколько лет в нацистском лагере и говорящего со знанием дела: «Мое властвование, моя мужественность, героизм меня как субъекта не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом. Уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью. Но не в тот миг страдания, когда, загнанный в бытие, я еще ухватываю его и остаюсь субъектом страдания, - а в плаче, в рыданиях, в которых отражается страдание; там где страдание приходит к своей чистоте, где между нами и болью ничего нет, - вот где предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство. Вот что такое рыдание; вот почему оно возвещает смерть. Умереть - значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным рыданием».

Мне кажется, что эти слова могут поддержать нашу решимость бороться со своими слабостями, даже в том случае, если мы не уверены, что сможем остаться верными себе и другим в 101-ой комнате.

Общепризнанная ошибка

Решение человека прервать собственную жизнь не поощряется ни одной известной религией. Даже буддизм, формально ориентированный на духовное самоустранение, на развоплощение, видит в самоубийстве грубейшую ошибку. Эксперименты по досрочному переходу в мир иной практикуются лишь среди маргинальных сектантов. Но даже здесь массовые «исходы» в лучший мир осуществляются обычно не на основе специфической идеологии, а потому, что переживающий кризис глава секты не желает оставлять этот мир один.

Тем не менее отношение к самоубийству существенно варьирует в разных культурах. При этом наиболее категорическим неприятелем самоубийства, по всей видимости, следует признать христианство.

В отличие от убийства другого человека, которое при определенных условиях может быть дозволено (например, на войне), согласно учению церкви, не существует ситуации, в которой человек был бы вправе себя убить. Самоубийство - это всегда слабость, самым пагубным образом сказывающаяся на посмертном существовании.

Христианство не признает ситуации, в которой бы самоубийство находило себе оправдание. Возьмем классический случай, о котором речь шла в прошлый раз: опасаясь не выдержать пыток и предать своих близких, человек кончает с собой. Для христианина это не выход. Согласно представлениям церкви, поступивший так просто выбрал между двумя грехами, меру ответственности за которые не знает никто. Не говоря уже о том, что само самоубийство трактуется как предательство по отношению к Богу.

Близкого подхода придерживаются и многие независимые авторы. Так, Раймонд Моуди в своем исследовании посмертных переживаний опрашивал также и вернувшихся к жизни самоубийц. Все они признались, что первым их ощущением после того, как их душа покинула тело – было ощущение, что они совершили роковую ошибку, что вместо того, чтобы решить проблему, они увековечили ее. Никто из них больше не пытался решать свои жизненные проблемы путем наложения на себя рук.

Знаменитый философ и психолог Виктор Франкл пишет в этой связи: «Теоретически, конечно, можно допустить и оправдать самоубийство, если это сознательная жертва - и в этом случае его можно отнести к разряду истинно нравственных действий. Однако из опыта мы знаем, что побуждение к самоубийству даже такого типа в действительности нередко происходит от чувства обиды или возмущения, злобы или негодования – словом, там, где в конце концов можно найти выход из казалось бы безнадежной ситуации. Поэтому мы возьмем на себя смелость сделать обобщение: ни одно самоубийство не может быть нравственно оправдано. Не может оно представлять собой и искупление. Ибо самоубийство не только лишает человека возможности развиваться и приобретать опыт в результате собственных страданий, но и лишает возможности искупить страдания, которые он сам причинил другим. Таким образом, самоубийца никогда не расплатится за прошлое».

В целом можно сказать, что хотя в секулярной культуре сформировалось вдумчивое отношение к самоубийству, оно и здесь расценивается как грубая ошибка. Так, Достоевский писал: «Самоубийство есть самый великий грех человеческий…, но судья тут - един лишь Господь, ибо Ему лишь известно все, всякий предел и всякая мера».

Недавно в России было издано весьма обстоятельное и единственное в своем роде исследование на данную тему: «Писатель и самоубийство». Автор этой книги Григорий Чхартишвилли (пишущий великолепные детективы под псевдонимом Борис Акунин) вполне сочувственно изложил многие оправдывающие самоубийства подходы и верно подметил, что в наше время люди психологически очень близки к самоубийству. Тем не менее, он завершает свое сочинение следующими словами: «Общий вывод у меня получился такой: к самоубийству нет и не может быть единого отношения. Иногда оно - малодушие, истерия, осквернение великих таинств жизни и смерти. Иногда - единственно достойный выход. Подсказки нет и не может быть. Есть только примеры, только прецеденты, только мера мужества и терпения, отпускаемых каждому из нас сугубо индивидуально. И еще есть притчи, метафоры, которые тоже позволяют что-то нащупать».

Акт свободы

В целом можно сказать, что иудаизм весьма близок к тому жесткому подходу, которое распространилось в мире на основе христианства. Слова Торы: «Особенно же кровь вашей жизни взыщу Я» (Берешит 9.5) трактуются как запрет на самоубийство, а в Талмуде сказано: «Пусть тебя не уговаривает твой искуситель, что могила станет твоим убежищем. Ибо не по своей воле ты создан, и не по своей воле ты родился, и не по своей воле ты живешь, и не по своей воле ты умираешь, и не по своей воле предстоит тебе дать отчет перед Царем царей, Святым, да будет Он благословен» (Пиркей Авот 4.30).

И все же в одном пункте иудаизм проявляет явную снисходительность: когда человеку угрожает не просто мучительный конец, но когда источником такого конца является другой человек, то самоубийство признается не только допустимым, но по существу даже приветствуется.

Основывается этот подход на эпизоде, описанном в первой книге Шмуэль (31.3-5): «И война против Шауля стала жестокой; и разили его воины, стреляющие из лука, и он весьма устрашился стрельцов. И сказал Шауль оруженосцу своему: обнажи меч свой и заколи меня им, а то придут эти необрезанные заколоть меня и будут издеваться надо мной. Но не согласился оруженосец его, ибо очень боялся. И взял Шауль меч свой, и пал на него. И увидел оруженосец его, что умер Шауль, и пал и он на меч свой, и умер вместе с ним».

Иудейская традиция не квалифицирует этот поступок Шауля и его оруженосца как самоубийство. Так, комментатор писания р.Давид Кимхи (Радак), живший в Провансе в XIII веке, пишет в этой связи: «Не согрешил Шауль, убив себя самого. И не смотря на то, что сказано: «Особенно же кровь вашей жизни взыщу Я» (Берешит 9.5), что относится к убившему самого себя, не согрешил Шауль, так как ему было известно, что он умрет на войне, ибо так сказал ему Шмуэль, и еще потому что видел стрелков и не мог ускользнуть от них и ему стоило убить себя самому и избежать тем издевательств необрезанных. И так учили мудрецы: «кровь вашей жизни взыщу Я» не относится к случаю с Шаулем».

Этот заданный Шаулем прецедент воспроизводился на протяжении всей еврейской истории. Так поступали уже в древние времена, во время Иудейской войны, и так поступали в средние века во времена преследований со стороны христиан. Кончать с собой перед угрозой надругательств, смерти или насильственного крещения не только не считалось грехом, но даже признавалось безусловной доблестью.

Причем знаменательно, что так евреи повели себя уже при первом же погроме, учиненном христианами в Вормсе в мае 1096 года (до эпохи крестоносцев христиане не проливали еврейской крови). Вот как описывает произошедшее еврейский хронист: «Один убивал брата, другой – родителей, жену и детей; женихи убивали своих невест, матери – детей. Все принимали с открытым сердцем божественный вердикт: поручая свои души Вечному, они восклицали: «Слушай Израиль».

А вот что рассказывается в другой хронике того же 1096 года, написанной христианином после избиения евреев Майнца: «Евреи, видя как христиане пошли с оружием в руках на них и на их детей, не щадя ни старых, ни малых, сами взялись за оружие, которое они направили на своих единоверцев, на своих жен и детей, матерей и отцов, и сами истребили друг друга. Ужас охватывает при этих словах: матери хватали ножи и перерезали горло собственным детям, которых они вскормили своим молоком, предпочитая погибнуть от своих собственных рук, чем пасть от рук необрезанных».

На протяжении веков эти страшные картины повторялись. Вот что рассказывает один источник, описывающий преследования евреев во время чумы в 1348 году: «Они чувствовали, что скоро должны будут умереть; тогда они начинали договариваться между собой таким образом, чтобы один из них убил всех остальных, чтобы таким способом избежать смерти от руки необрезанных. И они приняли решение и все подтвердили его, что один из них, почтенного возраста и известный своей преданностью Закону, предаст их смерти…».

В книге Григория Чхартишвили среди прочего рассматривается также и отношение к самоубийству в еврейской традиции. Вот что он пишет: «Иудаизм чтит своих мучеников, совершивших самоубийство, не затушевывая обстоятельств их смерти, как это делало средневековое христианство.

Крепость Масада, где в 73 году тысяча зелотов совершили самоубийство, чтобы не попасть в плен к осаждавшим их римлянам, считается символом израильского патриотизма и национальной святыней. А почти две тысячи лет спустя главный раввин израильской армии Ш.Горен высказал суждение, что солдат, которому угрожает пленение, не только может, но даже обязан себя убить. Чтят иудаисты и память евреев, в знак протеста покончивших с собой в концлагере Треблинка (1943). Это было первым шагом к отчаянному по смелости восстанию, что симптоматично: самоубийство - это акт свободы».

Итак, иудаизм признает ситуацию, в которой самоубийство является не преступлением, а «актом свободы».

Как это следует понимать? Почему все же самоубийство запрещено в случае мучительной естественной смерти (автаназия), но разрешено в случае смерти насильственной?

По-видимому, потому, что в такой ситуации самоубийство – это своеобразная форма сопротивления, действие, в результате которого враг лишается своего права победителя, своей власти издеваться и казнить.

Как бы то ни было, самоубийство признается иудазмом вполне оправданным, когда оно предупреждает жестокую расправу над человеком со стороны его врага. В этом случае – но только в этом единственном случае – самоубийство это не бегство от проблемы, а одно из адекватных решений. Это продолжение борьбы, ибо это лишение врага вожделенной для него радости убийства.

Право на самоубийство

Четверг 17 июля соответствует 17 тамуза, дню поста, установленного мудрецами в память о том, что при осаде Иерусалима Навуходнецером в этот день было прекращено жертвоприношение, а при штурме Иерусалима Титом в этот день была пробита в городской стене первая брешь.

Кроме того, согласно преданию, узнав о том, что народ согрешил грехом «золотого тельца», Моше разбил в этот день нерукотворные каменные скрижали, на которых были написаны Десять заповедей.

Но 17 тамуза – это не изолированная дата. Постом 17 тамуза начинается траурный период «бейн-амецарим» - «между теснинами», период, который продолжается до 10 аба.

В ознаменование этого периода мне представляется уместным рассмотреть один из трагических эпизодов еврейской истории, падение крепости Масада.

Масада - это крепость у южной оконечности Мертвого моря, возведенная Иродом на высокой скале. Это непреступное горное возвышение имеет обширное плато, достаточное для того, чтобы на нем заниматься сельским хозяйством. Кроме того, крепость была снабжена подземными бассейнами, в которые в течение зимы собирали воду. С восточной стороны эта скала уходит в крутой склон в 300 метров высоты. Ниже всего скала с западной стороны – около 100 метров

Вот как описывает эту крепость Иосиф Флавий: «Это очень сильная крепость, и вот ее характерные особенности: со всех сторон очень высокой и широкой скалы идут отвесные склоны, которые опускаются в такие бездны, что их не измерить. Тут не ступала нога живого существа. Лишь в двух местах есть в скале небольшая покатость, и там тропинки, идущие кверху, но они очень узки».

Можно с полным правом сказать, что Масада была последним оплотом независимого Израиля после падения Иерусалима и разрушения Храма в 70 году. Именно здесь нашли убежище около тысячи канаимов. В 73 году крепость пала. Римляне сделали насыпь и готовились к решительному штурму, но накануне все обитатели крепости покончили с собой.

Вот как описал это Иосиф Флавий в «Иудейской войне» (VII. 9.1): «Расположившись возле своих жен и детей, охвативши руками их тела, каждый подставлял свое горло десятерым, исполнявшим ужасную обязанность. Когда последние без содрогания пронзили мечами всех, одного за другим, они с тем же условием метали жребий между собою: тот, кому выпал жребий, должен был убить всех девятерых, а в конце самого себя. И действительно, девять из оставшихся подставили свое горло десятому... Число убитых, включая женщин и детей, достигло 960.»

Итак, к этому трагическому эпизоду еврейской истории и хотел бы я сегодня обратиться. Ибо он вызывает ряд вопросов, связанных прежде всего с беспрецедентным массовым самоубийством.

Мы хорошо знаем, что в средние века подобная практика была широко распространена. Целые общины, насчитывающие сотни и даже тысячи людей, кончали с собой во имя того, чтобы избежать насильственного крещения или мучительной смерти. Кому-то может показаться, что эта практика восходит именно к древним временам, и уж по меньшей мере к истории Масады.

Между тем нет уверенности, что когда в 1096 году евреи впервые ответили на погромы массовыми самоубийствами, они вообще знали о Масаде. Трагическая история Масады известна лишь из одного источника – из «Иудейских войн» Иосифа Флавия, личности в еврейском мире достаточно одиозной. В Гемаре же Масада вообще не упоминается. Что же касается массовых самоубийств, то Талмуд содержит лишь одно свидетельство такого рода (Гиттин 57): Четыреста еврейских мальчиков и девочек, отобранных для гаремов, бросились с корабля в море.

Средневековая галаха обосновывала возможность самоубийства перед лицом мучений поступком Шауля (1 книга Шмуэля 31.3), повелевшего своему оруженосцу заколоть себя, чтобы не попасть в плен к филистимлянам. Однако вопрос, когда возникла эта галаха и опиралась ли она на какую-то живую традицию, связывающую средневековье с древними временами - это отдельный разговор, к которому я, возможно, когда-нибудь еще и вернусь.

Здесь же мне важно отметить, что свидетельства о массовых самоубийствах среди евреев древности весьма немногочисленны и принадлежат главным образом Иосифу Флавию. Вот что он пишет относительно подавления восстания в Яфе (III.7.31): «Первую стену заперли враги, вторую - их же сограждане, и так, скученные между двумя обводными стенами, многие закалывали друг друга и сами себя, но бесчисленное множество пало от рук римлян». Чуть ниже Флавий в следующих словах описывает, как сам он избежал гибели в массовом самоубийстве: «Каждый, на кого пал жребий, по очереди добровольно дал себя заколоть другому последовавшему за ним товарищу, так как вскоре за тем должен был умереть также и полководец, а смерть вместе с Йосифом казалась им лучше жизни. По счастливой случайности, а может быть и по Божественному предопределению, остался последним именно Йосиф.» (III.8.6-7)

Итак, даже если верить Флавию, что какая-то традиция добровольно предавать себя смерти перед лицом мучений существовала уже в древнем Израиле, то история Масады все равно будет выглядеть стоящей особняком.

Даже на фоне приведенных Флавием других эпизодов, самоубийство 960 человек, среди которых большинство были женщины и дети, выглядит событием необычным.

Скала вечности

Одной «традицией» (тем более, что в истории эта «традиция» всплыла только через тысячу лет) случившегося не объяснишь. Как мне думается, решающее значение сыграл в этой истории символизм самого места.

Помнится, когда я первый раз проезжал мимо Масады, то завидев ее издали и не подозревая, что это и есть та самая знаменитая крепость, я сказал своим спутникам: «Посмотрите, какая удивительная скала!».

Эта скала уже издали привлекает к себе внимание. Она возвышается над окружающими скалами. С нее открываются суровые и прекрасные виды, но главное, что ее неприступность сообщает чувство уверенности, напрямую связанную с уверенностью в защите со стороны Всевышнего. Всевышний не напрасно сравнивается со скалой. На языке ТАНАХа скала ассоциируется со Всевышним. Он – «скала вечности» («цур оламим»). Т.е. твердыня, крепость и опора. И даже более того - источник бытия всего сущего.

Во всяком случае, так трактует значение этого слова («цур») Рамбам в 16-ой главе «Путеводителя рассеянных». Он пишет: «Оно служит наименованием скалы: «И ты ударишь по скале» (Шмот 16.6). Кроме того, является наименованием твердого камня, как например, кремня» (Иегошуа 5.2). И еще оно служит наименованием месторождения, где добывают камни, содержащие металл: «Смотрите на скалу, из которой вы вырублены» (Иешайя 51.1). Далее, это слово в его последнем значении было перенесено на основу любой вещи и начало ее. Поэтому в продолжение речения «Смотрите на скалу, из которой вы вырублены», пророк говорит: «смотрите на Авраама, отца вашего». Он словно бы разъясняет: «скала», из которой «вы вырублены», - это «Авраам, отец ваш», и потому идите по его стопам, исповедуйте его религию, усваивайте его нравственные качества, ведь природные свойства месторождения с необходимостью присутствуют в том, что из него добыто. И в соответствии с этим последним смыслом именуется Бог, да превознесется Он, скалою, ибо Он - начало и причина, производящая то, что не есть Он. И сказано: «Скала, совершенно деяние Его» (Двар 32.4). «Скалу, породившую тебя, ты запамятовал» (Двар 32.18). «Если бы продал их Утес их» (Двар 32.30). «Нет скалы, как Бог наш» (Шмуэль I. 2.2). «Утес вечности» (Иешайя 26.4). И сказано: «Стань на этой скале» (Шмот 33.21) - укрепись и утвердись в размышлении над тем, что Он, Превознесенный – первоначало, ибо это - врата, чрез которые ты войдешь к Нему».

Итак, любая скала обращает внутренний взор человека ко Всевышнему. Но Масада, как я уже говорил, скала необычная. Ее пространная поверхность, покрытая строениями, создает чувство обитания в благоустроенном мире, который может обходиться собственными силами, а ее естественная неприступность внушает чувство уверенности и неуязвимости, сродное тому, которое имеет всякий человек, полагающийся на Скалу Вечности.

В Израиле принято именовать «комплексом Масады» сознание, в соответствии с которым Израиль со всех сторон обложен врагами, с которыми он вынужден сражаться. Однако истинный смысл «комплекса Масады» совершенно другой. Это комплекс неуязвимости Израиля, комплекс вечности Израиля, которая не обманет.

