Лики Торы

В начале...

1.1. В начале...

В начале этой книги следует сказать несколько слов о ней самой. Книгу эту в самом широком смысле можно было бы назвать мидрашом, т.е. некоторыми, не связанными какой-либо жесткой формой, размышлениями над Торой, размышлениями, записанными как бы на ее полях.

Традиционный мидраш, традиционный комментарий претендуют на выражение иудаизма как чего-то целого, чего-то общепринятого. Между тем, по крайней мере, со времен возникновения лурианской каббалы, провозгласившей, что у Торы шестьсот тысяч ликов, для самой традиции стало необходимо учитывать уникальность каждого из этих ликов, т.е. так или иначе учитывать позицию каждого потомка Иакова.

Те мои заметки на полях Торы, которые представляют собой эту книгу, - это именно лишь один из Ликов Торы, и в этом отношении это не столько ее (книги) собственное название, сколько название некоего особого жанра. Паним ле-Тора, Лики Торы, - это единая и единственная Тора, представленная как галерея ее преломлений в отдельных еврейских душах (о смысле собственного названия – «Маком Тагор» - будет сказано отдельно). Иудаизм - это не мировоззренческая, не теологическая система, - это то, что называется Устная Тора, т.е. бытие Торы в народе Израиля, в устах народа Израиля. И с этой точки зрения настоящая книга выглядит текстом вполне традиционным.

Но одновременно это все же и “авторский” текст, т.е. текст, так или иначе коренящийся в проблемах, поставленных секулярными мыслителями, а стало быть, этот лик выходит за пределы только одного из “традиционных” ликов Торы и отражает также и иной, универсальный, экзистенциальный подход.

Тем самым, в определенном аспекте этот мидраш перестает быть только мидрашом и приобретает характер независимого литературного повествования. Из записок на полях Торы этот текст преобразуется в самоценный роман, главы которого как бы снабжены эпиграфами из св.Писания. И все же (в какой-то мере вопреки своей общей концепции) в качестве исходной своей формы это именно мидраш. Ведь в конце концов экзистенциализм - это тоже один из ликов Торы, и он имеет полное право в таком качестве о себе заявить.

Как бы то ни было, но то, что я выбираю из традиции иудаизма, как я это интерпретирую и каким образом вплетаю в свою «личную тему», все это является именно лишь одним из ликов Торы. Однако именно поэтому лик этот, при всей своей "произвольности", претендует на аутентичность той самой Торе, которую Всевышний "положил НАЧАЛОМ пути Его" (Мишлей 8.22), т.е. той Торе, посредством которой Всесвятой, да будет Он благословен, творил Свой мир. Итак,...

В начале сотворил

1.1. В начале сотворил

"Сказал р.Ицхак: Следовало начать Тору со слов "Месяц сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2), которые являются первой заповедью, данной Израилю. Почему же она начинается с Берешит? Потому что "силу дел Своих явил Он народу своему, чтобы дать ему наследие племен язычников" (Тегилим 111.6). Ибо если скажут народы мира Израилю: "Разбойники вы, захватившие земли народов", - Израиль им ответит: "Вся земля принадлежит Всесвятому, благословен Он, Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему угоден. По Своей воле Он дал ее им, по Своей воле Он отнял ее и дал ее нам".

Такими словами начинает свой комментарий Торы рабби Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105). Этими его словами хотел бы начать и я. Ибо, как мне думается, любую еврейскую книгу, о чем бы в ней ни говорилось, уместно начать именно со свидетельства, что земля Израиля по предвечному замыслу Творца сужена сынам Израиля, т.е. сужена так же, как сужены друг другу жених и невеста, как сужены друг другу душа и тело. А если кто скажет, что этой своей претензией евреи нарушают гражданские права проживающего там народа, то я скажу, что в действительности не только этот проживающий там народ, но вообще все мировое сообщество нарушает религиозные права евреев, отказывая им в праве исповедовать слова Торы: "И овладейте этой землей и заселите ее, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею" (Бемидбар 33.53); отказывая им в праве исповедовать слова Талмуда: "проживающий в земле Израиля как бы исполняет всю Тору". Ведь заповеди Торы не просто даны только народу Израиля, они даны для исполнения их только в земле Израиля, как сказано: “Господь повелел мне в то время научить вас уставам и законам для исполнения их вами в стране, в которую вы переходите, чтобы владеть ею” (Дварим 14.4). Иудаизм - это религия определенного народа, исповедуемая им на определенной земле. Поэтому запрещение евреям селиться в Иудее и Самарии (на так называемом “Западном берегу реки Иордан”) - такое же грубое нарушение прав верующих, как запрет мусульманину совершать хадж или христианину читать Евангелие.

Сотворил Бог небо и землю

1.1. В начале сотворил Бог небо и землю.

Итак, эти первые слова Писания уместно читать в связи с первой заповедью, данной сынам Израиля: "Месяц сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2). Или, согласно другой традиции (противопоставляющей Десять Речений (Перкей Авот. 5.1), которыми был сотворен мир, Десяти Заповедям) в связи со словами "Я - Господь Бог твой" (19.1). Иначе говоря, ход истории (летоисчисление) от сотворения мира и ход истории (летоисчисление) от исхода Израиля из Египта внутренне и даже композиционно сопряжены. Согласно приведенной мысли Раши всеобщая история по мере своего развития вытесняется историей частной подобно тому, как земля Израиля завоевывается евреями.

Таким образом, Тора имеет два начала: одно со слов БЕРЕШИТ, а другое с самих первых слов Синайского откровения, т.е. с первых слов десяти заповедей: АНОХИ ГАШЕМ - "Я ГОСПОДЬ БОГ твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня" (Шмот 19.1-2).

Итак, эта, как бы чисто композиционная, проблема начала Торы обнаруживает глубокий внутренний смысл, ибо оказывается эквивалентной проблеме начала мира. У мира (как у уже сотворенного Всевышним) два истока - первый он сам, а второй Израиль. Иными словами, мир становится кошерным, "годным" после отделения от него собственно святого, т.е. Израиля. Условием святого является будничное, от которого оно отделено.

Итак, два начала Торы (два начала мира) открываются во внутренней взаимосвязи. Каков же ее смысл? В Торе (в мире) часть и целое соотнесены не так, как соотнесены они в организме, т.е. не так, как человек соотнесен со своей рукой, - но как целое с целым, т.е. как человек со своей женой. Через обручение Всевышнему Израиль обручен миру, частью которого он и сам является, как сказано: "Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля" (Шмот 19.5), или "Ведь у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней, А только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов" (Двар 10.14).

Должен сразу признаться, что сам я очень долго шел к подлинному пониманию этих строк. Я помню Симхат Тору 1982 года в городе Риге. Меня познакомили в тот день с одним благочестивым евреем. Я задал ему тогда один единственный вопрос - вопрос, который повергал меня в ту пору в крайнее недоумение: "Каким образом, если иудаизм, как вы в это верите, - истина, он может не быть обращен ко всему человечеству?" Я уже заметил, что иудеями становились лишь те люди, которые благополучно мимо этого вопроса проходили. Так что требовалось обычно немало сил, чтобы разъяснить им, что собственно меня смущает. Так произошло и на сей раз. Мой собеседник чистосердечно не мог взять в толк, почему истина должна быть всеобщей. "Что я вам скажу, - резюмировал он наконец, - Я очень благодарен Создателю за то, что родился евреем, но если бы я им не родился, я бы не жалел об этом и не стремился бы евреем стать". Это признание в той же мере поразило меня тогда, в какой и не ответило на мой вопрос. Ниже я еще вернусь к этой истории, но сейчас хочу отметить, что глухота к "общечеловеческим" проблемам - это спутник лишь порабощенного галутного иудаизма, что сама Тора живет на острие проблемы взаимоотношения "общего" и "частного".

Действительно, композиционно Тора начинается со всеобщей истории, начинается в определенном смысле с "общего". "Частная" тема приходит вместе с Авраамом. Попробую и я подобраться к интересующей меня частной теме с общих рассуждений (заранее предупредив все же не склонного к "общим мыслям" читателя, что он спокойно может продолжить читать дальше с размышлений, относящихся к пасукам 9.9. или даже 11.26.)

В своих "Мыслях" Паскаль описывает следующую картину: "Вселенная бесконечна, и средина ее будет находиться во всяком месте, потому что краев у нее нет. Мы не можем вовсе понять, что такое бесконечное пространство: это одно из великих знаков всемогущества Божьего. Оглянись на все это и подумай, как мала земля в сравнении с тем, что ты видишь на небе. Ее можно уподобить тесной тюрьме, отведенной тебе для жизни на малое время... Теперь посмотри на то, что у тебя под ногами. Возьми какого-нибудь клеща; в его крохотном тельце ты найдешь части еще более мелкие: ножки с их суставами, жилки в этих ножках, кровь в этих жилках, разные жидкости в этой крови, капли в этих жидкостях, газы в этих каплях... Продолжай делить далее, сколько тебе угодно - этому делению тоже нет конца, - и остановись на самой малой частице. Посмотри на нее и на всю вселенную! Ты увидишь, что наше тело с одной стороны есть самая незаметная песчинка во всей вселенной; а с другой стороны оно есть целый мир для той малой частички, на которой ты остановился. Тот, кто посмотрит на себя, как на песчинку, поставленную между двух бездн, между ничтожеством и бесконечностью, - тот задрожит от ужаса, созерцая это зрелище".

Однако окинув взором эту картину, можно все же задать вопрос: точно ли "средина ее (вселенной) будет во всяком месте"? Т.е. для всех ли восходящих миров (атмосфера, солнечная система, созвездия, галактики) и миров нисходящих (лейкоцит, митохондрия, фермент, атом) картина эта будет выглядеть одинаково?

Мне видится, что нет. Ведь первое, что бросается в глаза, - это то, что нисхождение на несколько порядков вглубь клеща (в мир "капель и газов") переводит нас из мира органического в мир, так сказать, минеральный, т.е. в мир не живой по определению. Одновременно не живыми признаются и все восходящие миры, начиная уже с биосферы, ибо при всей обусловленности законов биосферы законами органического мира, ее собственная логика лежит уже в сфере вполне "физико-математической". О солнечной системе и говорить не приходится.

Итак, занимаемое Блезом Паскалем и его клещом место во вселенной - не просто одна из точек уходящей в оба конца бесконечной линии, а точка весьма чем-то выдающаяся, в этой точке с мирозданием что-то явно происходит.

Но точно ли за пределами клеща в сторону восходящих миров нет никакой жизни? Может, жизнь продолжается по всем уровням восходящих миров? Может быть, космос со всеми его разлетающимися галактиками - это тот же живой организм? Действительно, вдруг мертвенность мирового пространства - мертвенность только кажущаяся? Ведь окажись мы, например, внутри лейкоцита, происходящее в нем могло бы показаться нам не более жизненным, чем вращение планет, в то время как если мы выйдем из него и взглянем на происходящее снаружи, то убедимся в том, что лейкоцит - живое существо. Одновременно при этом мы окажемся в кровяном русле, где опять все может показаться нам мертвым, во всяком случае до тех пор, пока мы не выберемся наружу и не взглянем на клеща, как на целое.