Оказавшись в Масаде, 960 канаимов не могли не чувствовать себя избранниками Всевышнего, находящимися под Его полной защитой. Они не могли не воспринимать свой поднебесный остров как некий микро-Израиль, они не могли не видеть в своей жизни мистерию.

Защитники Масады не могли не рассчитывать прожить здесь в безопасности долгие годы, - если придется, даже сменяя поколения. Ведь, исходя из тех естественных возможностей, которыми обладает эта скала, они, и уж по меньшей мере, их дети должны были бы дотянуть до восстания Бар-Кохбы, а в сущности даже и до войны за Независимость 1948 года.

Но крепость пала. Еще не состарившийся Рим не мог позволить себе сохранить этот символ израильской независимости. Разрушить Иерусалим и оставить этот Утес значило бы серьезно обесценить свою победу.

Упорство Рима сломило то, что, казалось бы, являлось зримым присутствием Божественного могущества. Но позволив разрушить свой Храм, Он позволил взять и Масаду. Была сделана грандиозная насыпь, по которой легионеры смогли подняться до крепостного ограждения. А далее пожар уничтожил сооружение, выстроенное евреями. Вот как в «Иудейских войнах» (VII. 8.7) описывает это Элеазар: «Непобедимое положение крепости не послужило нам на пользу, и хотя мы располагаем богатым запасом провианта и имеем в избытке оружие и все необходимое, мы все-таки, по явному предопределению судьбы, лишены всякой надежды на спасение. Еще недавно огонь, устремившийся на врагов, как-то против воли своей обратился против построенной нами стены. Разве это не гнев Божий, постигший нас за многие преступления, которые мы в своей свирепости совершали против своих же соплеменников. Лучше поэтому принять наказание не от наших смертных врагов - римлян, а от самого Бога, ибо Божья десница милостивее врагов. Пусть наши жены умрут неопозоренными, а наши дети – не изведавшими рабство».

Эти чувства и мысли не могли не приходить к защитникам Масады. Но все же в качестве основного мотива их поступка доминировать должно было другое чувство - чувство возмущения Римом, который своей насыпью, своими машинами и упорством как будто бы бросил вызов самому Всевышнему.

Не просто личное унижение двигало защитниками Масады. Взятие крепости выглядело оскорблением Всевышнему, которого обитатели крепости не могли пережить.

Флавий приписывает Элиэзеру следующие слова: «Уже давно, храбрые мужи, мы приняли решение не подчиняться ни римлянам, ни кому-либо другому, кроме только Бога, ибо Он один истинный и справедливый Царь над людьми. Теперь же настал час, призывающий всех нас исполнить на деле наше решение. Да не посрамим себя мы, которые не хотели переносить рабства еще прежде, когда оно не угрожало никакими опасностями, не предадим же себя теперь добровольно рабству и самым страшным мучениям, которые нас ожидают, если мы живыми попадем во власть римлян! Ибо мы первые восстали против них и воюем последними. Я смотрю на это как на милость Божию, что Он даровал нам возможность умереть прекрасной смертью и свободными людьми, чего не суждено другим, неожиданно попавшим в плен. Мы же знаем, наверно, завтра мы в руках врагов, но мы свободны выбрать славную смерть вместе со всеми, кто нам дорог...»

Мы не можем поручиться, что Флавий действительно располагал точными словами Элиэзера, которые могли быть сохранены пятью оставшимися в живых женщинами. Но и без того ясно, что обитание на этой скале подталкивало мысль двигаться именно в этом направлении.

Покончить с собой было последней возможностью доказать, что Бог Израиля жив. Ведь несмотря на все свои ухищрения, взять их живыми и превратить в рабов римляне не смогли. В этом деянии своих защитников Скала победила их, а не они Скалу.

Среди всех массовых самоубийств, совершенных в Израиле, самоубийство защитников Масады всегда будет стоять особняком, всегда будет выглядеть грозным символом Вечности Израиля, остающейся таковой даже в смерти.

Божественный шифр

Все мы наслышаны о явлении «равноотстоящих буквенных последовательностей», о так называемых «кодах Торы».

При этом независимо от того, как сами мы относимся к этим изысканиям, мы не можем не признать, что они возникли в еврейском мире не случайно, что они коренятся в традиционном подходе к тексту Торы.

Большой почитатель еврейской мистики Хорхе Луис Борхес еще в 1977 году (т.е. до проведения основных исследований в области «кодов Торы») следующим образом охарактеризовал каббалистический подход: "Писание рассматривается таким образом, как будто это зашифрованное письмо, криптограмма, и изобретают различные шифры, чтобы это прочесть".

Так выглядит каббалистический метод со стороны, так он выглядит на свежий взгляд. В этом отношении можно сказать, что исследователи "кодов" были вдохновлены исключительно иудейской традицией. С точки зрения иудаизма эти открытия могут именоваться не более чем своеобразным "истолкованием".

По утверждению исследователей «равноотстающих буквенных последовательностей», в закодированной форме в Торе содержатся вообще все когда-либо бывшие и будущие исторические события.

Но для традиционного подхода в этом нет решительно ничего удивительного или нового. Так, Магараль пишет в Гвурат Ашем (53): «Всевышний именуется «Место (Маком)», потому что Он все в Себя вмещает, и является Местом для всего. И ничего не существует, чтобы при этом находилось вне Его. Поэтому пристало Ему имя «Место»… И как Всевышний именуется «Местом» потому что Он все в Себя включает, так дал Всесвятой Израилю Тору, которая включает все, и нет вещей, которые не находились бы в Торе».

Однако прежде чем сравнить методы электронно-вычислительной техники с традиционными методами каббалистов, следует отвести одно ложное обвинение в адрес компьютеров, вызванное прежде всего тем, что дети стали проводить время не столько за книгами, сколько за компьютерными играми.

Слово и образ

С момента победного распространения персональной компьютерной техники не смолкают прогнозы относительно атрофии книгопечатания и даже вообще его вытеснения.

Но чего, собственно, опасаются "библиофилы"? Если того, что изображение как способ познания и получения информации заменит нам текст, то опасность эта существует не одно десятилетие, и не с компьютером возникла.

Конкуренцию печатному тексту уже целый век представляет кинематография и пол-века телевидение, и тем не менее печатная продукция по-прежнему в изобилии производится.

При этом само противостояние зрелищной и печатной культур, которое действительно носит сущностный характер, имело место на много веков раньше кинематографии.

Например, еще Леонардо да Винчи был убежден, что именно живопись, а не литература или философия, отвечают предельно мыслимому постижению предмета: "Живопись представляет чувству с большей истинностью и достоверностью творения природы, чем слова или буквы... Живопись распространяется на поверхности, цвета и фигуры всех предметов, созданных природой, а философия проникает внутрь этих тел, рассматривая в них их собственные свойства. Но она не удовлетворяет той истине, которой достигает живописец, самостоятельно обнимающий первую истину"

Итак, зрительное и вербальное восприятие - это действительно два разных мироощущения. Зрительное восприятие - непосредственно чувственное; словесное - заведомо умопостигаемое (считается даже, что за эти восприятия отвечают разные полушария головного мозга).

Я не стану здесь доказывать, что в первую очередь именно умопостижение соответствует человеческому предназначению. Однако отмечу, что тот же Леонардо да Винчи, прочитав "Божественную комедию", так был поражен «литературным» образом Беатриче, что захотел изобразить ее на полотне. Он многократно приступал к этой задаче, но в течение всей жизни так и не смог ее воплотить.

Как бы то ни было, но еврейская традиция целиком и полностью построена на Слове, а не на образе. Согласно иудаизму, Слово, а точнее даже Буква лежат в основе мироздания.

Иудаизм потому так охотно обратился к использованию электронно - вычислительной техники, что компьютер (в отличие от кинематографии) не только не составляет конкуренции Слову и Букве, но на них именно зиждется. Компьютер - бесценный партнер и союзник "библиофила", а не его соперник и враг.

Свет и тьма

В самом деле, в основе компьютерной технологии лежит принцип кодировки всех цифр (чисел), букв и даже цветов и звуков двумя знаками: нулем и единицей, т.е. наличием и отсутствием тока в блок-схеме.

А это имеет свою аналогию в традиционных еврейских представлениях, согласно которым Всесвятой "сократился", создав тем самым предвечную тьму, предвечную пустоту, куда в следующий момент устремился Его Свет. Свет и тьма, таким образом, лежат в основе миротворения, но они же, как мы видим, лежат в основе компьютерной технологии. Единицей (наличием тока, "светом") и нолем (его отсутствием, тьмой) кодируются все буквы, числа, цвета и звуки.

При этом достойно упоминания, что и религия, и программирование различают два небытия, два ничто, два ноля.

Так, Магараль пишет в «Гвурат Ашем» (34): «Как свет указывает на действительность, так тьма - на отсутствие. Мироздание появилось после того, как уже имело место ничто, то есть тьма, предшествующая действительности, и она именуется вышней тьмою, разделяющей между Всевышним и миром, как сказано (Тегил 18): «И сделал мрак укрытием Себе».

Потому что Всевышний вечен, а мир появился вслед за небытием и вот «сделал мрак укрытием». Так небытие прилепилось к миру в самом его истоке. И согласно этому свойству, что есть в мире тьма, увязанная с его истоком, пришел в Египет мрак, представляющий собой отсутствие света. Но также имеется в мире еще одно небытие, соответствующее тому, что у всего сотворенного имеется свой недостаток. Так как нет в мире ничего совершенного, к творениям липнет мир небытия, и это - гееном, который есть недостаток творения. И поэтому все, чему положено истребиться, приходит в гееном, в котором сосредотачиваются недостатки творения».

Но в программированнии также используются три эти исходные категории: 0,1 и null. Null - это отсутствие всяческих цифр как бы до их возникновения. После появления первой цифры, единицы, появляется и ноль как отсутствие уже существующей единицы.

Атомы смысла

Более того, согласно иудейскому видению, первоэлементы мира - это именно буквы, буквы еврейского алфавита, носящие самые разнообразные и, в частности, числовые характеристики. Поэтому мир в основе своей - это текст. Элементарные частицы мироздания - это не кварки, а именно буквы, буквы еврейского алфавита.

Буквы предшествуют словам, задают их смыслы. Значение слов рождается из сочетания входящих в них букв, подобно тому как свойства химических соединений возникают на основе входящих в их состав химических элементов: их можно предугадать. Причем это особенность даже не только иврита, но и любого другого языка.

Так, в исследовании Хаима Русинова «Еще раз о сонорных «эр» и «эль»» (опубликованном в 1991 году во втором номере журнала Таргум) говорится о смыслообразовании слов на основе входящих в них букв. При этом автор обращается к размышлениям на эту тему нееврейских мыслителей. Он упоминает Платона, который в диалоге Кратил отмечает, что «Буква «р» соответствует порыву, движению и в то же время твердости», и приводит аналогичные утверждения Хлебникова и Бальмонта, например такие: «В самой природе Л имеет определенный смысл, также как параллельное, рядом стоящее, Р. Рядом стоящее - и противоположное. Два брата, но один светлый, а другой черный».

Вот что пишет Русинов по поводу смысловой альтернативности Л и Р: «Даже в словах разного звукового состава RL-чередование воспринимается как семантически значимое: правда – ложь, хороший – плохой, лилия – роза, горький – сладкий, горячий – холодный, черный – белый, ястреб – голубь, левый – правый, добро – зло, длинный - короткий, здоровый – больной, зрячий – слепой, сложный – простой, старый – молодой».

Я думаю, каждый из нас сможет пополнить этот убедительный перечень десятками других аналогичных примеров, таких как: грусть – веселье, труд – лень, быстро – медленно, первый – последний, абсурд – логика и т.д.

Итак, закодированные Светом и Тьмой буквы имеют свои смыслы, свои свойства (рассматриваемые в каббалистическом сочинении Сефер Йецира). Сочетаясь, эти буквы складываются в слова с определенными смыслами. Но это приблизительно то же самое, что мы встречаем и в компьютерной технологии: следующим после микросхем является программный слой, который целиком реализуется посредством букв, слов и "языков".

Именно на основе «буквенного» программистского кода возникают на экране компьютера изображения и звуки. Таким образом, мы вправе заключить, что методики электронно-вычислительной техники сродни к каббалистическому подходу, и их союзу удивляться не приходится.

Столица Европы

Существуют несколько европейских городов, в том или ином смысле могущих считаться общеевропейской столицей. В политическом отношении на эту роль издревле претендовал Рим. Париж на протяжении веков фигурирует как столица европейского стиля. По крайней мере в какой-то момент Москва и Санкт-Петербург могли считаться литературными столицами Европы.

Как бы то ни было, но одной из таких общеевропейских столиц можно назвать Прагу. Причем ее «столичность» довольно своеобразна: Прага – это столица, так сказать, в мистическо – географическом смысле, как это можно заключить из книги Михаила Шильмана «Такты истории». В Праге европейский дух как бы соединяется с европейским телом.

Михаил Шильман обнаружил, что Прага располагается как бы в центре Европы, что восемь осей, между лучами которых 22,5 градусов (360 поделить на 16), проведенных через Прагу, пересекают 28 европейских столиц. Так, одна ось пересекает Мадрид, Берн, Прагу, Варшаву, Минск, Москву. Другая, перпендикулярная ей - Берлин, Прагу, Вену, Афины, Ираклион.

Одна ось пересекает Стамбул, Будапешт, Прагу, Эдинбург. А другая, ей перпендикулярная - Монако, Прагу, Ригу и Санкт-Петербург. Ось, проходящая строго через Лондон, Прагу, Кишенев, Ереван, находится под прямым углом к оси, пересекающей Рим, Прагу, Стокгольм. А ось Париж, Люксембург, Прага, Краков, Киев перпендикулярна оси Осло, Копенгаген, Прага.

Я не поручусь, что оси эти проходят с идеальной точностью, кроме того я вижу, что по меньшей мере десяток европейских столиц на эти линии не попадает. Не знаю я, и каковой может быть вероятностная оценка этих распределений. Тем не менее, о чем-то это наблюдение безусловно свидетельствует.

О чем? Каким может быть духовный смысл этой пражской физической центральности?

Я не берусь дать исчерпывающий ответ на этот вопрос. Однако, как мне кажется, пониманию смысла общеевропейской «столичности» Праги может помочь ее еврейская составляющая.

Предание говорит, что основателями Праги были евреи. Собиратель чешских народных легенд Алоис Ирасек пишет: Евреи «верили, и вера эта передавалась из поколения в поколение, что гетто старше, чем сама Прага, что их отцы поселились тут раньше, чем заложила Либуша Пражский град. Евреи верили, что их синагога самая древняя, что в ее фундаменте есть камни из разрушенного Иерусалимского храма, что многие века назад сами ангелы принесли ее из земли обетованной и поставили здесь, на этом месте.» (согласимся, что не всякая – даже очень старая синагога – может похвалиться такой генеалогией).

Как бы то ни было, но наиболее громкие связанные с Прагой имена, которые первыми приходят на память – это, пожалуй, еврейские имена: рав Иегуда Лейб бен Бецалел, Магараль (1525-1609) и Кафка (1883-1924).

Магараль - оригинальный еврейский мыслитель - знаменит и интересен по многим причинам. Помимо религиозных исследований (Магараль автор 14 книг) он занимался математикой, астрономией, философией и даже педагогикой. Причем в этом качестве всестороннего ученого Магараль был известен не только в еврейском мире. При этом он не принадлежал ни к какой определенной школе, и хотя не оставил после себя учеников, оставил легенду. Как известно, Магаралю потомки приписали создание голема, искусственного человека (в этом отношении светлый образ каббалиста Магараля перекликается с темным образом его старшего современника, чернокнижника Фауста (годы деятельности 1507-1540), согласно преданию, также долгое время жившего в Праге, а по одной версии даже и погибшего в одном из предместий Праги, на Скалках).

Идеи голема и хотел бы я сейчас коснуться.

Легенда о Големе

Слово «голем» встречается в писании лишь однажды: (Тегил 139.16) «Големом видели меня очи Твои». Соответственно в Талмуде это слово используется для описания чего-либо неоформленного. Тем не менее в мидраше, описывающем почасовое сотворение мира, «големом» именуется вполне определенный предмет, а именно этап создания тела без души. Имеются средневековые легенды, в которых под «големом» также понимается неодушевленное человеческое тело. В частности есть сказание, в которых описывается, как из праха лепилось тело. Вокруг него танцевали посвященные, распевая тайные имена. После этого в тело входила душа. Пропев имена в обратном порядке, посвященные добивались того, что душа покидала тело. Существует одна средневековая легенда, утверждающая, что голема создал пророк Иермиягу.

Тем не менее, наиболее популярной легендой оказалась легенда о создании голема именно Магаралем. Эта легенда вырвалась за пределы еврейского мира и завладела умами европейцев. Сказания о раввине, создавшем искусственного человека, содержатся в народном чешском фольклоре, к ним обращаются литераторы, в частности Борхес. Примечательным литературным развитием этой темы считается роман Густава Майринка «Голем».

Вот в каких словах в этом романе пересказывается одна из версий этой легенды: «Начало истории восходит, говорят, к XVII веку. Пользуясь утерянными теперь указаниями каббалы, один раввин сделал искусственного человека, так называемого Голема, чтобы тот помогал ему звонить в синагогальные колокола и исполнять всякую черную работу. Однако настоящего человека из него не получилось, только смутная, полусознательная жизнь тлела в нем. Да и то, говорят, только днем и поскольку у него во рту торчала магическая записка, втиснутая в зубы, эта записочка стягивала к нему свободные таинственные силы вселенной. И когда однажды перед вечерней молитвой раввин забыл вынуть у Голема изо рта талисман, тот впал в бешенство, бросился по темным улицам, уничтожая все на своем пути. Пока раввин не кинулся вслед за ним и не вырвал талисмана. Тогда создание это упало бездыханным. От него не осталось ничего, кроме небольшого глиняного чурбана, который и теперь еще показывают в Старой синагоге».