Итак, почему бы не предположить, что клещ так же относится к целой галактике, как лейкоцит к клещу? Ведь вдруг, если мы выйдем за пределы космического пространства, все же выяснится, что весь космос - это живой организм?

Вопрос этот, как и ответ на него, со всей очевидностью упирается в собственно философскую проблематику, однако на данный момент я воздержусь от перехода в эту сферу и попытаюсь продолжать размышлять с точки зрения "технических трудностей" выхода за пределы мирового пространства.

Научный взгляд на мир со времен Паскаля существенно изменился, во всяком случае современная астрофизика не считает мир бесконечным. Она считает его замкнутым; выйти за пределы мироздания, так чтобы оказаться "снаружи" его, принципиально невозможно. Приближение к "краю" обращается возвращением в исходную точку. Таким образом, бессмысленно удаляться в мировое пространство. Край космоса следует искать повсюду, и именно ту точку, в которой космос способен увидеться нами как целое, т.е. стянувшимся в какую-то "физиономию", и следует признать этим краем, точкой бесконечной кривизны, точкой прорыва во-вне.

Многое станет нам понятным, если мы допустим, что такой точкой бесконечной кривизны, таким "краем" мироздания, таким его "внешним" ликом и являются его многочисленные "внутренние" лики - а именно органические существа. И тогда это то, о чем Писание говорит:

Да произведет земля

1.24. И сказал Бог: да произведет земля существа живые по роду их, и скот, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.

Итак, допустим, что клещ оказывается органическим единством не только уходящей вглубь него неорганической природы, но в той же мере является и органическим единством всего мироздания, т.е. что те две уходящие из него в бесконечность "минеральные" реальности... сходятся в нем же!

Тогда клещ - это отнюдь не одна из случайных точек на бесконечной прямой, а ее альфа и омега. Тогда он граница, граница между "тыльной" стороной (неорганического) мироздания, т.е. бездны неживой материи, уходящей вглубь него самого, и "лицевой" его стороной, т.е. бездны неорганической материи, находящейся вне его. Клещ (помимо того, что он есть клещ) есть еще и все мироздание, вся вселенная, и таким образом можно сказать, что биосфера - это многоликий космос, повернутый внутрь себя!

Итак, допустим, что клещ - это смысловой, эстетический (религиозный?) полюс космоса, его лицевая и одновременно тыльная его сторона; клещ - это стык между внешней и внутренней сторонами (замкнутого) мироздания, клещ - это вполне физический полюс вселенной, но одновременно и вполне метафизический ее полюс.

Но здесь, по-видимому, пришло время от проблемы "технических трудностей" вопроса перейти к философскому его аспекту. И тогда вопрос наш прозвучит так: "Действительно ли клещ - это все мироздание, т.е. все мироздание до конца? Неужели же космос как целый не может существовать еще и как-то сам по себе, как-то дополнительно к биосфере?" Но если может, то существование это должно быть весьма особенным существованием. Действительно, предметный космос есть - есть, казалось бы, как вполне определенный предмет, но в то же время его все же нет в качестве какого-то особенного, отдельного предмета. Т.е. быть для космоса не только значит напряженно искать (порождать) конкретные органические лики, воплощаться в этих ликах, выражаться в них, но одновременно и всегда оставаться вне этого выражения, вне этого воплощения. Выражаясь в каждом отдельном клеще, космос может оставаться еще и кем-то самим по себе, причем уже принципиально не в качестве отдельного органического лика. У космоса как целого может быть собственное отдельное бытие, но это отдельное бытие космоса должно принципиально отличаться от бытия отдельных его ликов.

А теперь зададимся следующим вопросом: соответствуют ли приведенные здесь общие рассуждения чему - либо из того, что известно нам на эту тему из религий народов мира?

Первый взгляд, согласно которому отдельный организм признается всем космосом, т.е. всем космосом нацело, безусловно можно отождествить с мифологическим сознанием, с анимизмом, тотемизмом и т.п. В то время как следующая мысль, т.е. что единство мира существует как-то отдельно, соответствует уровню религиозных систем (народов мира), и при этом вполне отвечает любой из них.

Здесь следует сразу оговориться, что религии народов мира (исключая, разумеется, христианство и ислам, религии, развившиеся не из "общих" источников, а на основании той же Торы) вообще вполне можно признать одной единственной религией. Испокон веков народы мира считали реальными богов своих соседей и при случае почитали их. Возглас пророка: "Боги, не создавшие неба и земли, исчезнут с земли и с поднебесья" (Иеремия 10.11) - звучал в свое время в полном одиночестве. И именно как позднюю рефлексию на этот возглас следует признавать "откровения" "единой религии" всех последующих языческих учителей. А о единстве всех религий народами мира говорится действительно очень много. Вот, например, что считал Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так в один круг времен пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддой в земле индийской, в другое время через Заратустру в стране персидской, и еще в другое время через Иисуса, в краях западных. После того сошло это откровение и последовало это нынешнее посланничество в настоящем веке, через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране Вавилонской".

Йог Рамачарака восторженно цитирует Риг-Веду: "Существует лишь одна Истина - люди же называют ее разными именами. Вне времени и пространства, вне всяких законов причинности вечно пребывает Единое - Все".

А вот что говорит, например, Вивекананда в связи со своим учителем Рамакришной: "Установить и проповедовать фундаментальное единство всех религий - это была миссия моего учителя. Другие учителя проповедовали свою специальную религию и осуждали религии других, но этот большой учитель XIX века не дотрагивался до религий и убеждений других, ибо он убедился в том, что все они - части одной Вечной Религии".