Картезианская логика

Итак, Прага прославилась тем, что в ней был создан "искусственный человек" или по меньшей мере возникла легенда о нем, а тем самым была сформулирована определенная антропологическая идея: человек больше своей природы, не определяется ею и не вытекает из нее; человек становится таковым только свыше.

Может быть, созданный равви Акивой теленок и был вполне полноценным животным, но человек, существующий за счет одной своей «природы», не снабженный Божественной душой - всего лишь биоробот. Именно таков смысл этого популярного сказания.

Но кроме того, у этой легенды имеется и свой теневой смысл, возникающий в контексте зародившегося в эпоху Магараля материализма. Смысл этот состоит в том, что согласно материалистической картине мира человек - не более чем голем.

Мне думается, что легенда о големе оттого прижилась в европейском сознании, оттого известна далеким от иудаизма людям, что она пришлась впору новейшей картезианской логике, о которой упоминалось в прошлой статье. Согласно позднему современнику Магараля Декарту (1596-1650) существует мыслящая и протяженная субстанция, в соответствии с чем мир разделился на два: на мир свободный и мир причинный. Некогда единый человек расщепился на голую мысль и… голого голема. Как бы то ни было, но в какой-то момент европейская наука не только на природу, но и на человека стала взирать так, как если бы он не был живым.

В соответствии с этим подходом, сегодня любой школьник знает, что все в организме животных и человека рационально, что любому проявлению жизни отыскивается его физиологический, биохимический механизм. Вы думаете, что вы чего-то желаете, но на самом деле все ваши побуждения лишь волны натриево - калиевой помпы, бегущей по мембране нейронов.

Развитие электронно - вычислительной техники только усилило это общее ощущение материалистов. Ведь, как выяснилось, по существу любое самое сложное поведение можно запрограммировать. На первый взгляд в этом можно усмотреть полный приговор человеческой свободе. Однако в действительности происходит прямо обратное. Робот ведет себя как существо, но при этом существом не является. Робот ничего не чувствует, ни о чем не думает и за что не отвечает. Робот - это абсолютный протез. Ведя себя внешне осмысленно, он остается бесчувственным железом.

Но на основании этой модели мы можем припомнить легенду о големе и предположить, что не только искусственный интеллект, но и искусственная жизнь - это имитация, а не реальность.

В самом деле, почему мы уверены, что биологические объекты - это живые существа, а не бесчувственные роботы? Почему мы уверены, что они что-то ощущают и чего-то желают? Откуда вообще возникает эта действительность "ощущений", "желаний", "мыслей"? Разве не ясно, что "наслаждение" и "боль" столь же инородны углеводородным цепям, сколь и полупроводникам?

Если мы попытаемся создать робота не из микросхем, пластика и металла, а из нуклеиновых кислот, белков, жиров и углеводов, то это будет как раз тем самым, что согласно легенде сделал Магараль. А кто поручится, что такое синтетическое существо будет действительно что-то ощущать, и тем более мыслить? Кто поручится, что оно действительно окажется существом, а не останется веществом, имитирующим жизнь, но в действительности ее лишенной?

Кто поручится, что созданное в пробирке животное действительно что-то ощущает? Ведь все поведение животных имеет свои законы, т.е. остается точно таким же, если бы они ничего не ощущали? Душа совершенно избыточна для тела, как впрочем и тело для души. "Душа", т.е. собственно субъект, собственно существо, которое желает, ощущает, мучается и радуется, не возникает из биохимических механизмов, она им параллельна, и, согласно религиозному опыту, способна существовать независимо от всех биохимических механизмов.

Но сциентистская европейская антропология именно так и мыслит человека - как биоробота, как голема. Пражский голем - это модель человека, каким бы он был, если бы соответствовал представлениям материализма.

Однако человек, как явствует из этой легенды, все же не голем, а его создатель. Человек меньше чем Бог, ибо даже обладая всей полнотой божественных познаний, он не может создать себе подобного. Но он все же больше чем голем: он больше своей природы, не выводится из нее и ею не предопределяется.

Уникальное злодейство

Любой здравомыслящий человек не может не усмотреть в катастрофе европейского еврейства не просто масштабной трагедии, но трагедии уникальной. Фабричные комплексы, сооруженные специально для истребления миллионов людей (в одном только Освенциме за день уничтожалось двадцать тысяч человек), поражают воображение. В этом видится нечто беспрецедентное, нечто такое, дальше чего идти уже просто некуда.

Во избежание дальнейших недоразумений сразу оговорюсь, что речь в данном случае идет не столько о страданиях жертв, сколько о побуждениях преступников. Нет сомнения, что в истории можно найти миллионы страшных судеб, что существуют огромное число людей, которые предпочли бы смерть в газовой камере той смерти, что выпала на их долю.

Между тем трудно найти преступление, которое можно было бы сравнить с планом «окончательного решения еврейского вопроса». Оставив в стороне масштабы, мы должны признать, что Холокост отличается от прочих злодейств прежде всего исключительным бескорыстием своих мотивов.

В одной из статей, посвященных катастрофе (Вести-2. 29.04.98), Дов Конторер писал: «Нацисты были безжалостны не только к евреям. Они уничтожали немецких душевнобольных, цыган, гомосексуалистов, партизан, военнопленных и заложников. Однако во всех этих случаях они руководствовались пусть варварской, но все же постижимой, прагматической логикой, будь то «социальная гигиена» или «карательная целесообразность». И только уничтожение евреев было для нацистов актом чистого, возвышенного идеализма». Далее Конторер убедительно показывает несостоятельность «армянской параллели», о которой особенно принято в этом случае вспоминать: «Жесточайшее подавление армянского восстания в Восточной Анатолии иррегулярными силами курдских кавалеристов (под началом немецких офицеров) и турецкими правительственными войсками в 1915 году было, вне всякого сомнения, военным преступлением и преступлением против человечества. Однако эти действия, во-первых, были обусловлены сугубо прагматическими причинами и, во-вторых, не являлись реализацией политики геноцида, поскольку их целью не было уничтожение армянского народа. Факт: карательные акции производились только в пограничных с Россией районах».

Евреи уничтожались нацистами только за то, что они были евреями, т.е. представителями определенной нации и религии. И ничто с их стороны – никакой подвиг и никакая низость - не могли предотвратить их уничтожения.

Переживший нацистские лагеря писатель Жан Амери в таких словах характеризовал самоощущение еврея в лагере смерти: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет… Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли».

Почему же такой предельной дегуманизации был подвержен именно уникальный избранный народ? Что говорит по этому поводу религия? Какие объяснения дает этой трагедии иудаизм?

За что?

Спектр мнений, высказанных по этому вопросу, весьма широк. Очень часто катастрофу объясняют массовым отходом евреев от религии. По мнению многих ультраортодоксов, катастрофа – это расплата за ассимиляцию. При этом, как, в частности, считает р.Менахем Эммануль Гартум, план «окончательного решения» зародился в именно в Германии, потому что тут ассимиляция приняла самые внушительные масштабы.

Антисионисты, в частности раввины сатмарского хасидизма, усматривают в случившемся расплату за самочинную попытку создания государства евреев. Сионистские раввины, в первую очередь рав Цви Иегуда Кук – утверждают прямо противоположное – безразличие евреев к сионизму, их массовое игнорирование создания своего государства - вот что вызвало катастрофу.

Некоторые объяснения можно признать курьезными: например, утверждение р.Овадьи Йосефа, что погибшие шесть миллионов набрались за счет перевоплощенных душ грешников многих поколений.

Существуют объяснения и более общего характера. Так, Хефец Хаим (в связи с прелюдией катастрофы, которой явились еврейские погромы времен первой мировой войны) рассказал притчу о мелком торговце, берущем товар у оптового поставщика. Обычно поставщик давал ему в долг, но однажды потребовал все сразу вернуть. Оптовый торговец закрывал дело и требовал подвести итог. Так делает и Всевышний, – объяснил Хефец Хаим. – Он завершает эпоху изгнания и взимает долги за все поколения изгнания. По-видимому, на этой притче основывается также и утверждение р.Элиэзера Менахема Шаха, что катастрофой был закрыт один «счет» и открыт другой, продолжительность и размеры которого никому не известны.

Между тем многие раввины, например, р.Шломо Авинер или главный ашкеназский раввин Израиля р.Исраэль Лау, признают, что не могут дать этой трагедии никакого подобающего объяснения. Имеются, наконец, и такие авторитеты, которые отказываются от любых объяснений в принципе. Так, р.Ицхак Гутнер пишет: «У нас нет права истолковывать эти события… ибо претензия на какие либо знания в этой области равносильна претензии на пророческое дарование». А для Андре Неера пережитое им не могло быть «за что-то». Он пишет: «Мы должны укрепиться на позиции Иова и заявлять: Я невиновен. Как защитник народа Израиля заявляю, что народ Израиля был и остается поныне невиновным. Это сокрытие лица».

Итак, как ни много дается объяснений, но, пожалуй, еще большее число религиозных авторитетов отказываются от выяснения вопроса «за что?». И это понятно. Если сказать, что Холокост - это наказание за что-то, то тем самым немыслимое иррациональное преступление как бы впишется в обычную логику и получит известное духовно-историческое оправдание.

Между тем в контексте этого нежелания давать Катастрофе какие бы то ни было объяснения, невольно напрашивается аналогия с другим преступлением. Действительно, ведь и помимо Катастрофы существуют страдания, которые наша совесть не торопится объяснять какими-либо грехами потерпевшего.

Нормальному человеку свойственно в каждом сомнительном происшествии оценивать свою долю вины. Когда человек «влипает» в разного рода истории, он делает из случившегося свои выводы, он оценивает свое поведение и ищет меру своей ответственности. В пределе (как рекомендует это раби Нахман) он должен всерьез раскаиваться даже в тех преступлениях, которых на самом деле не совершал, но совершение которых ему приписывает молва.

Однако всему есть предел. Когда мы слышим о садистском убийстве, то не зависимо от того, кто оказался его жертвой - распутница или невинная девушка, - мы не желаем искать в этом преступлении какую-либо долю вины ее жертвы. Мы заранее чувствуем, что если женщина зверски убита только по одной той причине, что она женщина, то не только бессмысленно, но и прямо святотатственно связывать случившееся с ее «моральным обликом».

Мы чувствуем, что речь здесь идет о чем-то другом. Мы видим, что гибель от руки садиста наступает только потому, что его жертва является носительницей некоторой духовной действительности – женской красоты.

Единственная аналогия

Как бы то ни было, но в садизме улавливается единственная аналогия плану «окончательного решения еврейского вопроса». Под садизмом я в данном случае понимаю истязание и убийство, являющееся самоцелью. Любое, даже самое жестокое изнасилование, не относится к этой категории преступлений. Насильник – это грабитель. Он берет силой то, что ему не принадлежит, и даже если по ходу дела он устраняет свою жертву как нежелательного свидетеля, то его действия остаются прагматически осмысленными. Садиста же влечет убийство само по себе: именно страдания и смерть прекрасной юной девушки являются его вожделенной целью.

Евреи уничтожались нацистами только за то, что они евреи, точно так же, как красивые девушки уничтожаются садистами только за то, что они красивые девушки. Оба эти преступления близки во-первых тем, что их мотив заключен в самом преступлении, а во-вторых, что они оба направлены против одного корня бытия, направлены непосредственно против Бога, направлены против Святости и против Красоты.

Мы видим: красота способна вызвать острое желание ее истерзать и уничтожить, причем это желание может вызвать только красота. Жертвами садизма являются, разумеется, не только молодые привлекательные девушки, но также и дети и животные (последние, в виду своей юридической незащищенности, в особенности) - но в своей основе это преступление обращено красивой девушке, т.е. к той Красоте, которая в норме опознается с оторопью и благоговением. Так же и с катастрофой. Нацистами уничтожались и немецкие душевнобольные и цыгане, а в конце концов в лагеря уничтожения могли бы угодить и славяне и даже британцы, но в своей основе эти фабрики создавались ради уничтожения евреев. Только потому, что Израиль – это корень святости, он вызвал по отношению к себе такую чудовищную реакцию.

Сравнив план «окончательного решения еврейского вопроса» с садизмом, мы, разумеется, сразу должны отметить принципиальные различия, пролегающие между ними. Одно преступление непосредственно чувственное, второе – рациональное, идеологически опосредованное. Дуалистический антисемитизм Гитлера (не вдаваясь здесь в его гностическую генеалогию) - это метафизический садизм.

Далеко не весь персонал лагерей уничтожения был садистским. Непосредственные чувства многих нацистских преступников очень часто даже противились их действиям. Что же касается главарей нацизма, то они отнюдь не славились бытовой жестокостью. Гитлер не любил сцен насилия, а санкционировавший массовые убийства Гиммлер отличался мягким нравом и любил животных.

Со своей стороны, садизм не только не нуждается ни в какой идеологии, но и вообще избегает какой-либо рефлексии. Теории маркиза де Сада в этом смысле остаются курьезом. Если где садизм и идеология действительно пересекаются, так это разве что в современном сатанизме (кстати, в лице своего основоположника, англичанина Кроули, напрямую связанном с идеологией нацизма).

Итак, садизм и геноцид евреев, предпринятый нацистами – это по сути два разных преступления. Они задевают разные сферы в человеке: сферу души и сферу духа. Но задевая разные сферы, они задевают их одинаково, они вполне аналогичны и на разных уровнях друг другу соответствуют.

Что свидетельствует девушка, растерзанная только за свою красоту? То же, что и еврей, уничтоженный за своё происхождение. Они - каждый по-своему - свидетели последних тайн бытия, они, каждый по-своему, представляют в этом мире его Создателя.

Рыцарь в Освенциме

Религия относится к женской красоте более чем настороженно. В христианстве телесная красота традиционно признается иллюзорной и обманчивой, а инквизиторы вообще видели в красивом женском лице почти такой же верный признак ведовства, как полет на метле.

Между тем отношение к женской красоте самой по себе в иудаизме, пожалуй, даже еще более строгое, нежели в христианстве. Слушать женское пение, любоваться женским лицом запрещено. А в Талмуде можно встретить немало высказываний вроде следующего: «Тот, кто передает женщине деньги из рук в руки с намерением посмотреть на нее, не избегнет ада, даже если он полон Торы и добрыми делами, как Моше рабейну» (Ирувин 18).

Но все же в продолжение затронутой ранее темы «Дня любви» я бы хотел поговорить сегодня о «непопулярном» альтернативном подходе. Я бы хотел рассмотреть вопрос, имеется ли в женской красоте положительный религиозный смысл, и если да, то в чем он заключается.

Культ женской красоты по существу известен лишь одной единственной культуре – европейской. Этот культ если не зародился, то во всяком случае сформировался под небом Прованса в творчестве трубадуров, открывших так называемую «куртуазную любовь», т.е. - бескорыстное преклонение перед Дамой. Этот культ, разумеется, имел смысл лишь в более широком контексте рыцарского служения.

Рыцарский идеал - это, пожалуй, самая ценная духовная находка европейской культуры. Это то, что у европейцев действительно получилось. Как остроумно отметил Моруа: «Джентльмен, настоящий джентльмен – это наиболее привлекательный тип в эволюции млекопитающих».

В рыцарстве с лихвой сказалось знаменитое благословения Ицхака, данное Эсаву, уже после того как обман Иакова открылся: «Мечом твоим ты будешь жить» (Берешит 27.40). Эсав действительно стал «жить мечом», т.е. жить не только в физическом, но и в духовном смысле. Ни в одной другой культуре оружие не породило того опыта нравственного совершенствования, которым отмечен европейский рыцарский идеал. Рыцарь спешивался, если вышибал своего противника из седла. В пылу сражения он не ждал удара в спину, ибо не существовало большего бесчестия, чем нанести такой удар. Ланселот считал себя навеки опозоренным, обнаружив, что сраженные им два рыцаря были безоружны.

Бертран Рассел писал: «Вера в принцип личной чести, хотя последствия ее бывали нередко абсурдны, а временами – трагичны, имеет за собой серьезные заслуги, и ее упадок отнюдь не является чистым приобретением».

Но громче всего о серьезности такого духовного явления как рыцарство говорят, на мой взгляд, наблюдения Бруно Беттельгейма, психолога, прошедшего через нацистские лагеря и написавшего исследование, посвященное выживанию в экстремальных условиях. Бруно Беттельгейм указывает, что для того чтобы выжить, узник стремился стушеваться, не попадаться на глаза. Чтобы выжить, он должен был на каждом шагу поступаться собой, однако это оказывалось эффективным лишь до определенных пределов. Ради того же самого выживания узнику было необходимо совершать также и поступки, подтверждающие его человеческое достоинство. И ни у кого это лучше не получалось, чем… у аристократов. Эта социальная группа оказалась, по наблюдению Беттельгейма, наиболее «приспособленной». Аристократ, т.е. человек, единственным занятием которого была культивация своей чести, оказался лучше всех защищен от смертельных ловушек нацистской системы психологического подавления.

Итак, рассматривать идеалы рыцарства как идеалы не просто духовные, но и религиозно осмысленные, вполне уместно. Но при этом стоит отметить, что они неразрывно связаны с поклонением Даме. Хейзинг в «Осени средневековья» пишет: «Связь рыцарского идеала с высокими ценностями религиозного сознания – состраданием, справедливостью, верностью, - никоим образом не является чем-то искусственным и поверхностным. Но не эта связь способствует превращению рыцарства преимущественно в некую прекрасную форму, в тип жизни. И даже укорененность рыцарства в воинском мужестве не смогла бы его возвысить до такой степени, если бы женская любовь не была тем пылающим жаром, который вносит живое тепло в это сложное единство чувств и идей».

Итак, для рыцарского идеала свойственно равно почтительное отношение к оружию и к женской красоте. Разгадка этой связи достаточно проста: Сила и Красота (т.е. вдохновляющая Слабость) разделены в рыцарском идеале, как в демократиях разделены законодательная и исполнительная власть. Они предполагают друг друга и друг за счет друга существуют.

Сила потому только обретает под собой духовную почву, что она служит не себе самой, а иному, заведомо слабому субъекту. Но на роль этого субъекта идеально подходит именно женщина. В рыцарстве во всяком случае сложилось именно так: в нем Сила стала красивой, а Красота - сильной.

Мы улыбаемся, когда читаем утверждения Дон Кихота, что главная задача рыцаря - это защита невинных дев от насилия. Но не полоумный герой Сервантеса, а знаменитый рыцарь «средневековой осени» маршал Франции Бусико (1364-1421), о котором говорили, что «любя одну женщину, он почитал их всех», учредил орден под названием «Белая дама на зеленом поле», основной задачей которого была именно защита женщин от насилия.

Но что же духовно подлинного скрывается за женской красотой, что позволяет прежде всего именно ее поставить на алтарь «секулярной религиозности»?

Образ и подобие

Прежде всего следует отметить, что запрет мудрецов любоваться женской красотой отнюдь не абсолютен и по своему смыслу близок к запрету заниматься каббалой. Просто эта стихия слишком могущественна, чтобы ею мог увлекаться незрелый дух.

«Как золотое ожерелье на свинье, так красота на беспутной женщине», - гласит одно талмудическое изречение. Но это значит, что сама по себе красота, как и золотое ожерелье - это ценность, которая в грядущем мире отнимается у беспутных и передается достойным (согласно мистическому опыту всех религий, лица обитателей ада безобразны, а обитателей рая - прекрасны). Иудаизм не прячет женского лица под параджой. И как зрелому духу можно без опасности для себя учить каббалу, так ему можно восхищаться женским лицом, не лишая себя при этом грядущего мира. В Иерусалимском Талмуде (Авода Зара 1.9. 40а) рассказывается, как раббан Гамлиэлль Старший, «гуляя по Храмовой горе, увидел женщину-нееврейку и произнес благословение», - имеется ввиду браха «Благословен Тот, Кто создал прекрасные создания в Своем мире».

Но при этом важно понимать, что красивое женское лицо все же явственно выделяется среди прочих «прекрасных созданий», ибо в нем как бы высвечивается Красота сама по себе. Сократ осмеял Гиппия, ответившего на вопрос о «прекрасном», что «прекрасное (само по себе) – это прекрасная девушка». Между тем этот ответ пришел на ум Гиппию первым совсем не случайно. Во всяком случае в еврейской духовной системе координат, где предмет красив в той мере, в какой он - личность, этот ответ звучит здраво.

В Гемаре (Нида 23.б) разъясняется, что «образом и подобием Божиим» является человеческое лицо. Согласно определению Гемары человеческая голова на козлином теле – это все еще человек. Именно в человеческом лице проступает сам Божественный Образ. Таким образом, красота человеческого лица по настоящему может быть красива лишь красотой Всесвятого. Но она по-разному проявляет себя у мужчины и у женщины. В женском лице Всевышний явлен в своем природном аспекте (Элоким), а потому одновременно в нем обнаруживается также и само очарование мира (кстати, согласно каббале женское начало Всевышнего в будущем станет доминировать).

Очевидно, что поклонение женской красоте вне ее связи с красотой Всевышнего – это классическое идолослужение. Но когда Первоисточник сознается, а в рыцарстве он в целом именно сознавался (“Быть влюбленным, - говорил трубадур Уком де Сирсом, - это значит с помощью женщины достичь небес”), картина в целом меняется.

Таким образом, европейский культ женского начала в определенной мере созвучен еврейской традиции. Но в какой мере ей созвучен культ силы?

В трактате Шаббат (63а) Рабби Элиэзер сказал, что мужчина может носить в субботу оружие, подобно тому, как женщина может носить украшения. На это мудрецы возразили: «Оружие - это предмет низкий, как сказано: «и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои - на серпы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ишайя 2.4)… Иными словами, больше не воспользуются этим украшением. Спросили: Может ли оружие быть только красивым предметом? Сказал Абайе: «Это как свечка в полдень. Поскольку не нуждаемся в ней при свете солнца, то и не любуемся ее красотой. Так же и оружие. Когда мы не используем его по назначению, то и не любуемся его красотой. Сказали рабби Элиэзеру: упраздняется оружие с приходом Машиаха. Отвечал им: и с приходом Машиаха оружие не упраздняется. Оружие – это украшение, как сказано: «Препояши бедро мечом своим, герой, красотой своей и великолепием своим». (Тегилим 45.4)

Рабби Элиэзер оказался в меньшинстве, но тем не менее приведенные им слова остаются в силе, и рав Авраам Кук пишет этому поводу: «Иногда предмет уродлив, но к нему привыкают и он начинает казаться нам даже красивым. Но если уродство морального свойства, законы Торы не позволяют воспринимать его красивым. Если в мире меч - это украшение, то это ничего не должно значить для нас, ибо мы видим, что его конец убийство и безобразие. Однако если в Торе находится подтверждение тому, что мечу героя присуща красота, … тогда мы признаем меч в качестве украшения. И этого уже никак нельзя объяснить привыканием. В этом случае все решает высшее знание, записанное святым духом: Препояши бедро мечом своим, герой, красотой своей и великолепием своим».

В статье «Метафизический садизм» я писал, что единственной аналогией «окончательного решения еврейского вопроса» может служить лишь садизм. Евреи уничтожались нацистами только за то, что они евреи, подобно тому, как красивые девушки уничтожаются садистами только за то, что они красивые девушки.

Но эту аналогию вполне уместно рассмотреть и в обратной перспективе. Не потому ли красивых женщин уничтожают так же бескорыстно, как и евреев, что они свидетельствуют одну и ту же духовную действительность? Садизм - самое страшное преступление, потому что в нем причиняется страдание живому существу ради самого этого страдания, потому что это преступление направлено на превращение самого прекрасного предмета в самое отвратительное, ибо как нет ничего красивее женского лица, так нет и ничего безобразнее расчлененного человеческого тела.

В повести Бориса Акунина «Декоратор» Эраст Петрович Фандорин, чиновник особых поручений, распутывает дело Джека Потрошителя. Вот как описывает автор реакцию видавшего виды сыщика на увиденную им картину убийства: «Тонкое, бледное до голубизны лицо коллежского советника страдальчески кривилось, одна рука, в белой лайковой с серебряными кнопочками перчатке была прижата к груди, другая судорожно рассекала воздух».

Никакая уродливая внешность не может быть так страшна, как выползшие наружу человеческие внутренности. Что это значит? По-видимому, то, что внутренности в качестве внешности, в качестве физиономии - олицетворяют смерть. Внешность человека – это то, где выражена его личность, его воля, здесь он прекрасен потому, что являет свое «Я». Но внутренности человека - это та сфера, за которую воля никак не отвечает, это сторона полностью природная, автономная, личности неподвластная и по сути уходящая своими корнями в неорганическую природу, в смерть. Когда внутренние органы выползают наружу и тем самым невольно становятся новой «внешностью», новым ликом человека, это выглядит ужасно.

Поэтому садизм, обращающийся к бытию специально затем, чтобы вывернуть его наизнанку, превратить прекрасное в безобразное - самое страшное преступление из всех возможных. И жертвы садизма, на мой взгляд, поэтому не меньшие свидетели Истины, нежели уничтоженные в газовых камерах евреи.

Дьявол и евреи

Мы хорошо наслышаны относительно тех обвинений, которые предъявляли христиане евреям на протяжении веков. Это - ритуальные убийства, осквернение хостии, отравление источников, распространение эпидемий и прочие вредительства, вызываемые с помощью магии. Однако мало кто задумывается над тем, что все эти обвинения по существу подразумевали одно единственное обвинение – обвинение в сатанизме.

В сознании множества средневековых христиан иудаизм выглядел разновидностью сатанизма, причем разновидностью самой базисной.

Когда Иоанн Златоуст утверждал, что в синагогах молятся дьяволу, «хотя в них и нет дьявольских изображений», то это не было аллегорией. В частности, многие христиане верили, что евреи ругаются над хостией в синагогах, и что в этом и состоит еврейское богослужение. Один английский автор так воображал себе, чем заняты евреи в своих домах молитвы: «Мясо же, каковое они потребляют, есть мясо младенцев и юных отроков, и сие мясо они варят и приготавливают из него кушания в синагогах».

Эти фантазии закономерно вели к кровопролитию, но при этом гибнущие от христианских рук евреи воспринимались своими гонителями как мученики во имя сатаны, во имя антихриста. Ведь коль скоро евреи продолжали ждать мессию, то значит неистинного, значит антихриста.

При этом важно понимать, что при всей зараженности этими бредовыми идеями церковь неоднократно назначала комиссии, которые полностью оправдывали евреев, и Ватикан честно издавал соответствующие буллы. В одном только XIII веке было опубликовано по меньшей мере три папские буллы, отрицающие какую-либо причастность евреев к ритуальным убийствам.

Можно сказать, что на уровне папской и, шире, епископской власти церковь в целом противилась этим обвинениям, но на уровне низшего клира она являлась их ярой рассадницей.

Мы не вправе утверждать, что вера в сатанинскую природу иудаизма когда-либо открыто исповедовалась церковью, это был скорее некий околоцерковный «фольклор», тем не менее его распространенность в свое время была тотальной.

Сатанизм вчера и сегодня

Здесь важно обратить внимание на одно обстоятельство. При всем том, что христиане фатально ошибались, обвиняя евреев в сатанизме, они нисколько не ошибались относительно того, что сатанизм вообще существует. Если обвинения евреев в том, что они режут христианских младенцев и ругаются над хостией, являлись фантастическими измышлениями, то аналогичные обвинения сатанистов полностью соответствовали действительности.

Все исследователи согласны с тем, что значительное число судебных процессов над людьми, обвинявшимися в совершении изуверских обрядов (в том числе в заклании младенцев), не были фальсифицированы.

О черных мессах сохранились упоминания по крайней мере с XI века, а в XVI-XVII веках историки отмечают резкий всплеск сатанинской практики.

В этой связи достаточно упомянуть о весьма хорошо документированном процессе над приближенной Людовика XIV маркизой де Монтеспан. В ходе следствия было установлено, что на ее теле, служившем дьявольским алтарем, в ходе черных месс было принесено в жертву более сорока младенцев (их захоронения были найдены в саду маркизы).

При этом характерно, что христиане, приписывавшие евреям участие в каких-то фантастических иудео-сатаниских обрядах, в то же время ни разу не поймали их на участии в тех сатанинских культах, которые действительно практиковались.

Автор исследования «Дьявол и евреи» Джошуа Трахтенберг пишет в этой связи: «Среди нескольких тысяч документированных процессов над ведьмами за период в несколько столетий усилиями современных исследователей был обнаружен один случай – «по всей видимости единственный» - когда перед судом предстала еврейка, и ее вина была доказана».

Чем вызван этот разительный контраст? По-видимому тем, что иудейские представления о сатане не оставляют места для поклонения ему, в то время как христианские представления такое поклонение допускают, и в каком-то смысле даже предполагают.

В том-то и дело, что формально, с точки зрения своих теологических представлений сатанисты оставались вполне ортодоксальными христианами. Принимая сторону дьявола, они тем самым разделяли общецерковный христианский взгляд о вечной вражде Бога и Его мятежного ангела Люцифера.

Однако этим «низовым» практическим уровнем дело не ограничивалось, дальше сатанинские представления и обряды проходили теоретическую шлифовку в «верхах», в творческой лаборатории доминиканцев.

Действительно, попадая в инквизиторские застенки, сатанисты вынуждены были признаваться не только в тех деяниях, которые они совершали, но также и в тех, которые по мысли братьев доминиканцев они должны были совершать! Тем самым создавался порочный круг, в котором сатанисты и инквизиторы «обменивались опытом». Ибо примышленные доминиканцами сатанинские обряды в дальнейшем начинали внедряться в жизнь уже истинными сатанистами. Сатанинская субкультура – это плод длительного вдохновенного поиска.

Многое изменилось с тех пор. Уверенно шагающий по планете современный сатанизм существует не за счет силы, а наоборот, за счет слабости позитивных религий. Между тем и в наши дни сатанизм не утратил связи с христианской ортодоксией.

Разумеется, современный сатанизм весьма разнородное явление. Социолог Труззи (США) различает восемь его направлений. Не говоря уже о том, что в этой области много мимикрии, и некоторые группы, использующие сатанинскую символику, в действительности «тусуются» в рамках рутинного социального протеста. Тем не менее с полным правом можно сказать, что и современный сатанизм в значительной мере ориентирован на христианскую ортодоксию и ее подразумевает. Это видно прежде всего из различных обрядов, представляющих собой надругательство над предметами христианского культа. Так, в классической «Церкви Сатаны» Ла Вея висит перевернутое распятие, участники причащаются кровью животных, перемешанной с алкоголем и мочой, поют пародии на христианские гимны и рядятся в монашеские облачения, в которых именно и предпочитают устраивать свои оргии.

Но кроме того, это ясно видно также и из сочинений сатанинских теологов, пытающихся доказать, что иудео-христианское божество - жалкое, бессильное и лицемерное, в то время как сатана честен, силен и глубок. Вообще следует отметить, что сатанисты относятся к своему астральному патрону с большой теплотой. Англичанин Алистер Кроули (1875-1947), основатель современного сатанизма, говорил, что "Сатана - не враг человека, а Жизнь, Свет и Любовь".

Еврейский взгляд

Между тем для евреев этот спор о нравственных достоинствах и недостатках сатаны не более осмыслен, нежели спор о моральном облике бабочек и крокодилов. И именно в этом заключается причина того, что человек, не утративший связи с еврейской традицией, не проявляет ни малейшего интереса к сатанинской субкультуре.

В еврейской традиции сатана – это не бунтарь, а полностью подотчетное Богу служебное существо. В иудаизме источником всего сущего, всего доброго и худого признается только Всевышний. В отличие от человека, ангельские силы (в том числе и темные силы) не признаются иудаизмом обладающими свободой волей.

В нижнем мире Всевышний действительно ведет напряженную тяжбу с человеком, который противится Его воле, и в отличие от вола, «не знает владельца своего» (Иешайя 1.3). Но в мире верхнем у Всевышнего не имеется соперников. Бог евреев – это единовластный царь, как сказано: «Нет столь святого, как Господь, ибо нет другого, кроме Тебя, и нет твердыни как Бог наш… Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит. Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Подъемлет из праха бедного, из грязи возвышает нищего, чтобы посадить с вельможами; и престолом славы наделяет их, ибо у Господа устои земли, и Он утвердил на них вселенную». (1 Шмуэль 2.2-9)

«Сатана – он же Ангел смерти, он же дурное побуждение» - такое определение дается сатане Талмудом.

А вот какую характеристику дает уже себе самому Ангел смерти в одном мидраше (Дварим раба 11), в котором рассказывается, как он был послан забрать душу Моше: «И сказал Господь Ангелу смерти: Ступай принеси мне душу Моше.

И встал Ангел смерти и вышел навстречу Моше… И спросил Моше: Что ты здесь делаешь?

И отвечал Ангел смерти Моше: Бог неба и земли, в руке которого душа всякого живого существа и дух каждого человека, послал меня забрать твою душу».

В Гемаре (Хагига 4-5) рассказывается, что мудрецы затруднялись понять значение слов Писания: "есть кончина без суда" (Мишлей. 13.23) и обратились за истолкованием к Ангелу смерти. Им была поведана история, как одна женщина погибла по неосторожности.

Далее в Гемаре говорится: «Спросил р.Биби бар Абайе у Ангела смерти: разве у вас есть право поступать так, и забирать душу человека прежде назначенного (Богом) времени? И сказал Ангел смерти, а разве не сказано: "есть кончина без суда?" Но душу ее до назначенного ей времени я не забираю, а помещаю в хранилище. Спросил его р.Биби бар Абайе: А что делаешь ты с годами положенной ей жизни? Сказал Ангел смерти: если находится мудрец, который отказывается от сладостей этого мира, я добавляю ему лета жизни".

Итак, мы видим, что в иудаизме Ангел смерти - чисто служебное создание, которое в известных условиях может выступать покровителем и собеседником праведников.

Представление о сатане как о свободном существе, наделенном злой волей, встречается лишь на периферии еврейской религии, в частности, в некоторых апокрифах, в то время как в христианском мире это представление лежит в основе вероучения.

Намеки на это отношение к силам зла можно уловить уже в Евангелии, а в устах апостола Иоанна оно звучит вполне явно: «Вначале дьявол согрешил» (1 Иоан 3.8). И в этом, на мой взгляд, состоит главное отличие христианской картины мира от еврейской. Иудаизм понимает ангельский мир как функциональный мир энергий, христианство – как мир самоценных личностей.

В статье «Афины и Иерусалим» я пробовал показать, в какой мере условным является тезис о том, что иудаизм – это последовательный монотеизм, в противоположность христианству, как бы троящему божество. Я пробовал показать, что в этом случае различия имеют место в общей культуре оформления мировоззрений – рационалистической в случае христиан, и «фольклорной» в случае евреев. Однако в вопросе природы ангелов разномыслие затрагивает сами религиозные основы. Учения евреев и христиан об ангелах - это в большей мере два разных видения мира, нежели два разных языка.

Именно поэтому в рамках иудаизма сатанизм невозможен. Возможно другое, возможна каббала, как «исходно разрешенный» вид колдовства (см. Сангедрин 67.а), и возможно в принципе позитивное отношение к смертоносной служебной силе, которое демонстрируется в беседе р.Биби бар Абайе с Ангелом смерти (Хагига 4).

В этом отношении особого внимания заслуживает роман Булгакова «Мастер и Маргарита». Позитивное отношение Булгакова к Ангелу смерти (которого он считал главным героем романа) не имеет ничего общего с сатанизмом его современника Кроули.

Мне думается, что стихийно сложившийся культ булгаковского Воланда в каком-то смысле развивает еврейскую линию «сатанизма».

Но этого вопроса я коснусь в следующей статье.

В поиске философской метафоры

В предыдущей своей статье я писал о том, что в иудаизме ангельские силы понимаются как силы, лишенные свободы воли, и в этом смысле как природные силы. В сущности, все живое имеет своего ангела, а каждое человеческое действие ангела порождает. Считается, что выполнение заповеди производит светлого ангела, а преступление порождает демона.

В свое время я писал, что платоническая философия является аналогом именно такого рода мистических представлений. То соответствие, которое прозревает мистик между предметами этого мира и идеями (ангелами) мира духовного, - это соответствие можно обнаружить также и с помощью рутинного платонического анализа, в ходе своеобразного поиска философской метафоры.