Но что за единый религиозный опыт скрывается за всеми этими посланниками "одной Истины"? Вообще чему в известных религиозных системах соответствует то единство мира, которое с одной стороны постоянно воплощается в животных организмах, а с другой стороны продолжает радикально от них отличаться?

Я умышленно оставлю здесь без внимания весьма примечательные рассуждения о Едином, сделанные Платоном в диалоге Парменид (137с - 157в), как и позднейшие неоплатнические выкладки. О них я поговорю в другом месте. Однако, упомяну здесь то, что предшествовало в истории философии этим рассуждениям. После знаменитого вопроса Фалеса "что есть все?" в греческом мире развернулась широкая полемика. Многим стало казаться, что все - не может быть просто чем-то, в частности водой, как заявил сам Фалес ("все из воды"). Бытие всего (единого) принципиально отличается от бытия чего-то. Первым, пожалуй, отметил это Анаксимандр. По свидетельству Симплиция (Рхус. 24,13): "Наблюдая превращение друг в друга четырех стихий, Анаксимандр не счел возможным взять одну из них за основание, но принял за него нечто от них отличное".

Поисками этого чего-то "отличного", этого запредельного и занимались все последующие античные философы. Но занимались его же поисками и за пределами Греции. Как напоминают высказывания Лао-цзы высказывания эллинских мудрецов: "Дао (т.е. путь, единое) бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О глубочайшее, оно кажется праотцом всего сущего (гл. 4)... Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности (гл. 25)... Дао вечно и безымянно. Хотя оно непритязательно и ничтожно, но ничто в мире не может его подчинить себе... Нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям (гл.32)". Но этот великий сток, т.е. это нечто "отличное" от всего, это Единое умеет оставаться и весьма многообразным, весьма многоликим.

Вот как в Бхагавадгите (9.15-19) характеризует себя претендующий на существование в качестве этого "нечто отличного" Кришна: "Иные также, жертвуя жертвой мудрости, почитают меня как Единого, как многочастно-разделенного, вездесущего. Я обряд жертвоприношения, я жертва, я возлияние предкам, я корни, я мантра, я очищенное масло, я огонь, я возношение. Я Отец этого мира, Мать, Творец, Предок, предмет знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур, Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Обитель, Покров, Друг, Возникновение, Исчезновенье, Опора, Сокровище, Непреходяшее Семя; Я пламенею, я задерживаю и посылаю дождь, я бессмертие, а также смерть, я Бытие и Небытие."

Ниже в Бхагавадгите (11.4-30) приводится следущая не "философски-отвлеченная", а визионерская уже картина: "Шри-Бхагаван сказал: "Виждь, Партха, эти мои формы стократные, тысячекратные, разнообразные статью... Виждь целокупно-стоящий здесь теперь весь мир (преходящий) с подвижным и неподвижным в моем теле..." Там в теле бога богов увидел тогда Пандава цельнокупно пребывающий весь мир, многократно разделенный... Арджуна сказал: Вижу богов в твоем теле, о боже, также множество разных существ, владыку Браму, сидящего на лотосе-престоле, всех риши и божественных змиев. Вижу тебя с многочисленными руками, чревами, устами, глазами, везде бесконечно многообразного; ни начала твоего, ни середины, ни конца также не вижу, о владыка всеобразный... “

Восточные религии богаты весьма многообразным визионерским опытом слияния с Единым и далеко не всегда оно представляется столь устрашающим. Вот как выглядит, например, опыт соития с Единым в описании Рамакришны: "Я растворился в Самадхи... Вселенная померкла. Исчезло само пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания. Только слабое сознание моего "я" повторялось с монотонным однообразием... Вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь Существование. Душа потонула в своем Я. Всякая двойственность исчезла. Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами слова, за пределами мысли я достиг Брахмана".

Схожий опыт слияния с Единым описывает достаточно независимый визионер Даниил Андреев: "Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блажестве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди - народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой - действительно все было во мне той ночью, и я был во всем."

Однако прежде чем ответить на вопрос, чему все описанное здесь соответствует в том откровении, которое мы именуем Торой, необходимо рассмотреть еще одну реальность нашего космоса, причем реальность центральную, а именно - Человека.

Создадим человека

1.26. И сказал Бог: создадим человека по образу нашему, по подобию нашему.

Взглянем на эти слова писания в свете одного любопытного комментария, данного отцом церкви Иоанном Златоустом: "Спросим иудея и посмотрим, что он скажет относительно того, к кому сказано: "Сотворим человека"? Это писание Моисея, которому они говорят, что веруют, а на самом деле не веруют. Как и Христос сказал: "Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне". Так письмена у них, а смысл у нас. К кому же сказано "сотворим человека" и к кому Господь предлагает такой совет? Что же говорят иудеи, которые доселе имеют покрывало на сердцах своих и не хотят понять смысл этих слов? Они говорят, что Бог сказал это ангелу. О, безумие! О, великое бесстыдство! Как это возможно, чтобы ангел вступал в совещание с Богом, создание с Создателем? Дело ангелов состоит не в том, чтобы вступать в совещание с Богом, а в том, чтобы предстоять и служить... Но иудеи, не понимая значения слов, говорят без разбора, что ни придется. Поэтому, отвергнув их пустословие, надобно показать чадам церкви истинный смысл этого изречения. Итак, кто это такой, если не "великого совета ангел, чудный советник, Бог крепкий, царь мира, отец будущего века" (Исай 9.6), Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, Им же все сотворено? Он говорит: "сотворим человека по образу Нашему и подобию."

Дошедшее до слуха Иоанна Златоуста иудейское толкование действительно имело определенное хождение среди его современников мудрецов Талмуда, перекочевало оно даже и в комментарий РаШИ, однако, во-первых, в любой такого рода версии роль ангелов выглядит довольно ущербной ("Тогда ангелы сказали Ему: "Владыка мира! Что есть человек, что Ты помнишь его..." Он простер мизинец и сжег их" Сангедрин 38.2), а во-вторых, даже этот "риторический" совет многими мудрецами отвергался ("Не было совещания. Это подобно царю, который гуляя у входа во дворец, заметил, что там валяется камень, и сказал себе: что мы с ним сделаем?" Берешит Раба 8.4). Для возникновения версии "совета с ангелами", вероятно, были свои причины, но в любом случае иудаизм очень мало ею дорожит. Скажу больше, подобное понимание рассматриваемого стиха могло бы быть как раз гораздо больше в интересах (если даже и не в духе) христианства.

Действительно, ведь если допустить, что эти слова Всевышнего были обращены к кому-то еще, кроме Него Самого или человека (обе эти версии приняты иудейской традицией), т.е. что слова эти были обращены к некой "третьей силе", то стало быть, она - эта третья сила - сотворена по образу и подобию Божию! Иудеи, как известно, отрицают существование в мире подобной "третьей силы", христиане же как раз признают ее, т.е. признают ангелов созданными по образу и подобию Всевышнего («Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей» Иоанн Дамаскин).

Причем это восприятие ангелов как чистых функционеров, не наделенных свободной волей, для иудаизма гораздо более существенно, чем вопрос о троичности Божества, вопрос, который так или иначе для него существует. Я не стану сопоставлять здесь христианское учение о трех ипостасях с учением р.Ицхака Лурии о пяти парцуфим, однако не могу не упомянуть здесь о двух из них (Отце и Матери), т.е. не упомянуть, как эти образы еще задолго до Лурии фигурировали в Зогаре в связи с рассматриваемым здесь стихом. Действительно, в "Тикуней Зогар" слова "сотворим человека" растолковываются в духе, казалось бы, вполне приемлемом для Иоанна Златоуста, хотя со ссылкой не на Исайю, а на Притчи Соломона (10.1): "Мудрый сын радует отца, а глупый сын горе для матери его".

В их освещении "совет" выглядит как "совет" именно внутри самого Божества. Утверждается, что везде выше в Торе, где написано "и сказал Бог", говорила именно Мать, т.е. как бы вдохновляла Отца и тот созидал - "и становилось так". Когда же Мать сказала Отцу: "создадим человека", Тот, предвидя все грядущие сложности, отказался. Таким образом человек был сотворен самой Матерью. Этим объясняется единственное число и использование другого глагола - т.е. бара вместо наасе - в следующем стихе: "и сотворил Бог человека" (27).

Из этого же, между прочим, делается вывод, что человек сотворен как бы не до конца, что многое предстоит доделывать и ему самому. Сама эта мысль встречается и у других комментаторов. Так РаШИ, комментируя следующие слова этого же стиха: "да владычествует (ваирду) над рыбами морскими и над птицами, и над скотом и т.д.", говорит: ваирду может означать как "властвовать", так и "опускаться". Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь управляет им."

Эта же идея усматривается в частности и в том, что по завершении создания человека Всевышний не сказал, что это "хорошо", как обычно бывало, и что слова эти прозвучали теперь уже только в отношении всего творения. Как бы то ни было, "недоделанность" человека хорошо известна иудейской традиции, причем известна именно в связи с его богоподобием.

Ангелы признаются иудаизмом вполне "доделанными", т.е. завершенными, имеющими причину вне себя, но именно поэтому несвободными. К вопросу о них мне еще предстоит не раз вернуться, но здесь я бы хотел, во-первых, отметить принципиальную исключительность человека среди прочих творений, как творения именно подобного самому Создателю, а во-вторых, отметить то, что подобие это в значительной мере может усматриваться в изначальной его незавершенности.

Сартр определил человека как такую вещь среди прочих вещей, существование которой предшествует ее сущности. Действительно, если все предметы тварного мира (включая ангелов в их иудейском, а не христианском понимании) вполне поддаются общей платоновской интерпретации, т.е. могут быть поняты как реализация вечных законов и сущностей, если каждой вещи в этом мире ее бытие гарантируется ее сущностью, а ее судьба - ее законом, - то человек оказывается такой вещью, бытие которой ничем стоящим вне ее не гарантируется, и судьба которой определяется ею самой. Однако при этом крайне существенно, что само такое человеческое "творческое" бытие может быть понято лишь в контексте "обычного" гарантированного бытия, что сама такая творящая себя судьба мыслима исключительно в условиях жестко детерминированных "судеб", т.е. всеобщих законов.

Эта сартровская концепция, разумеется, не самая принятая в человеческом сообществе. Большинство людей себя как-то изначально мыслят и определяют, т.е. мыслят себя именно вполне природными сущностями, подчиняющимися жестким законам, и даже те, кто ни в какие гороскопы не верит, зачастую чистосердечно видит в себе осуществление вида Homo Sapiens и воплощение в себе того или иного класса (Маркс) или пола (Фрейд).

Таким образом можно сказать, что во-первых, сартровская концепция человека - это все та же иудейская его концепция (хотя и сформулированная в общем виде, а не в виде притч, просиявших в свете слов Торы, что само по себе парадокс, о котором еще будет сказано в своем месте), а во-вторых, что концепция эта осмыслена лишь в контексте концепций противоположных, т.е. что иудаизм является исходной антитезой другим религиям (которые, как мы узнали, есть лишь одна единственная Религия) или, что то же самое, что еврей - это такая же аномалия среди других народов, как человек - аномалия среди вещей. Таким образом, перефразируя известное высказывание отца церкви - "душа по природе христианка" - я бы сказал, что человек по природе еврей.