Например, мы вправе сказать, что сексуальные инстинкты – это аналог духовной любви. Одно тело стремится овладеть другим именно так же, как одна душа стремится соединиться с другой душой, как бы невольно символизируя собой духовную связь людей. А когда и души и тела стремятся к одному и тому же, пусть параллельному, единению, мы говорим, что эти мужчина и женщина любят друг друга. Именно поэтому взаимоотношения между мужчиной и женщиной радикально выделяются среди всех прочих человеческих отношений. Ибо символ (природный, естественный язык) здесь целиком накладывается на непосредственное духовное переживание.

Между тем сам природный сексуальный инстинкт никакой собственно человеческой любви не предполагает и существует сам по себе и помимо нее. Одни и те же телодвижения могут быть поэтому проявлением и любви, и безразличия, и даже ненависти.

Как бы то ни было, но именно обладая опытом человеческой любви, т.е. опытом солидарности с любой чистосердечной душой, мы можем увидеть в наших телесных сексуальных инстинктах некую аллегорию такого опыта.

Итак, даже любви, этому основополагающему духовному акту, мы находим явственный природный аналог. Но такого рода аналоги можно найти всему, в том числе и смерти. Иными словами, вполне возможно отыскать в этом мире предметы, которые представляют Ангела смерти, являются его символами.

Однако подойти к этому вопросу я бы желал со стороны, задавшись вопросом: чему в духовной сфере может соответствовать голод и насыщение?

Очевидно, что все той же любви, только на этот раз не избирательной, а общей. В самом деле, если дать голодному хлеба и при этом сказать доброе слово, то доброму слову он будет более признателен, нежели хлебу.

Еда и общение прочно увязаны друг с другом. Если кто-либо заглянул к кому-то в гости, то хотя бы символически на столе хозяина обязано что-то появиться. Еда, являющаяся с одной стороны источником нас самих, самой нашей плоти, с другой стороны является условием и формой любого человеческого общения. Согласно еврейской традиции каждая трапеза - это некая малая жертва, и если она не посвящается Богу, т.е. если не сопровождается молитвой и беседой о Торе, то считается идолослужением.

Итак, в пище есть элемент общения, в котором чтится наше человеческое достоинство, чтится независимо от наших заслуг.

Но здесь я бы как раз и хотел перейти к интересующему меня вопросу, к рассмотрению предметов, отражающих инфернальный мир.

В целом они хорошо известны, и подробно перечислены в Торе в качестве предметов, сообщающих ритуальную нечистоту, - это трупы человека и животных, разного рода выделения, экскременты и т.п. Тем не менее, существует еще один класс предметов, на вид не столь отвратительных, но в то же время куда более приближенных к своему ангелу, ангелу смерти, - и это наркотики.

В самом деле, попытаемся вдуматься, чему соответствуют в духовном мире наркотические вещества?

Очевидно, что наркотики пытаются выдать себя за то, чем является для человека еда. Они дают эйфорическое насыщение, имитируя тем самым пищу, т.е. являются природными аналогами лжи.

Не являясь изначальной необходимостью для организма, они приходят именно как такая необходимость, заявляя о себе как о чем-то столь же фундаментальном, как сама пища или вода.

Наркотики порождают того рода удовлетворение, которое дает нам пища (символ общения), и приносят те же страдания, что и отсутствие пищи, когда их нет, но сами при этом они пищей не являются (т.е. исходно мы можем прекрасно без них обходиться).

Сообщая наслаждение, превосходящее даже обычное насыщение самыми изысканными блюдами, наркотики вместе с тем не являются исходно необходимыми для организма веществами. Они имитируют пищу, они создают удовлетворение, аналогичное насыщению, и порождают впоследствии специфический голод. Таким образом можно сказать, что наркотические вещества отображают в природном мире духовное качество лжи.

Именно поэтому в наркомании нами справедливо усматривается одна из самых страшных бездн. Ложь в основе своей разрушает общение, делает связь между людьми невозможной, но там, где ложь стала физиологической необходимостью, там она на порядок глубже и безысходней.

Однако и среди наркотиков мы встречаем различие по одному существенному параметру. Есть наркотики подобные алкоголю, такие как, например, гашиш или барбитураты, которые, принося человеку удовольствие, вслед за тем приводят к страданию, пропорциональному полученному удовольствию. Даже привыкание к наркотику, превращение его в повседневный элемент, не изменяет того, что называется толерантностью. Здесь расплата прямо пропорциональна злоупотреблению, что характерно для «качества суда». Насколько мы солгали, насколько искусственно наркотически приободрились - ровно настолько же расплачиваемся за это опустошенностью.

Однако существуют наркотики, потребность в которых увеличивается в геометрической прогрессии по мере их приема, которые "леча" от себя самих, все глубже и глубже проникают в душу. Таков кокаин, и таков, конечно же, морфий.

Эти наркотики, таким образом, воспроизводят логику озлокачествления категории суда, логику превращения суда в чистое обвинение, в то, что на языке иудаизма именуется "ситра ахера", "обратная сторона", т.е. тот мир, властителем которого как раз и является Ангел смерти.

В “покоях” ангела смерти

Морфий несет с собой не просто смерть, во всяком случае не только ту телесную смерть, которую несет в себе обычный яд; - морфий приносит смерть всего человека, смерть, проникающую в саму его душу. Расплата здесь раз от раза все увеличивается, увеличивается в геометрической прогрессии.

Вот как описывается это состояние в рассказе Михаила Булгакова "Морфий": "Я, заболевший этой ужасной болезнью, предупреждаю врачей, чтобы они были жалостливее к своим пациентам. Не "тоскливое состояние", а смерть медленная овладевает морфинистом, лишь только вы на час или на два лишите его морфия. Воздух не сытный, его глотать нельзя... в теле нет клеточки, которая бы не жаждала... чего? Этого нельзя определить, ни объяснить. Словом, человека нет. Он выключен. Движется, тоскует, страдает труп. Он ничего не хочет, ни о чем не мыслит, кроме морфия. Морфия!

Смерть от жажды - райская, блаженная смерть по сравнению с жаждой морфия. Так заживо погребенный, вероятно, ловит последние ничтожные пузырьки воздуха в гробу и раздирает кожу на груди ногтями. Так еретик на костре стонет и шевелится, когда первые языки пламени лижут его ноги... Смерть - сухая, медленная смерть... Вот что кроется под этими профессорскими словами "тоскливое состояние".

Морфий царствует среди наркотиков, как лев среди зверей. Поэтому, если мы пожелали найти в природном мире какой-либо аналог Ангелу смерти еврейской традиции, то в первую очередь должны обратиться к морфию.

Мы лучше поймем это, если вспомним, что приведенные выше слова Булгакова автобиографичны. В период революции Булгаков страдал морфинизмом, от которого тем не менее сумел исцелиться, по-видимому, с помощью литературного творчества. По свидетельству его первой жены Татьяны Николаевны Лаппа, он делал себе по два укола морфия в день. Но по ее же свидетельству, в ту пору он и начал писать. «Там, в Вязьме, по-моему, он и начал писать; писал только ночами..., - впоминает Татьяна Николаевна, - Знала только название "Зеленый змий».

Как бы то ни было, но по всей видимости имеется прямая связь между тем морфинистским опытом, который Булгаков описал в своем рассказе, и тем Ангелом смерти, которого он вывел на страницах своего романа «Мастер и Маргарита».

Как и его современник Кроули, Булгаков весьма положительно воспринимал Сатану. Однако при этом Булгаков отнюдь не сатанист, во всяком случае не сатанист в христианском значении этого слова: Булгаковское увлечение образом Ангела смерти находило свое разрешение в литературных чтениях, а не в свальном грехе с привлечением домашних животных.

И объясняется это именно тем, что Воланд Булгакова гораздо ближе к еврейскому, нежели к христианскому образу сатаны. Воланд - не бунтарь, он не допускает шуток по отношению к Свету. Все его действия отмечены назидательной миссией, он наказывает порок. Он покровительствует даровитому литератору. Он выполняет поручения праведника, в частности, забирает души Мастера и Маргариты и препровождает их к себе в Покой. Наконец, он дает покой!

На память невольно приходит упомянутый мною в прошлый раз рассказ из Гемары (Хагига 4-5), в котором Ангел смерти раскрывает мудрецам значение слов Св.Писания и рассказывает, что продлевает годы жизни благочестивых раввинов.

Булгаковский Воланд отличается от еврейского Ангеля смерти разве что большей эмоциональной живостью и юмором. Но в целом он относится именно к такому типу духовных сущностей.

Одновременно обращает на себя внимание, что тот Покой, которого удостаиваются Мастер и Маргарита, явственно напоминает состояние морфийной эйфории. Булгаков твердо знал, чего он желает. Как опытный морфинист, он знал, что Ангел смерти способен дать покой.

Но если это так, то это дополнительное подтверждение тому, что в природном мире нет более точного аналога Ангелу смерти, чем морфий. Ангел смерти еврейской традиции безжалостно забирает души людей по божественному приговору, но он же по собственной инициативе продлевает дни жизни мудрецов и открывает им последние тайны бытия.

То же и морфий. При умелом использовании в умеренных дозах, даже он, этот смертоносный наркотик, может избавить от страшных мучений, может даровать покой. Но стоит человеку отметить это его свойство, стоит только обратиться к нему самому, ради него самого, как смерть в его обличии станет неумолимо затягивать человека в страшную бездну.

Бал весеннего полнолуния

В "Мастере и Маргарите" ни разу не упоминается название "Вальпургиева ночь", хотя однозначно подчеркивается преемственность этого романа с "Фаустом", где описывается именно это первомайское мероприятие. Различные эпизоды и персонажи, например, «брокенские гуляки», которые «всегда приезжают последними», должны заставить нас думать, что описываемый Булгаковым «бал» - это Вальпургиева ночь. Тем не менее, в романе он так не назван, а прозван Булгаковым "весенним балом полнолуния": "Ежегодно мессир дает один бал. Он называется весенним балом полнолуния, или балом ста королей", - сообщает Коровьев Маргарите.

Уже одно это название ясно говорит нам, что описанный Булгаковым сатанинский бал – это никак не вальпургиева ночь (которая лишь иногда бывает полнолунной), а какая-то другая дата. Какая же? Все три "весенних полнолуния", т.е. полнолуния всех трех весенних месяцев (солнечного календаря), - а даже не какого-нибудь одного из них - приходятся на еврейские праздники. С 14 на 15 адара - Пурим (Шошана Пурим), с 14 на 15 нисана - Песах, и с 14 на 15 ияра - Песах Шейни.

Уже самый беглый анализ должен убедить нас в том, что описываемое Булгаковым полнолуние – это пасхальное полнолуние, что Булгаков перенес традиционный первомайский бал сатаны на... еврейскую Пасху. В самом деле, события его "Повести о пятом прокураторе Иудеи Понтии Пилате", т.е. суд над Иешуа и его казнь, произошли именно "четырнадцатого числа весеннего месяца нисан", в канун Пасхи, в канун "весеннего полнолуния" (кстати, в Торе именно нисан именуется «весенним месяцем»). А те события, которые разворачиваются в Москве, выглядят даже не просто как происходящие в годовщину этой казни, а как бы вообще от этой казни отталкивающиеся. В этом отношении достаточно просто проследить параллелизм событий, описываемых в "Повести о Пилате", с тем, что по свидетельству Булгакова происходило в Москве 1900 лет спустя. События трех-четырех иерусалимских дней "весеннего месяца нисан" происходят в том же "недельном режиме", что и события четырех московских дней, с которыми они синхронизируются буквально по часам (например, гибель Иуды и гибель барона Майгеля). При этом и сам Воланд заявляет, что присутствовал при иерусалимских событиях, о чем, правда, в самой повести прямо не упоминается, но что тем не менее подтверждает автор этой повести, Мастер: "Ваш собеседник был и у Пилата, и на завтраке у Канта, а теперь он навестил Москву".

Разумеется, то, что события московского весеннего бала соотнесены именно с событиями казни Иешуа, а не с событиями исхода евреев из Египта, говорит о том, что Булгаков имел в виду совместить Вальпургиеву ночь прежде всего с христианской пасхой (тем более что это отражено в недельном цикле), но еврейская пасха при этом также оказалась задействованной, и именно с ней связывается датировка ("весеннее полнолуние").

И в то же время, вопреки этому явственному замыслу, "полнолуние месяца нисан" в "Ершалаиме" у самого Булгакова все же не совпадает с тем московским полнолунием, которое сам он описывает. Ведь согласно роману "весенний бал полнолуния" происходил в мае («следует отметить первую странность этого страшного майского вечера»). В то время как еврейская пасха (полнолуние месяца нисан) никогда не может прийтись на май, но только на апрель (она колеблется от 26 марта по 25 апреля). В мае может быть только полнолуние следующего за нисаном месяца ияра, т.е. та дата, на которую приходился Песах Шейни – праздник, во всем тождественный Песаху нисана, но только для тех, кто не участвовал в основном торжестве. Более того, "весенний бал полнолуния" не совпал у Булгакова не только с иерусалимскими событиями 14 нисана, но и с вальпургиевой ночью с 30 апреля на 1 мая, ибо известные события одного "страшного майского вечера" на Патриарших прудах происходили уже за три дня до "бала сатаны". Что же описал Булгаков? Какую дату он имел в виду?

Антифауст

Если мы попытаемся проникнуть в сам замысел Булгакова, то первое впечатление, которое мы при этом вынесем, будет состоять в том, что единственной истинной Пасхой, единственным истинным воспоминанием крестной смерти одного из героев «Повести о Пилате» является по Булгакову... ежегодная мистическая оргия, возглавляемая Князем мира сего!

Если бы исследователи, обвиняющие Булгакова в антисемитизме, обратили бы на это внимание, то они бы непременно представили эту деталь как подтверждение своей теории. Но все дело в том, что булгаковский Воланд сильно отличается от того персонажа, именем которого шпана истязает кошек. Воланд – это очень странный сатана, и его своеобразное празднование еврейского праздника Пасхи не должно нас отпугивать. В сущности Воланд больше похож на служебного Ангела смерти еврейской традиции нежели на богопротивного сатану традиции христианской.

Действительно, исследователи неоднократно отмечали нестандартность булгаковского Воланда в качестве «Князя мира сего». Так, чешская исследовательница Ольнова назвала "Мастера и Маргариту" "Антифаустом". Канадский ученый А.К.Райт пишет: "Хотя булгаковский дьявол действительно "вечно совершает благо", очень мало оснований утверждать, что он "вечно хочет зла". "Пусть даже убийство Берлиоза останется на совести Воланда, зато во всех других случаях он морально безупречен, - пишет В.Лакшин и продолжает: - Сам Воланд и его свита нимало не скрывают, что едва ли не во всех своих действиях они руководствуются добродетельными и даже назидательными целями". "Воланд не позволяет шуток по поводу "Света". Такого дьявола в мировой литературе до Булгакова действительно не было" - пишет Л.Яновская.

Литературное наложение двух «сакральных дат» - пасхи и вальпургиевой ночи – по всей видимости, входило для Булгакова в какой-то общий замысел, в какое-то его общее видение служебной роли темных сил.

Не вдаваясь здесь в детали, откуда сам Булгаков (именующий себя мистическим писателем) мог этот подход почерпнуть, стоит отметить, что он близок иудаизму. Так, Булгаков вкладывает в уста Воланда вполне отчетливую концепцию, целиком соответствующую каббалистической концепции "искр" добра и неизбежно покрывающих их "скорлуп" зла: "Что бы делало твое добро, - спрашивает Воланд Левия Матвея, - если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?... Не хочешь ли ты ободрать весь Земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?"

В самом деле, согласно иудаизму «искры» и «скорлупы» неотделимы друг от друга. Иными словами, противостоя Тьме, сам Свет всегда есть уже сочетание Света и Тьмы, как Жизнь всегда есть сочетание Жизни и Смерти. Без смерти, которую жизни приходится преодолевать, немыслима сама жизнь. Булгаковский замысел явственно играет именно на этом парадоксе.

Булгаковская пасахалия

Как бы то ни было, но совершенно ясно, что самое общее намерение Булгакова состояло в наложении (христианской) пасхальной ночи на вальпургиеву, в представлении двух этих дат в качестве одного события. Вывести в романе такое единое событие вроде было бы несложно, ибо вальпургиева ночь периодически совпадает с пасхальной ночью как католиков, так и православных. Однако такая ночь никогда не может быть полнолунной, ведь согласно церковной традиции христианская пасха отмечается в воскресение, следующее после еврейской пасхи или (у католиков) совпадающее с ней. Иными словами, если вальпургиева ночь совпала с христианской пасхой, то эта ночь никак не может приходиться на полнолуние 15 нисана (колеблющимся между 26 марта и 25 апреля).

Тем не менее Булгаков, назвав свой бал “балом весеннего полнолуния”, обратился к датировке распятия Иешуа с помощью еврейского календаря. Но так как 15 нисана никогда и ни при каких обстоятельствах не может совпасть с 1 мая, то по-видимому, Булгакову пришлось сразу отказаться от намерения связать свой "бал сатаны" с первомайской ночью. Связать же бал только с ночью на 15 нисана было недостаточно, т.к. он все же имел в виду не события еврейской пасхи (исход из Египта), а распятие Иешуа, произошедшее не только 14 нисана, но еще и в пятницу, что существенно и даже необходимо было учитывать, поскольку это уже сделала христианская традиция.

Булгаков, по всей видимости, пожелал учесть как требование христианской пасахалии, т.е. требование недельного цикла, так и календарное требование пасхи еврейской, т.е. наличие полной луны. Но тогда мы вправе предположить, что для своего «пасхального» «великого бала сатаны» он мог составить оригинальную "пасахалию", согласно которой бал этот происходит в одно из "весенних полнолуний", а именно в то из них, которое приходится в том году на ночь с пятницы на субботу.

Не знаю, подозревал ли об этом сам Булгаков, но я не поленился проверить и убедился, что такое совпадение весеннего полнолуния с субботней ночью происходит не только каждый год, но к тому же еще и только один раз в год, чем исключаются любые разночтения. Например, в этом году такое сочетание произошло с 9 на 10 марта, в 2002 году оно состоится в ночь с 26 на 27 апреля, в 2003 году с 4 на 5 июня, в 2005 с 25 на 26 марта и т.д.

Таким образом, Булгаков мог с полным правом назвать "бал весеннего полнолуния" ежегодным и даже написать (в эпилоге), что "каждый год, только наступает весеннее праздничное полнолуние, под вечер появляется под липами на Патриарших... Иван Николаевич".

Возможный принцип булгаковской "пасахалии" построен на совпадении дней недели (субботы) с полнолунием... какого-либо из весенних месяцев (поэтому-то и дается это общее название "весенний", а не скажем "майский" бал). Подход этот несколько эклектичен, ибо в нем весна солнечного календаря накладывется на весну лунно-солнечного, так что с одной стороны должны вовлекаться полнолуния не только весенних, но и зимнего лунного месяца (адара), а с другой полнолуния весеннего лунного месяца сивана будут приходиться уже на лето (согласно месяцам солнечного года). И все же в этой пасахалии есть своя здравость. Ведь в конце концов по какому-то из календарей "бал" всегда будет "весенним". Булгаков как бы выхватил самое существенное: весна, полная луна, ночь с пятницы на субботу.

«Вальпургиева ночь» при этом, правда, остается не у дел, однако это уже отдельная тема, которая подробно рассматривается в первой части моего мистического романа «День шестой».

«Made in Нeaven»

Как известно, религия не может похвастаться тем, что у нее в распоряжении имеется какое-то неопровержимое доказательство бытия Божия. Так уж получилось, что выпустив из своих рук этот мир, Всевышний не оставил однозначных и достоверных свидетельств, подтверждающих небесное, трансцендентное происхождение его «продукции».

В мире много загадочного. Например, столь различные по своим размерам и астрономическим особенностям два небесных тела - солнце и луна - для землян являются некоторым образом симметричными светилами (одно «для управления днем», другое «для управления ночью» Берешит 1.16). Симметричными в том смысле, что размеры обоих этих тел на небосводе (при одном угле стояния) идеально совпадают. Что значит это совпадение? Кто измерит и осмыслит его вероятность?

В мире много разнообразных таинственных следов, но разные следопыты воспроизводят по ним разные картины. При этом авторские права Бога Израиля на создание этого мира очень часто оспариваются.

Тем не менее поиск ревнителей Бога Израилева никогда не останавливается, и некоторые их доказательства выглядят порой вполне ясными и убедительными. В частности, многим верующим кажется, что целесообразность мироздания и прежде всего сложность живых существ служит тем клеймом «made in heaven» («сделано на небесах»), которое неопровержимо свидетельствует о наличии Творца. Этот аргумент привлекали уже древние еврейские мудрецы.

В Талмуде рассказывается, как к еврейскому мудрецу пришел греческий философ и сказал ему: «Мы, философы, верим, что мир вечен и был таким всегда; вы же, евреи, верите в то, что мир был сотворен. Можешь ли ты доказать это?» - «Да, могу – ответил мудрец, приходи завтра». На следующий день, придя к мудрецу, философ увидел на столе пергамент с написанным на нем текстом. «Как замечателен этот пергамент, - сказал философ – Как интересна выраженная в нем идея! И как искусно написан текст, как красив его почерк! Кто написал его?» - «Да никто не писал этот текст, - ответил мудрец. – Просто стояла на столе чернильница, подул ветер, чернила разлились, и получился этот текст». - «Да ты смеешься надо мной, - воскликнул философ, – не может текст не иметь автора!» - «Но разве мир не гораздо более совершенен и гораздо более сложен, чем этот текст? – ответил мудрец. – Если текст не может не иметь автора, то тем более мир не может не иметь Автора» (привожу этот фрагмент, как он изложен в книге Пинхаса Полонского «Две истории происхождения мира»).

Этот аргумент многократно использовался впоследствии самыми разными полемистами. Если не в отношении всего мироздания, то по крайней мере в отношении живых существ.

Более чем через тысячу лет английский мыслитель Джон Толанд (1670-1722) в споре с одним голландским спинозистом воспроизводит почти такую же аргументацию: «Разве образование животных и растений может быть объяснено одной активностью материи в большей мере, больше чем одним ее протяжением? И разве вы можете представить себе, что действие и противодействие тел, взаимодействие всех частиц материи могло в самом деле заключать столько изобретательности, чтобы создать хотя бы одну из этих изумительных растительных или животных машин? При всех ваших познаниях в механике вы не сумеете, как не сумел и Декарт, изобрести правила и средства для построения человека или мыши. Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не могли бы объединить части Вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не смогли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы «Энеида» Виргилия или «Илиада» Гомера».

Джону Толанду вторит Иммануил Кант (1724-1804): «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы»

Проникновение в «истинные внутренние свойства объекта», открытие «правил и средств построения человека или мыши», осуществленные наукой в ХХ веке, мало что изменили в ситуации, а по сути даже укрепили взгляд «верующих».

Как, в самом деле, могла возникнуть та удивительная фантастическая сложность, при которой одно вещество (нуклеиновая кислота) оказывается кодом для построения другого вещества (белка)? Как такое могло завернуться «само»?

В качестве уже запущенного и действующего этот механизм не возбуждает такого изумления. Перед нами пусть и весьма своеобразная, но все же закономерность. Явного чуда нет. Но вот как этот механизм мог возникнуть? Зарождение жизни, становление ее механизмов выглядит в сотни раз головоломней и чудесней, нежели она сама.

А пока наука не дает ясного ответа, как могла зародиться жизнь, пока не существует вразумительных объяснений возможности ее становления, мы вправе считать возникновение жизни сверх-вероятным событием, или, прибегая к языку религии, «явным чудом», подтверждающим наличие в мире Творца.

Однако важно понимать, что если бы у науки и нашлись какие-либо убедительные объяснения происхождения жизни, это так же не смутило бы религию.

Мы видим, что биологическая жизнь объяснена, что ее механизмы в целом установлены, однако это нисколько не мешает религиозной вере в то, что все живое в первую очередь поддерживает и обеспечивает Господь.

Более того, задним числом мы видим, что какие-то закономерности должны были бы у жизни все равно иметься, что жизнь – это не «явное чудо», а просто «чудо», т.е. нечто существующее в пределах физически возможного, во всяком случае, не противоречащее известным законам физики, химиии и термодинамики.

То же самое могло бы иметь место и с происхождением жизни. Неужели возникновение жизни (в отличие от ее продолжения) - это действительно такое же ясное и ослепительное чудо, как остановка солнца на небосводе или расступление вод? Может быть да, но может быть, и нет.

Дайте мне материю!

Современная наука не отвечает на все возникающие в этой сфере вопросы, но на кое-что она все же дает ответ. Так еще в семидесятых годах ХХ-го века нобелевский лауреат Манфред Эйнген показал возможность зарождения жизни с помощью теории игр.

Если смотреть на проблему «в лоб», то впечатление возникает именно такое, которое складывалось у еврейских мудрецов, а позднее у Толанда и Канта. Так, Эйнген рассчитывает, какова должна быть вероятность самосборки молекулы цитохрома (фермента, переносящего электрон) – одной из самых маленьких белковых молекул, встречающихся в природе, и состоящей из ста аминокислот.

Подсчет прост – стозвенная цепочка из 20 возможных аминокислот предполагает 20 в 100-ой степени число комбинаций, или, что тоже самое, 10 в 130-й степени!

Эйнген обращает внимание, что для того чтобы перебрать столько вариантов, во всей вселенной попросту не хватит вещества (масса всей вселенной равняется 10 в 78-й степени атомов водорода), даже за все время существования вселенной! Так что же? Тем самым вероятность самосборки цитохрома статистически полностью исключается?

По мнению Эйнгеля, нет. Он обращает внимание, что исходно подвергаются отбору далеко не все «статистические» варианты, а лишь какая-то их доля.

Теория игр показывает, каким образом «сбиваются» астрономические степени вероятности самосборки, приближаясь к вероятности, соразмерной реальным условиям. По утверждению Эйнгеля, в химической эволюции участвуют игровые механизмы, которые оптимизируют отбор, делают его направленным. Иными словами, Эйнгель берет материю и пытается показать, как в ней возникает жизнь.

В частности, он пишет, что так как молекулы РНК в водной среде весьма неустойчивы, то исходно сохраняются лишь те их полимерные формы, те «последовательности», которые, спариваясь отдельными звеньями, закручиваются и образуют какой-либо узор. При таком спаривании действуют совершенно другие статистические законы, так что устойчивая молекула РНК из 80 нуклеотидов складывается случайным образом уже на сотом «ходе» (тем самым «лобовая» вероятность сбивается на 17 порядков!).

И все же Эйнгель не отвечает на ряд центральных головокружительных вопросов, связанных прежде всего с необходимостью ферментов. Как «самозародившаяся» ДНК с «осмысленным» кодом могла стать матрицей для белка, если белок синтезируется на этой ДНК исключительно в присутствии двадцати специфических ферментов? Кто синтезировал эти первые ферменты, ведь вероятность их самосборки существенно уступает вероятности самосборки цитохрома?

Игра по правилам

У религии нет никаких серьезных трудностей с теорией «химической эволюции». Религия всегда верила в возможность самозарождения жизни, а в Торе сказано, что по слову Всевышнего земля сама произвела жизнь («И сказал Бог: да произведет земля существа живые по роду их» Берешит 1.24).

Более того, общая логика еврейской религии именно такова, что искупление идет снизу, что мир множественности и разделения («альма депируда») сам должен обнаружить в себе импульс движения к Единому, должен первым двинуться по направлению к Нему. Идея самозарождения исходно созвучна религиозному видению.

Пока человек молод и только осваивает свое «я», ему свойственно приписывать свои добрые качества себе. Но повзрослев, он все доброе приписывает уже не себе, а Богу. То же самое и с эволюцией, с учением о эволюции. Пока мы «молоды», мы может воспринимать эволюцию живого как саморазвитие, мы можем быть убеждены, что жизнь сама так складывается по теории игр и статистическим законам. Но повзрослев, мы все более явственно видим в этом деяние Бога. Внешняя логическая фактура остается прежней, но взгляд кардинально меняется.

Я не слежу за последними достижениями в теории «химической эволюции» и не знаю, нашла ли современная наука ответы на головоломные вопросы «первых ферментов», поэтому я могу согласиться с еврейскими мудрецами, могу согласиться с Толандом и Кантом, и до тех пор пока такая теория не появится, считать возникновение жизни таким же явным чудом, каким признается исход евреев из Египта. Может быть, возникновение жизни – это действительно явное чудо, и у нас в кармане имеется доказательство бытия Божия.

Однако, если это не так, если наука когда-либо предложит стройную и убедительную теорию возникновения жизни, то ничего дурного для религии от этого не случится.

Все будет зависеть от нашего отношения к законам. Вера и неверие состоят главным образом в понимании природы мировых законов. Сами законы, сами правила игры не вызывают принципиальных споров, они ясны и понятны всем - и верующим и неверующим, но для одних существующие законы – это нечто незыблемое и последнее, то, что стоит над всем и всем заправляет, а для других законы порождены Создателем и могут меняться Им совершенно произвольно, как детьми по ходу игры меняются ее правила.

Неверующий подчиняет все живое безличным законам, все нивелирует и выхолащивает. Для него живое – это разновидность мертвого. Верующий, напротив, в законах природы видит лишь условные правила, видит в них средства общения творения с его Творцом. Причем и Творец и Его творение стоят над всеми законами и правилами, определяют их.

То, что для объяснения возникновения жизни наука обратилась к теории игр, знаменательно. Ведь игра в той или иной мере предполагает автора, произвольно устанавливающего правила этой игры.

Об этой проблеме понимания происхождения законов (в том числе моральных) как о центральной религиозной проблеме я надеюсь поговорить в ближайших статьях.

Европейский императив

3 ияра, день провозглашения Независимости государства Израиль, в определенном отношении дата необычная – она отмечается двумя враждующими сторонами: евреями и арабами. Тот день, который по еврейскому календарю празднуется как день независимости Израиля, по арабскому календарю вспоминается как день «катастрофы» палестинского народа – так называемая «некба».

Часто можно услышать о том, что арабо-израильский конфликт - это конфликт территориальный, а не идейный или религиозный, а потому в данном случае вообще уместно говорить о «двух правдах»: о правде евреев и правде арабов.

Мне трудно с этим согласиться. Ситуаций, в которых соперничают две правды, встречается немало, но арабо-израильский конфликт как раз не из их числа. Арабо-израильский конфликт - это конфликт именно идейный, это конфликт между позицией, допускающей сосуществование двух и более правд, и ее отрицанием.

В свое время Барак заявил, что если бы он родился палестинцем, то примкнул бы к террору. Возможно, столетия назад такого рода самооценка и могла бы считаться адекватной: в чем человек рождался, в том он и жил. Но сегодня, когда все культуры и религии доступны всем, когда контакты людей всесторонни, ситуация другая. Сегодня человек явственно ощущает, что его появление на свет в том или ином месте в последнем счете ни к чему его не обязывает, что если он действительно что-то и должен сделать, так это перепроверить принятые в его окружении установки.

Человек должен уметь отстраняться от своей культуры, должен быть способен к ее критическому переосмыслению. С некоторых пор этот императив отчетливо укоренился в человеческом сообществе. Вот в каких словах пишет о его становлении московский мыслитель Владимир Соломонович Библер: «Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слушателем… И все же «это» воспринимается как посторонняя культура… Что же нового вносит в этот статут культура эпохи Возрождения? Возрождение начинает опаснейшую авантюру «великих культурных открытий». Это – в параллель «великим географическим открытиям», но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывая индивида из жестких связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в «странную», чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие…). Такие, часто сменяемые, «не-до-конца-включения» оборачиваются в конечном счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, «не-до-конца-включением» в свою собственную культуру. Она оказывается странной для меня самого, необычной, загадочной, могущей стать предметом творчества, а не просто «образом жизни». Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле».

При этом, однако, существенно отметить, что живой поиск истины в «культурном междумирье» сам обернулся специфической культурой; обнаружилось, что у «голого человека на голой земле» возникла своя нетрадиционная традиция. С какого-то момента люди, страстно продолжающие искать истину «во вне», начали при этом солидаризироваться не столько по этой внешне найденной истине, сколько по самой склонности к поиску. Оказалось, что личные отношения между «голыми людьми на голой земле» стали цениться больше, чем узконациональные и конфессиональные связи, и более того, стали использоваться как критерий истинности при поиске самих этих «внешних» конфессий и традиций. И тут как раз уместно отметить, что еврейский мир оказался достаточно открыт этим новым веяниям. В некоторых пунктах иудаизм оказался достаточно близок к представлениям «голых людей на голой земле».

Мирные высоты

Нельзя сказать, что в иудаизме не существует проблем в соотнесении себя с европейской культурой. Как и всякая традиция, иудаизм с подозрением относится к той перепроверке собственных устоев, которую требует от него духовная ситуация современности. Но в то же время у иудаизма имеются явственные точки соприкосновения с «культурным междумирьем». Эту тему не вместить в одну статью, и я вернусь к ней также и в следующий раз, поэтому сегодня я ограничусь лишь одним моментом - учением о «пшаре» - компромиссе.

В трактате Сангедрин (6) приводится полемика мудрецов по поводу следующих слов из книги пророка Захарии 8.16.: “По истине и по справедливости мира судите во вратах ваших”. “Но ведь в том месте, где ведется суд, нет мира, и в том месте, где царит мир - нет суда?”, – удивляется Гемара, и далее устанавливает, что всякий истинный суд должен включать в себя элемент установления мира между людьми. Истинный суд должен не только исходить из того, что правда не всегда бывает одна, но и воспринимать это положение как истинное.

Рав Йосеф Соловейчик в таких словах разъясняет это учение: “Компромисс в иудаизме уникален. В других юридических системах судья может рекомендовать компромисс или третейский суд, но при этом он теряет право разбирать данное судебное дело. В иудаизме компромисс и строгая законность трактуются одинаково. Талмуд считает компромисс мицвой... Иудаизм не признает принципа обязательного противоречия. Обе стороны могут быть правы. “Два стиха противоречат один другому до тех пор, пока не приходит третий и не решает спор между ними”. Третий стих не утверждает ошибочности одного из предыдущих. Оба приемлемы. Иудаизм может принять тезис и антитезис как истину... Человек не может быть безгранично прав, но он также не может быть абсолютно неправ. И истец и ответчик - оба правы и неправы. Таким образом, согласно иудаизму тяжба не должна заканчиваться победой одного и унижением другого. Уступают оба. Такое судейство и есть справедливость”.

Итак, согласно традиции иудаизма Истина как бы больше себя самой. Она включает в себя не только свою формальную сторону, но учитывает также и «неформальные» отношения между людьми, учитывает «субъективность» как вполне «объективный» фактор.

“Творящий мир в высотах Своих, да сотворит мир у нас и у всего Израиля” – таковы завершающие слова молитвы Шмоне Эсре и Кадиш, произносимые религиозными евреями многократно в день.

Таким образом Шалом, мир - это не просто отсутствие вражды, а важнейший аспект Истины, некий результат божественного Суда, точнее некое компромиссное решение этого Суда совместно с Милостью. Учитывая же, что суд и милость соответствуют двум именам Всевышнего (Элоким и четырехбуквенное Имя), то следует признать, что Мир, Шалом, является той духовной реальностью, которая составляет единство божественной личности, реальность, которая действительно «творится в высотах».

Согласно иудаизму мир - это последняя действительность, последняя духовная подлинность, ибо он предполагает глубинное внутреннее согласие даже при сохранении формального разномыслия. Таким образом мирное сосуществование различных правд в той же мере является ценностью европейской культуры, как и еврейской традиции, ценностью, которая никак не может быть признана функцией рождения в том или ином обществе.

Между тем ислам зарекомендовал себя последовательным противником такого подхода. Ислам настойчиво уклоняется от той ценностной перепроверки, которую требует духовная ситуация современности.