А теперь вернемся к прежней схеме и зададимся вопросом, что произойдет, если именно человека, а не клеща (в качестве органической реальности) водрузить в качестве единства всего мироздания? Ведь как организм человек - это один из ликов космоса, одно из воплощений Единого, но как особенный организм он одновременно и нечто организму противоположное, что же это тогда за лик? Чей это, наконец, будет лик? Космоса ли?

Прежде чем ответить на этот вопрос, я хочу отметить, что помимо указанной выше особенности человека предшествовать своей сущности, его, как часть органического мира, отличает еще одно обстоятельство. Принцип единства человеческой семьи (или во всяком случае Израиля) радикально отличается от органического принципа единства. Организм унитарен, в нем все соподчинено центру. Целый организм принципиально больше отдельных своих частей. Более того, организмы, собравшиеся в стаю, больше отдельной особи, больше в том отношении, что они формируют некую следующую интегральную реальность, некий следующий организм, каковым стая и является.

Нечто подобное происходит, разумеется, и в человеческом сообществе. Люди организуются в партии, производственные бригады, боевые отряды, наконец, в клубы и в государства. Все эти образования безусловно следует считать органическими системами, однако они возможны именно за счет того в человеке, что не отличает его в качестве человека. Скажу больше, все эти образования лишь паразитируют на том подлинно человеческом единстве, которое можно обозначить здесь как общину. Общину как целое отличает именно то, что она не образует следующей интегральной реальности по отношению к своим членам, но напротив, целиком репрезентируется каждым из них. Человек - это всегда часть (общины), но и всегда все то целое, чего он часть.

В иудаизме, во всяком случае, это признается общим местом. В частности галаха запрещает выдавать на смерть одного еврея ради спасения всей общины, и опять же именно уникальностью и неповторимостью каждой души принято объяснять запрет Торы пересчитывать евреев.

Поэтому подлинная человеческая общность, конечно же, не формализуема, но в то же время она подлинна, как ничто другое в этом мире. Вот как характеризует это положение Карл Ясперс: "В изолированном существе подлинного благородства быть не может. Оно - в связанности самобытных людей, которые верны обязательству постоянно интересоваться друг другом, помогать друг другу, когда они встречаются, и быть готовым к коммуникации, ожидая ее, не проявляя навязчивости. Не сговариваясь, они сохраняют взаимную верность, более непоколебимую, чем основанная на договоре. Такая солидарность распространяется и на врага, если одно самобытие подлинно противостоит другому... Благородство духов, обладающих самобытием, рассеяно в мире. Тот, кто вступает в их сферу, приходит к этому не на основе суждения, а посредством осуществления своего собственного бытия...".

Интерпретатор Аризаля Кордоверо говорит: "В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому". Слова эти (как, кстати, и многие другие тексты каббалистов) позволительно понять двояко, т.е. с одной стороны их можно понять в духе вполне органического единства, в духе того единства всего живого, о котором нам говорит Бхагавадгита: "Все существа пребывающими в Атмане, и Атмана, пребывающего во всех существах, видит предавшийся йоге, везде зрящий одно. Кто видит меня везде и все видит во мне, того я не утрачу и он не утратит меня. Кто меня, пребывающего во всех существах, чтит, утвердившись в единстве, как бы ни существовал он, этот йогин существует во мне" (6.29-31)

Но все же не менее оправдано понять Кордоверо в смысле прямо обратном, т.е. в смысле традиционно иудейском, а именно в смысле слов Талмуда: "тот, кто убивает одну человеческую душу, разрушает целый мир." Итак, если индуизм позволяет усмотреть все мироздание и в клеще и в человеке (причем в человеке в том же смысле, в каком и в клеще), то иудаизм рассматривает именно человека как все мироздание. Причем акценты, как можно видеть, здесь расставлены прямо обратно. Т.е. согласно иудаизму, не человек это микрокосмос, а скорее космос это макроантропос.

Как бы то ни было, в свете именно этого понимания мне представляется уместным рассмотреть проблему повторного описания сотворения мира, а именно:

Вот происхождение

2.4. Вот происхождение неба и земли при сотворении их, во время создания Господом Богом земли и неба. Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла... И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым...

Действительно, история сотворения мира, предложенная во второй главе Торы, существенно расходится с историей, рассказанной выше. Различие этих историй столь значительно, что оно позволило Ю. Велльгаузену даже выдвинуть гипотезу о существовании двух независимых источников. Различие это, разумеется, не ускользнуло и от еврейских мудрецов (см. в частности Брахот 61.1, Кетубот 8.1), которыми отмечалось, что последовательность творения излагается во второй главе существенно иначе.

И в самом деле, из описания, содержащегося во второй главе, следует заключить, что человек был первым творением Всевышнего, что созданию человека могло предшествовать разве что только создание хаоса. Во всяком случае все живое было сотворено согласно этой версии после человека.

Итак, перед нами две картины. Согласно первой, сначала творится мир, причем, как справедливо отмечает РаШИ, творится сразу как целое, в первый день, и лишь в конце его творения созидается человек; согласно второй, творение начинается с создания человека и завершается созиданием всего прочего мироздания. В свете предложенной мной гипотезы можно утверждать, что в подобном двойном описании лишь антиномически констатируется "двуначалие" мира, констатируется невозможность адекватно описать его "единым".

Действительно, если, как мы чуть выше установили, истинный микрокосмос это именно человек, а не клещ, если макрокосмос это именно макроантропос, то неизбежно возникает вопрос: кто же он, этот макроантропос? Какой-то отдельный дополнительный человек-исполин? Или - в духе той предложенной выше логики общины, которая не создает следующего единства - им и является каждый смертный? Иными словами, может быть космоса вообще нет как единого, т.е. нет в качестве некоего дополнительного макроантропоса, может быть, в человеке космос как раз размыкается, а не скрепляется, может быть в человеке мироздание как раз и прорывается в Того, кто за ним?

И здесь как раз уместно соотнестись с другим, уже израильским началом Торы, гласящим: "Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира..." (Шмот 20.1-4).

Итак, запрет на поклонение чему бы то ни было, имеющему конечную форму, начиная клещом, и кончая человеком (а равно и их изображениям - “кумирам”), запрет этот означает, что исток мира принципиально внемирен.

Но что тогда означает тот опыт, о котором поведала нам Единая человеческая Религия? Ответить на этот вопрос можно, видимо, исключительно в контексте падения человека. Но прежде чем перейти к нему, обратимся еще раз к проблеме природы ангельских сил.

Нехорошо быть человеку одному

2.18. И сказал Господь: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему подмогу, соответственную ему.

В этом стихе, сообщающем о подыскивании Создателем помощника для человека, естественно усмотреть некое отражение Его собственных поисков.

Далее мы читаем: "И образовал Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его." Мудрецы народов мира убеждены, что имя, как родовое понятие, и есть последний исток каждой конечной вещи, к этому роду относящейся. То же, что сообщается в приведенном стихе, является чем-то прямо противоположным: имя придается вещам извне, придается человеком. Что это значит? Это значит, что все создано для человека, что без него ничего как бы не существует. Без человека роза - это не благоуханный и сказочно прекрасный цветок, без человека в лани нет ни грации, ни красоты - все это способен обнаружить в них только он. А это и значит, что он их именует.

Есть ли однако кто-нибудь, кого человек не именует? Да, и это ангелы. Ангелы кроме того еще и не подчиняются человеку, но только Богу. И этим они, пожалуй, "выше" человека. Но только этим. Как парадоксально выразился Луцато: "все, что создано - создано для человека, и из того, что ниже его, и из того, что выше его".

"И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он подмоги соответственной". Так и сам Всевышний сотворил ангелов, но не находил среди них настоящего помощника себе. Почему? Потому именно, что ангелы в небе - это то же самое, что животные на земле. Совсем не случайно ангелы Меркавы, т.е. наивысшие ангелы Престола Славы, имеют облик животных. И хотя те ангелы, которые посылаются к человеку, имеют обыкновенно человеческий вид, поведение их выдает в них существ с ограниченной свободой. Это именно посланники, проявляющие ревность и расторопность внутри своей миссии, но совершенно лишенные иных стремлений. Собственно говоря, тот же дар свободы и разума, которым наделен человек, но только в строго очерченных пределах - и является главной приметой животных. Ангелы явно отмечены той же самой печатью.

Имена ангелов даются им Всевышним - и даются именно в зависимости от их миссии; иными словами, имя ангела - это имя его миссии. РаШИ так раскрывает изумленный вопрос ангела: "Зачем ты спрашиваешь об имени моем?", когда его "спросил Яаков, сказав: скажи же мне имя твое" (Берешит 32.30.): "У нас нет постоянного имени, наши имена меняются в зависимости от поручения, которое нам повелено исполнить и с которым мы посланы". И этот взгляд, надо сказать, коренным образом расходится с христианским взглядом, согласно которому ангелы суть чистые intelligensio, лишенные родовой принадлежности (Аквинат).

"И навел Господь крепкий сон на человека; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл плотью то место. И перестроил Господь Бог ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку. И сказал человек: сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей."

Это подобно тому, как сотворил Бог человека по образу своему и подобию ("мужчину и женщину - сотворил Он их", т.е. по образу "Всесвятого, да будет Он благословен" и Шехины Его).

И ангелы кланялись человеку, как рассказывается об этом в Мидраше (Берешит Рабба 8.9): "Когда Господь Пресвятой создал первого человека, ангелы служения ошибались и пытались называть его (человека) Пресвятым. На что это похоже? На царя и его наместника, которые ехали в колеснице. Граждане желали приветствовать царя и кричали "Государь!", но не знали, кто из них (царь). Что же сделал царь? Столкнул одного с колесницы, и все узнали, кто из них царь. Так же, когда Господь создал Первого человека, ошибались ангелы. Что же сделал Господь? Навел на него сон, и все узнали, что это человек."

Итак, предварительно поразмыслив о природе ангелов, попытаемся углубиться теперь в последовавшую вскоре за созданием человека катастрофу.

Подлинно ли сказал Бог

3.1. Змей же был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал он жене: подлинно ли сказал Бог "не ешьте ни от какого дерева в саду"?

Если у христиан и имеется в Писании какое-то подтверждение их общей концепции богоподобия ангелов, то оно может находиться только здесь. Действительно, что значит так бессовестно перевирать слова Торы - "ни от какого дерева в саду"? Что значит так нагло клеветать на Создателя: "умереть не умрете, но знает Бог, что в день, в который поедите от него, откроются глаза ваши, и вы будете, как Бог, знающие добро и зло"? Разве все это не признаки глубоко бунтующего духа? А значит, духа, наделенного свободной волей? Итак, коль скоро имеется искуситель, то разве не естественно посчитать, что сам он должен был бы пасть прежде человека, а если он действительно пал, то значит обладал свободой воли, был создан подобным Всевышнему.