Итак, нельзя приравнять еврейское и европейское стремление к миру с мусульманским стремлением к террору. Заявление Барака, что он бы стал террористом если бы родился палестинцем, по сути равнозначно заявлению, что он бы сделался стукачом, если бы родился в СССР.

В том-то и дело, что спор евреев с арабами – это не симметричный спор за землю, это не тяжба двух равноценных культур. В той мере, в какой ислам противопоставляет себя иудео-христианскому миру, он выступает против Истины, против той истины, которая одна и в Париже и в Тулузе (так Паскаль приветствовал Ферма, узнав, что тот независимо от него доказал ту же теорему).

Право на возвращение

Есть сферы, в которых истина одна не только в Париже и в Тулузе, но даже в Псаготе и в Рамалле.

Один из основателей соседнего с Псаготом поселения, по разным поводам имевший много контактов с палестинцами, однажды сказал мне: «Ты даже представить себе не можешь, как много арабов сочувствуют нам». Оговорюсь, впрочем, что слова эти произносились еще в ту пору, когда Арафат проживал в Тунисе, а не в Газе. После подписания Норвежского соглашения для друзей Израиля среди палестинцев наступили черные времена. Их бросили на произвол террористов, их стали представлять предателями не только арабы, но официальный Израиль. Стало считаться, что палестинец не может помогать евреям по совести - только за деньги, наркотики, или в обмен на закрытие уголовного дела. Совесть тех палестинцев, которая до сих пор не молчала, подверглась суровому испытанию. Но все же и сегодня остаются арабы, которые солидаризируются с евреями в день «а-шоа», а не с палестинцами в день «некбы».

Я приведу лишь один пример. При въезде в мое поселение Маале Михмаш растет миндальная роща, перед которой стоит щит, гласящий, что посажена эта роща на средства «The bible light international». Изучая содержание этого щита во время дежурств в будке, я давно пришел к заключению, что речь идет о пожертвовании какой-то американской христианской сионисткой организации. Однако со временем я узнал, что средства на эти посадки были выделены единолично некой палестинкой родом из Рамаллы.

В тот период эта женщина, правда, действительно уже жила в США, куда она эмигрировала вскоре после передачи Рамаллы Арафату, но родом она именно из этого города. Как выяснилось, ее покойный муж имел связь с поселением Михмаш еще с самых первых шагов его возникновения. Помня об этой связи, эта женщина пожертвовала деньги на рощу, посаженную в память о Даниэле Фрае, жителе Михмаша, убитого террористом за несколько месяцев до появления Арафата в Рамалле.

Говорят, что христианский сионизм - явление ограниченное. Это бесспорно так. Но ведь и еврейский сионизм явление ограниченное. Достаточно вспомнить, что на «территориях» (освоение которых предопределяет духовную и политическую судьбу Израиля) поселилось всего 200 тысяч евреев, т.е. 1% мирового еврейства (2-3% израилитян). Дело не в цифрах, а в том, что возвращение евреев в Эрец Исраэль так или иначе подразумевается христианской религией и уж по меньшей мере никак ей не противоречит. Еще Бернар Клервовский, убеждающий крестоносцев прекратить избиения евреев, среди прочих аргументов приводил тот, что если евреи будут истреблены, то не смогут сбыться слова Псалма: “Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля” (146.2).

Но в действительности для сочувствия сионизму нет необходимости разделять иудео-христианские религиозные представления, для этого достаточно одного правосознания.

Согласно вере иудаизма заповеди Торы даны для исполнения их определенным народом на определенной территории, границы которой точно указаны в главном бестселлере человечества (Бемидбар 34). Проживание в Эрец Исраэль – это основа иудейского вероисповедания. С точки зрения прав верующих, запрещать евреям селиться в любом участке Эрец Исраэль - это приблизительно то же самое, что запрещать баптистам читать Евангелие. Кто-то возразит, что евреям разрешается жить в Хайфе и Тель-Авиве, а поэтому им незачем осложнять ситуацию и селиться также в Хевроне и Итамаре. С точки зрения прав верующих это звучит приблизительно так же, как предложение разрешить баптистам читать евангелия от Марка и Матфея и запретить читать евангелия от Луки и Иоанна. Мировое сообщество должно было бы гарантировать евреям право на возвращение независимо от того, под чьим суверенитетом находится Эрец Исраэль (и кстати, рано или поздно оно бы так и поступило, если бы евреи этого настоятельно требовали).

Презумпция виновности

Как совместить веру в божественное всемогущество с тем, что в этом мире столь зримо и безраздельно царит зло? Как Создатель мира допускает неимоверные страдания, да еще спрашивает с людей в том случае, если они этих страданий не вынесли?

Исходно, традиция дает этой трудности лишь одно единственное объяснение, согласно которому все бедствия постигают человека не иначе как в результате его собственного греха. Человек рассматривается религией с позиции презумпции виновности. Какие бы бедствия людей не постигали, они призваны усматривать в них расплату за свой грех. Евреи в особенности, ведь Всевышний вступил с ними в союз. Соблюдение союза еврейским народом несет процветание, нарушение – катастрофу.

Так, пророки не только объясняли все исторические бедствия человеческими грехами, но и угрожали от лица Всевышнего этими бедствиями, если люди не исправятся. И Тора («Я поражу вас всемеро против грехов ваших» Ваикра 26.21), и книги Пророков переполнены такого рода утверждениями. Их слова тем более убедительны, что многие из них в точности исполнились. Как, например, пророчество Михи (3.12), что «Сион будет вспахан как поле, и Иерусалим руинами станет» (римляне именно распахали Храмовую гору).

Итак, согласно основам религии, источник всех человеческих страданий – это грех самого человека. «Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, чего не повелел Господь. Не из уст ли Всевышнего исходят бедствия и блага? Что жалуется человек живущий? Пусть каждый жалуется на собственные грехи», - говорится в книге Эйха (3.39).

Несмотря на то, что пророческое служение упразднилось, и теперь никто уже ясно не видит связи между «преступлением» и «наказанием», это учение сохранило свое господство на протяжении веков.

Вот, например, классическое рассуждение на эту тему, принадлежащее рабейну Йосефу Альбо: «Нередко человек грешит, пользуясь тем, что Господь многомилостив и долготерпелив по отношению к грешнику, давая ему возможность раскаяться. Согрешивший о своем грехе забывает, а когда Святой, благословен Он, наводит на него страдания за тот прежний грех, чтобы побудить его возвратиться к Господу, то человек возмущается. Забывая о своих грехах, он убежден, что раз он их не помнит, то и Господь забыл. И вот он вопит и уверяет, что страданиям он подвергнут незаслуженно. И люди, этого не знающие или не помнящие своих прежних грехов, думают о Господе недостойным образом».

Это объяснение приводилось в XV веке. Между тем уже в ТАНАХе прямолинейность этого подхода сбалансирована неким дополнительным нюансом. Так в книге Мишлей (3.12) сказано: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его. Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну» (Мишлей 3.12). Иными словами, наказание в первую очередь постигает как раз избранников Всевышнего, а не тех, кто далек от Него.

В книге Иова описывается, как наказывается безгрешный Иов, задающий эти каверзные вопросы: «Отчего нечестивцы живут в славе и в роскоши?» (21.7) «Он истреблению невинных смеется. Земля отдана в руку нечестивых, лица судей закрывает Он. Если же не Он, то кто же?»(9.23-25)

Впоследствии это «неравенство перед законом» праведников и грешников нашло в Гемаре довольно оригинальную трактовку, согласно которой праведники наказываются в этой жизни, а грешники в будущей. Так в трактате Таанит (11.а) в связи со словами Писания: «Бог верен и нет напраслины», говорится следующее: «Бог верен» - Подобно тому, как с грешников в грядущем мире взыскивают даже за малое преступление, которое они совершают, так в этом мире взыскивают с праведников даже за малое преступление, которое они совершают. «И нет напраслины» - подобно тому, как праведников в грядущем мире удостаивают награды даже за малую заповедь, которую они исполнили, так в этом мире удостаивают награды грешников даже за малую заповедь, которую они исполнили».

У кого-то эта формула может вызвать недоумение. По меньшей мере мы видим, что она не менее условна, чем общее правило, согласно которому Всевышний наказывает грешников уже на этой земле пропорционально их грехам. В самом деле, ведь мы все же встречаем благочестивых людей, жизнь которых вполне успешна, и злодеев, живущих в тяжелейших условиях.

Если же сочетать «производный» принцип с «основным», то тогда вообще всему можно отыскать объяснение. Разбился самолет: погибшие грешники будут объявлены погибшими за свои великие грехи, а погибшие вместе с ними праведники за свои малые прегрешения. Но в какой мере тогда приведенная формула – это не фикция?

Прежде чем вернуться к этому вопросу, стоит отметить, что наше время стало испытывать острую необходимость вообще полностью выйти из круга аргументации «грех – наказание».

По ту сторону обвинения и оправдания

Ричард Рубинштейн в своей книге «После Освенцима: радикальная теология и современный иудаизм» утверждает, что применение категории «наказания за грех» в такой мере неприменимо в случае катастрофы, что в свете такого рода объяснений Бог начинает выглядеть не благим существом, а мелким «космическим садистом».

Это общее мироощущение одновременно предполагает противоположное видение, которое позволяет воспринять Всевышнего не как «космического садиста», а напротив, как самую затравленную жертву. Этот подход, рассматривающий Всевышнего включенным в судьбу мира наравне с самим этим миром, оказался весьма характерен для еврейских мыслителей ХХ-го века.

«На земле решается судьба Бога», - провозгласил Мартин Бубер. Согласно этому видению (коренящемуся в мистическом учении) в каждом страдальце – страдает сам Всевышний. Это видение, например, засвидетельствовано Эли Визелем в книге «Ночь», в которой описывается сцена казни подростка: «Более получаса он оставался там, мятущийся между жизнью и смертью, медленно агонизируя на наших глазах. И мы должны были смотреть ему в лицо. Он был еще жив, когда я проходил против него. Его язык был красен, его глаза еще не остекленели. Позади себя я услышал, как тот же самый человек спросил: «Где же Бог?». И я услышал голос внутри меня отвечающий мне: «Где Бог? Да вот же Он – агонизирует на этой виселице».

Современный еврейский мыслитель Арье Черняк (США) в таких словах раскрывает это видение, обосновывая его книгой Иова: «Так что же такое Бог? Что Он в Себе и для Себя? Что Он в последних Своих глубинах, в той исходной для Него данности, с которой начинается Он сам? По-видимому, книга Иова дает только один ответ: Бог, который таится в глубине своих собственных обращенных к человеку вопросов, Бог в последнем пределе, в последней глубине божественных недр, есть распавшееся, болящее и обращенное своими воплями к Богу бытие человека. Внутренняя сосредоточенная на себе самой жизнь Бога - это обращенная во вне, к запредельному, к Иному, жизнь Иова, жизнь, как крик страданий и возмущения. «Для себя-бытие» Бога – это «вне-себя-бытие» Иова. Книга Иова величайшая и окончательная теодицея. Это полное оправдание Бога перед лицом мирового зла. Что за резоны позволяют Богу допускать страдания человека, существуют и мыслимы ли такие резоны? Нет их и быть не может. И значит, каждый страдающий страдает невинно. Для страдания нет объективного основания, нет никаких лежащих за ним тайных смыслов. Нельзя углубиться в корень страдания, нельзя заглянуть по другую строну его, ибо жизнь человеческая, жизнь невинной жертвы, переполненная болью, ужасом и неприятием своей участи - это и есть подлинная жизнь содрогающегося от мук недр Божества. Это не «как бы» жизнь Божества, жизнь подобная жизни Божества, а Его собственная жизнь».

А Лев Шестов в таких словах заостряет это еврейское откровение ХХ-го века: «Страшный суд - величайшая реальность. В минуты – редкие, правда – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воле, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора»

Эта новейшая еврейская теодицея кому-то может показаться неубедительной. «Зачем Он вообще тогда создал мир, радости которого сомнительны, а страдания безмерны? – спросят нас, - Зачем Он вообще стал творить мир, если это поставило под угрозу даже Его собственное бытие?». (тут уместно вспомнить описанное в Гемаре (Эрувин 13.б) голосование мудрецов, в результате которого было постановлено, что «человеку лучше было бы не быть созданным, чем быть созданным»).

Новейшая еврейская теодицея ответит примерно так: Мы не можем до конца войти в Его резоны, но мы можем до конца войти в Его дело, разделить с Ним ответственность. Этот вопрос нашей радикальной жизненной позиции

(И тут уместно вспомнить слова Гемары: «Все что сделал Господь Пресвятой – все к лучшему» Брахот 60.б).

Но здесь мы возможно, как раз, и подходим к пониманию той формулы «посюстороннего» суда праведников и «потустороннего» суда грешников, о котором говорит Гемара. Все станет на свои места, если мы примем во внимание не только формальное количество «жертвочасов» и «греходней», а позицию человека, его отношение к себе самому и к Богу, момент самоотверженности.

То, каким окажется Божественный суд, сколько Он взыщет с нас в этом мире, а сколько в грядущем - не просто «произвол» Всевышнего, это также и Его ответ на решение самого человека, ответ на его тайные страхи и сомнения.

И быть может ничто не иллюстрирует этого так убедительно, как следующая Агада (Таанит 21а): «Нахум Гам Зо был слеп на оба глаза, обе руки и обе ноги его были отрублены, все тело его было покрыто язвами, обитал он в ветхой лачуге, а под ножки его постели были подставлены сосуды с водой, чтобы не забирались муравьи. Однажды постель его стояла в доме, готовом развалиться. Захотели ученики вынести его постель, а потом вещи. Сказал он им: дети мои, выносите вещи, и лишь после этого берите мою постель, ибо пока я в доме, дом не упадет. Вынесли вещи, а потом его постель и дом обрушился. Сказали ученики: Раби, если ты совершенный праведник, то за что выпала тебе такая доля? Сказал им: дети мои. Я сам себе это устроил. Ибо однажды ехал я в дом моего тестя, и была у меня поклажа трех ослов: на одном еда, на втором питье, на третьем – лакомства. Подошел нищий, встал на пути и сказал мне: Раби, накорми меня. Сказал я: подожди, пока я развьючу осла. Не успел я это сделать, как он испустил дух. Подошел я и пал ему на грудь. Сказал я: Да ослепнут мои глаза, не сжалившиеся над его глазами, да будут отрублены руки мои не сжалившиеся над его руками, да будут отрублены мои ноги, не сжалившиеся над его ногами. И не мог я успокоиться, пока не сказал: Да покроется тело мое язвами.

Сказали они ему: Горе, что видим тебя таким! Сказал им: Если бы не видели меня таким, то мне было бы горе».

Все в нашей судьбе зависит от тонкого внутреннего выбора. При одних и тех же грехах и заслугах, при одном и том же мировоззрении человек может увидеть во Всевышнем злобного «космического садиста», а может увидеть в Нем несчастное «жертвенное животное». В просторечии последний выбор зовется «любовью».

Теория тут бессильна что-либо объяснить. Если мы не любим, то Бог никогда не оправдается в наших глазах, а если любим, то всегда будем испытывать свою вину перед Ним, и сотворение мира всегда будет представляться нам «оправданным».

Для того чтобы что-то в этом выборе объяснить, нам правильнее обратиться к поэзии, а не к теории.

В словах «Песни песней» еврейская традиция усматривает описание «романа» между Израилем и Богом, но по-видимому, любой подлинной лирике присуще подобное «отражение». Так, мне представляется, что еврейское понимание теодицеи удивительно ясно проступает в следующих словах Пастернака:

«Как будто бы железом,

Обмокнутым в сурьму,

Тебя вели нарезом

По сердцу моему.

И в нем навек засело

Смиренье этих черт,

И от того нет дела,

Что свет жестокосерд».

Два вида любви

Многих людей, как евреев, так и неевреев, в иудаизме смущает идея избрания Израиля. Даже среди религиозных евреев распространено убеждение, что за избранием стоит дискриминация, что избрание должно вести к раздору, к ненависти. Например, некоторые комментаторы в этой связи обращают внимание на то, что слово «Синай», т.е. место, где была дарована Тора, отделившая Израиль от народов, звучит как «сина», т.е. как «ненависть». Дарование Торы внесло в мир ненависть.

И уж во всяком случае, многие склонны противопоставлять эти два вида любви: любовь избирающую и любовь всеобщую. Например, в целом очень неплохая книга Зеева Магена «Джон Леннон и евреи» заостряется именно на этом противопоставлении. В частности, автор пишет: «Любовь означает предпочтение. Та любовь, которая имеет для нас хоть какой-нибудь смысл, та любовь, к которой мы стремимся и в которой нуждаемся, та любовь, которая чего-то для кого-то стоит - которая стоит все для всех - это любовь, которая по самому своему определению выбирает и предпочитает. Покажите мне человека, который скажет, что любит твоих детей так же, как своих, и я скажу, что, во всяком случае, ему не стоит быть воспитателем твоих детей. Запомни это хорошенько: тот, кто утверждает или проповедует, что следует всех любить в одинаковой мере - совершенно не понимает, что такое любовь! Избегайте такого человека, спасайтесь от него! Каждый, кто пытается убедить вас любить всех одинаково, на самом деле стремится стереть всякую настоящую любовь с лица земли».

И все же это противопоставление любви предпочитающей и любви уравнивающей как каких-то антиподов представляется искусственным. Две эти любви взаимозависимы, они друг друга предполагают (о чем частично пишет сам Маген). И хотя внимание к двум этим типам любви могут меняться в зависимости от конфессии, каждая нормальная религия опирается на обе. Иудаизм не исключение. Иудаизм построен на избрании, но предполагает универсализм.

Если «сина» (ненависть) действительно коренится на Синае, то проистекает она не из самого избрания еврейского народа, а исключительно из непонимания его смысла.

Говорить, что смысл имеет только любовь избирательная, или, напротив, только любовь всеобщая – это приблизительно то же самое, что утверждать, что все продается, или, напротив, ничего не продается.

Капиталисты, впавшие в профессиональный кретинизм, живут в убеждении, что все покупается. Их антиподы коммунисты, напротив, пришли к выводу, что ничто не должно покупаться, что все должно распределяться даром, что придет блаженная минута, когда деньги будут отменены. И мы прекрасно знаем, как уродлив и бесперспективен и тот и другой крен.

Но нормальные люди не ставят этого вопроса ребром: для нормальных людей существуют вещи, которые покупаются и продаются, и вещи, которые не покупаются и не продаются. И мудрость человеческая как раз в том и состоит, чтобы соотносить эти миры, не путаясь между ними.

То же самое и в вопросе любви, любви избирательной и любви всеобщей: две эти любви сопряжены, и иудаизм как раз прекрасно знаком как с той, так и с другой любовью, применяя по отношению к каждой из них разные законы.

Например, в законах, связанных с благотворительностью, существует один четкий принцип. Человек должен предпочесть бедняка соседа бедняку, живущему за три квартала от него, он должен предпочесть нищего своей улицы нищему с улицы отдаленной. Этот принцип повторяется на всех уровнях. Тот, кто к тебе ближе, согласно галахе с благотворительной точки зрения предпочтительнее другого, находящегося дальше.

Итак, в сфере благотворительности мы не только вправе предпочитать более близких к себе людей, но в сущности обязаны их предпочитать. Здесь галаха предлагает принцип избирательной любви.

Но существует сфера, где этот принцип не только не работает, но его применение является преступным. В частности это связано с некоторыми ситуациями, когда решается кому жить, а кому умереть. Так, галаха запрещает отдавать на смерть одного человека вместо другого, и даже одного вместо многих людей.

Существует выбор, перед которым во время Холокоста стояли тысячи, возможно десятки тысяч людей, когда они узнавали, что их близкий родственник оказывается в списке осужденных на смерть. Они могли бы подкупить капо, и в список попал бы какой-то другой, - не близкий, а далекий и совершенно неизвестный им человек. Но Галаха однозначно запрещает так поступать, говоря что «его кровь не краснее твоей».

С этой точки зрения избрание народа, избрание общины совершенно закономерное явление, которое ничему не противоречит. Бог любит евреев и египтян как свой образ, как людей - совершенно одинаково. Однако избирает он именно евреев. В трактате Мегила (10) рассказывается, что после того как Всевышний вынес суд потопить египтян в Тростниковом море, то ангелы хотели воспеть хвалу. Всевышний ответил им: «Творения рук Моих погибают, а вы вознамерились петь передо Мной хвалу!»

А вот что по поводу этого суда говорится в Зогаре (в связи со стихом: «и было перед наступлением утра» (Шмот 14.24): «В небесном суде шел спор: почему египтяне должны погибнуть, а перед евреями должно море расступиться? Ведь перед Всевышним они одинаково грешны, и те и те – идолопоклонники, и те и те предавались разврату, и те и те проливали кровь. И Всевышнему трудно было обойти это обвинение и совершить чудо. Когда же наступило утро, оно напомнило об Аврааме, который чуть свет с поспешностью встал, чтобы исполнить веление Всевышнего и принести в жертву сына. И тогда воды моря расступились».

Духовный банк

Итак, в чем-то Всевышний не различает между потомками Адама и потомками Авраама, а в чем-то различает. Однако это отличие потомков Авраама от всех прочих людей не природное, а сущностное. В основе его избрания лежит не случайное пристрастие, а уникальный подвиг. Ведь Авраам посвятил Всевышнему свой род. При этом стоит отметить, что избранная на основе жертвенности Авраама еврейская община как раз довольно выгодно отличается от заведомо «универсалистских» конфессий, отличается именно подлинностью своего универсализма.

Действительно, не секрет, что та или иная обособленность характерна всем вероисповеданиям. Во всяком случае нетрудно заметить, что повсюду праведники одной конфессии заступаются за грешников именно из этой же, "своей" конфессии, и при этом безразличны не то что к грешникам, но даже и к праведникам - смежникам из другого исповедания. Так, например, православная церковь, молясь во время литургии за других людей, не мыслит себе большего «расширения» нежели «за всех православных христиан».

Избрание Израиля в этом отношении имеет гораздо более благоприятный вид. Так, когда иудаизм утверждает, что мир держится на 36 еврейских праведниках, то он имеет ввиду именно мир, а не только Израиль. А в Иерусалимском храме приносились жертвы не только за евреев, но и за все 70 народов мира.

Итак, мы видим, что дополнительность любви избирательной и любви уравнивающей лежит в основе иудаизма, как лежит она (хотя и неосознанно) в основе любой конфессиональной обособленности. В этой обособленности нет решительно ничего дурного, если она не перерождается в сектантство – т.е. в полное отрицание смысла других исповеданий.

Подобно тому как в конечном счете экономика любого национального государства интегрирована в мировую экономику, так же сопряжены духовность традиционная с духовностью «общечеловеческой» (не вдаваясь здесь в вопрос, в чем она состоит).

Это общее правило, и в этом отношении конфессиональную и общечеловеческую солидарности можно уподобить банковской системе. Существуют отраслевые и национальные банки, но существуют и банки международные. Они не отрицают и не нарушают взаимного функционирования. А ведь конфессия - это именно банк, духовный банк, банк заслуг.

Действительно, нельзя не заметить, что любые наши духовные достижения создаются за счет щедрых кредитов. В детстве в человека терпеливо вкладывают его родители и учителя, сами же они в свою очередь поддерживаются духовными авторитетами своего поколения, связанными с мудрецами предшествующих эпох. Эта цепочка непосредственных духовных инвестиций неподдельна и уходит к истокам религий.

В качестве примера того, как работает эта система духовного кредита, я хочу привести события недавнего прошлого. В 70-х годах пылали страсти вокруг вопроса, куда направится выпущенный из-за «железного занавеса» еврей - в Израиль или в США. Страсти эти, по сути, были обусловлены именно этим обстоятельством - «моральным долгом», использованием «духовных кредитов».

В самом деле, евреям, выпущенным из «империи зла», было резонно задаться вопросом: за какие такие заслуги они, эти парии советской системы, получили вдруг неслыханную привилегию пересекать "железный занавес" наравне разве что с номенклатурной верхушкой? Почему вдруг их выделили, отметили и на Востоке и на Западе? Чем они примечательны? Почему тысячи природных русских людей, решившихся уйти через финляндскую или турецкую границы - отправлялись в лагеря, а еврей мог легально покинуть СССР? Вход в коммунизм стоил копейку, но за выход приходилось платить рубль. Откуда у них, рядовых советских граждан, нашлись вдруг такие суммы?

Разумеется, никто не претендует на исчерпывающий ответ. Но некоторые причины лежали на поверхности и были заметны любому. Евреев выделили (как коммунисты, так и капиталисты), во-первых, благодаря заслугам тех, кто создал государство Израиль, а значит и тех, кто погиб в катастрофе. А во-вторых, благодаря тому, что евреи традиционно были обособленной группой. Иными словами евреев можно было выпускать, не превращая этого явления в общее правило. Наоборот, любой другой человек, добивающийся выезда, должен был превращаться в еврея, т.е. выезжал исключительно по израильскому вызову.

У "алии" были, разумеется, свои герои, но разве не ясно, что главным образом исход 70-х годов оказался возможен за счет традиционной обособленности еврейства и крови все тех же шести миллионов, воплотившейся в еврейском государстве? А поэтому справедливы были и страсти вокруг того, куда направится человек, в США, или в Израиль. Во всяком случае ясно, что тот, кто воспользовался в ту пору (речь, разумеется, идет только о том периоде и той ситуации) этими «кредитами», но отправился не в Израиль, а в какую-то другую страну, должен был чувствовать, что ему придется расплачиваться под высокий процент. Иными словами он должен был как-то специально оправдывать и обосновывать свое присутствие именно в США.

Все люди существуют за счет каких-то духовных инвестиций, как общечеловеческих, так и конфессиональных. Все могут точно указать источник своего духовного богатства. Евреи возводят свою цепочку к тем, кто стоял у горы Синай, и далее к Аврааму, Ицхаку и Иакову, возводят свое происхождение к жертвенной любви Авраама, приведшей его некогда на гору Мориа с тем, чтобы принести в жертву своего единственного сына, Ицхака. Родиться евреем, родиться из этой жертвенной любви - это значит прийти в мир с солидным духовным капиталом. И прежде всего в этом заключается смысл слов Зогара, что именно эта заслуга Авраама позволила отличить его потомков от египтян.

И еще одна деталь. Через тысячелетия после того как история о жертвоприношении Ицхака была записана и оглашена во всем мире, потомки Ишмаэля вдруг заявили, что по их сведениям, это именно их отца, а не отца евреев (Ицхака) Авраам был готов принести в жертву. Сегодня мусульманская община сгорает от ненависти к общине еврейской. И мне трудно объяснить эту ненависть чем-либо другим кроме того, что эта община существует без действительного духовного покрытия, что она приписывает себе несуществующие заслуги.

СИОН, СИОН, ПРЕВЫШЕ ВСЕГО! (25.02.1999)

Спор между правыми и левыми представляется последним как спор между прошлым и будущим, как спор между отжившими свой век предрассудками и прогрессом. "Национально-религиозный лагерь". Само это словосочетание должно ассоциироваться у многих с чем-то дремучим, фанатичным, косным, с чем-то коренящимся в средневековье и граничащим с фашизмом. Лагерь "мира", базирующийся на либеральной концепции человека - напротив, призван ассоциироваться с прогрессом и человеческой солидарностью без границ.

В подтверждение такого восприятия я бы мог процитировать что-нибудь из статей наших публицистов, но в целом мысли их вертятся вокруг идей, сформулированных гораздо лучше и значительно раньше различными другими авторами, непосредственно к которым, по-видимому, и следует апеллировать.

Вот блестящий образец такого мышления: "Тысячи лет назад, - пишет Виктор Франкл, - человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его моноантропизмом. Не вера в истинного Бога, а осознание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным... Я не за расовое, а за радикальное различение. Я за то, чтобы судить о каждом индивидууме с точки зрения той уникальной "расы", которая представлена им одним. Я за личное, а не за расовое различение".

Другой пример: Лев Шестов пишет, что Достоевский - публицист "оказался в роли певца русского правительства. Т.е. он угадывал тайные желания власти и затем, по поводу их, вспоминал все "прекрасные и высокие" слова, которые успел накопить за свои долголетние странствия. Например, правительство жадными глазами глядело на Восток - Достоевский начинает доказывать, что нам необходим Константинополь и пророчествовать, что Константинополь будет нашим.... Достоевский не изобрел решительно ни одной самобытной политической идеи. Все, что у него было по этой части, он, без проверки даже, заимствовал у славянофилов, которые в свою очередь являлись самобытными лишь в той мере, в какой они без посторонней помощи переводили с немецкого и французского "Russland, Russland uber alles" - даже размер стиха не испорчен заменой одного слова".

Шестов писал эти строки в 1906 году, т.е. в ту пору, когда еще никто не подозревал, к чему приведет немцев их увлечение германской "почвой". Но именно тот опыт, который получили немцы, должен предостерегать всех. Любой самый зачаточный национализм, уже хотя бы по соображениям профилактики, уместно сравнить с немецким. Еврейский, разумеется, не исключение.

Независимо от того, что говорят левые публицисты, всякий поющий в сердце своем: "Zion, Zion uber alles", т.е. - "Сион, Сион, превыше всего", должен отдавать себе ясный отчет в том, отличается ли он чем-то от нациста, и если отличатся, то чем.

Оставив в стороне особенности немецкого фашизма (который как раз не был чистым национализмом), зададимся вопросом, что вообще представляет собой национализм как духовное явление?

Труды "беспочвенных" просветителей и гуманистов отличались от предшествоваших им сочинений "религиозных мракобесов" как раз тем, что они писались на национальных языках, а не на универсальной “беспочвенной” латыни. Всякий секулярный художник, поэт и мыслитель, послуживший делу эмансипации человеческого духа, не просто творил внутри своей национальной культуры, он творил саму эту национальную культуру. Ничто так не содействовало росту национального самосознания, как именно развитие секулярной культуры, как именно общий прогресс. Но почему же тогда Кант и Франклин, Руссо и Гете - все-таки не националисты, а гуманисты, мечтавшие о единой человеческой республике? В чем здесь дело?

По всей видимости, национализм возникает тогда, когда происходит фиксация на той национальной форме, в которой реализовались универсальные идеи. Националист зацикливается на средствах, забывая о цели. Это сродни неврозу, при котором больной не может воплотить задуманное действие именно потому, что состредотачивается на нем самом, а не на его цели (например, сексуальный невротик фиксируется на половом акте, а не на партнере). То же самое и националист. Когда родной язык, национальная культура из средства общения превращаются в самоцель, то они разрушают общение, ведут к регрессу и даже к эксгумации национальных языческих культов. Провозглашение достоинства человеческой личности высшей ценностью может осуществиться на любом языке, но при этом люди должны фиксировать свое внимание именно на этих ценностях, а не на величии и могуществе родной речи.

Казалось бы, евреи в этом отношении не должны представлять собой исключения. Среди евреев есть невротики, - значит, среди них должны быть и националисты. Но на самом деле это и так и не так. Дело в том, что в этом вопросе у еврейства имеется одна существенная особенность: само соотношение духовного и национального, само соотношение средства и цели в случае еврейства отличается от того, которое имеет место у других народов. Природный и духовный аспекты сопряжены у евреев принципиально иначе, чем у христиан.

Очевидно, что всякий народ всегда может быть представлен в этнографическом музее десятками, если не сотнями "почвенных" экспонатов. Еврею же нечего предложить этнографическому музею кроме свитка Торы, корпуса Талмуда и книги Зогар, все остальное "природное" он, в лучшем случае с легким изменением фасона, воспринимает из окружающего этноса.

Что же касается еврейского национализма в его обращенности к Эрец Исраэль, то он радикально отличается от почвенничества европейцев. Еврейские поселенцы всех эпох и волн репатриации возвращались в Израиль побуждаемые теми же чувствами, что и паломники других исповеданий, а именно чувством благоговения к Обетованной земле, так или иначе воспитанным чтением священных текстов.

Причем любопытно, что другой, собственно "почвенный" национализм в Израиле так и не сложился. Цабры, те, кто родились на этой земле, как мы хорошо знаем, не очень ее ценят и пытаются разменять на так называемый "мир". Те же что ценят, в конечном счете ценят по тем же религиозным мотивам.

Это не значит, что еврейского национализма не существует, это значит, что он проявляется прежде всего в форме религиозного фанатизма. Во всяком случае невозможно отрицать, что среди некоторых израильских религиозных кругов скудоумие и нетерпимость приветствуются и даже специально культивируются.

Иными словами, националистическая подмена цели и средства происходит так же и в еврейском мире, однако эта подмена практически всегда носит религиозный характер, всегда оборачивается какой-то формой религиозного фанатизма, а не светского национализма. Однако при этом интересно, что фанатизм в большей мере присущ как раз тем верующим, которые настроены антисионистски! Религиозные сионисты в массе своей к таким фанатикам не относятся. И соответственно их тяготение к Эрец Исраэль чисто духовного, религиозного, а не бездумно - идеологического свойства.

Иными словами, "национально-религиозный" лагерь и лагерь "мира" соотносятся в Израиле вовсе не так, как прошлое соотносится с будущим, и "реакционность" с "прогрессом", а скорее наоборот. "Национально-религиозный" лагерь живет, а лагерь "мира" оказывается невротическим душителем этой жизни.

Политические фантазии Достоевского были "национализмом", но "сказка" Грецля была и остается светлой мечтой. Поэтому Шестов, высмеявший пророчество Достоевского о том, что "Константинополь будет нашим", сочувственно относился к аналогичной вере в еврейское будущее Иерусалима. Он бывал в Палестине, живо интересовался сионизмом и даже присутствовал на сионистском конгрессе в Базеле.

Что же касается “моноантропизма”, то это такая же древняя и исконно еврейская идея, как и монотеизм. Письменная Тора провозглашает происхождение человечества от одной супружеской четы и преподносит разделение человечества на народы как негативное явление (строительтство башни в Бавеле). Со своей стороны Устная Тора признает всякого человека носителем "уникальной “расы”, которая представлена им одним", как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир" Сан.4.5.

Согласно Торе еврейский народ избирается именно после разделения единого человечества на народы, как народ, всем прочим противостоящий, и их перед Всевышним представляющий. В служении Израиля Тора видит путь к возвращению утраченного единства ("в тебе благословятся все народы").

Я не могу сказать, что в этом вопросе в традиционном иудаизме все блестяще продумано. О своей дополнительности внешнему миру еврейство думать практически еще и не начинало. Что же касается самого “внешнего мира”, то и он пока еще пребывает в своей антисионистской спячке (к этой мало кем замечаемой проблеме дополнительности еврейского и европейского миров я обращаюсь в книге “Презумпция человечности. Европейская культура в контексте иудаизма”).

Вместо того, чтобы улюлюкать и травить тех евреев, которые преданы Эрец Исраэль, вместо того чтобы бойкотировать товары, произведенные евреями в Иудее и Самарии, и объявлять поселенцев военными преступниками, народам следовало бы превратить Израиль в свой "национальный парк" и занести религиозных евреев в красную книгу.

Как бы то ни было, но по моим наблюдениям многие "ветхозаветные" евреи имеют к прогрессу куда большее отношение, нежели их "беспочвенные" оппоненты. В Израиле не “национальный”, а именно либеральный лагерь, так называемый “лагерь мира" не преодолел расистских установок, что видно уже хотя бы из того, что он поддерживает национализм. Я имею ввиду арабский национализм, который, кстати говоря, весьма органично связан с религией, ибо шариат, запрещающий евреям молиться на Храмовой горе, гармонирует с палестинским "почвенным" устремлением уничтожить "сионистское образование".

Но в еврейском мире картина зеркальная. В грядущий Храм (как и в два предыдущих) вход будет открыт для всех народов, включая арабский. Да, в Израиле имеется немало верующих евреев, для которых Авраам, Ицхак и Иаков выглядят тотемическими предками. И все же большинство тех евреев, которые напевают в своем сердце: "Сион, Сион, превыше всего!", делают это не ради национального самоутверждения, а потому что верят в свое универсальное предназначение, верят в то, что иерусалимский храм "наречется домом молитвы для всех народов" (Иешайя 56.7).