Со своей стороны иудаизм не отрицает, что непослушание человека привело к катастрофическим последствиям. И масштабы катастрофы при этом воспринимаются иудаизмом ничуть не меньшими, чем христианством. Между тем миром, который вышел из рук Творца, и тем, в котором мы обитаем теперь, и Талмуд и Каббала видят куда больше различия, чем сходства. Разница состоит только в том, что иудаизм возлагает всю вину за случившееся на самого человека, и не считает, что в мире имеются персоны и силы "поважнее" его, в руках которых он целиком оказывается. Демонические силы, разумеется, признаются иудаизмом вполне реальными, но считаются, во-первых, не обладающими свободой, а во-вторых, так или иначе подотчетными Создателю и даже несущими Его миссию - миссию суда, миссию обвинения.

3.1. Змей же был хитрее всех зверей поле

3.1. Змей же был хитрее всех зверей полевых.

Как согласовать эти слова Торы с предложенной выше концепцией мироздания? Действительно: если человек - это и есть мироздание как целое, если кроме него не существует никакой другой твари, наделенной свободой воли, то кто же тогда искушал человека?

Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы задал другой: а кем вообще тогда являются животные? По-видимому, лишь разнообразными человеческими качествами, обретшими статус самостоятельного существования. Животный мир во всем своем многообразии - это инобытие человека, инобытие в качестве расчлененного на аспекты и атрибуты.

Итак, змей - это мудрость. Не та подлинная человеческая мудрость, начало которой страх Божий, а функциональная мудрость рассудка. Таким образом змей-искуситель - это голос самого человека, обращенный к его сердцу.

Человеку было заповедано: "от всякого дерева сада ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла, - не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (2.16-17). Но что это было? Заповедь или предупреждение об опасности?

Общие рассудочные соображения искусили человека: "[Может ли Владыка всего мира быть несправедливым? Может ли Он выделить одно из деревьев сада безо всякой на то причины? Если бы дело заключалось в простом испытании вашего послушания, то] наверно сказал [бы] Бог: "не ешьте ни от какого дерева в саду..." (3.1)

"[Нет] - подтвердила женщина, - из плодов деревьев этого сада мы можем есть, только из плодов дерева, которое в средине сада, сказал Бог: "не ешьте от него и не прикасайтесь к нему, а то умрете". (3.2-3).

["Но значит, - заключил тогда человек, - дерево это действительно смертоносно, и Всевышний предупреждает меня об опасности. Но разве не в том смысл моего существования, чтобы жить вопреки смерти, жить вопреки ее угрозе? Это дано мне как испытание, пройдя через которое я бы мог укрепиться в своей человечности"]

И змей - рассудок подтвердил это: "умереть не умрете, [но победите], ибо знает Бог, что в день, в который поедите от него, откроются глаза ваши и вы будете [преодолевшими] как [сам] Бог, знающие добро и зло" (3.4-5).

На что похоже это рассуждение искусителя - рассудка? На тот здравый смысл, исходя из которого злое побуждение и народы отрицают избрание Израиля. Ибо без причины выделил Всевышний Израиль, как сказано: "Ведь у Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов, как это ныне" (Дварим 10.14-15).

А на что похож поступок Адама? На то, как царь Давид искал для себя испытания, о чем сообщает Гемара (Сангедрин 107а): "Человек никогда не должен стремиться к испытаниям, ибо Давид, царь Израилев, вызвался пройти испытание и не преуспел. Он сказал: "Владыка мира! Почему говорят 'Бог Авраама, Исаака и Иакова', но не говорят 'Бог Давида'?" Ответил Господь: "Тех Я испытал, а тебя нет". Сказал [Давид]: "Владыка мира! Искуси и испытай меня!" (Тегилим 26.2). Ответил [ему Господь]: "Я испытаю тебя и сделаю тебе кое-что (чего не делал им), ибо их Я не предупреждал, а тебя предупреждаю, что испытаю тебя запретным соитием". Потом, не устояв в испытании, Давид говорил: "Ты испытал мое сердце, посетил меня ночью... Замкнул я уста мои, чтобы не вышло слово" (Тегилим 17.3).

А на что похожи слова Всевышнего: "смертью умрешь"? Они похожи на те слова, которые Он изрек Моше на Хориве, когда сказал: "ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоем народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе" (Шмот 3.12).

Ведь что значит подобное знамение? Оно значит, что невозможно совершить большее чудо, способное подтвердить достоверность исхода, т.е. большее, нежели сам исход. Чудо исхода беспредельно, любое другое чудо, любое другое знамение будет уже просто одним из его моментов. И цепочку подобных чудесных знамений, связанных с исходом, мы и наблюдаем с того момента постоянно.

Так и здесь: большей смерти, чем непослушание, помыслить нельзя. Само древо не могло быть более смертоносно, чем ослушание. Именно это утверждают еврейские мудрецы, когда говорят, что по природе своей древо познания ничем не отличалось от прочих деревьев сада, что это была либо пшеница (превратившаяся из дерева в злак в результате грехопадения), либо смоковница, как считает РаШИ, т.е. утверждают, что смерть пришла именно из-за нарушения заповеди.

Желая преодолеть смерть как нечто извне ему противостоящее, человек незаметно для себя нарушил заповедь Создателя, и тем самым как раз привнес ее в мироздание. Пророчество Всевышнего сбылось - человек умер. Заповедь, причем именно запретительная заповедь - это необходимое условие свободы. Свобода без границы, свобода без самоограничения, свобода без жертвы - это та же смерть.

Самоограничением («цимцум» - сокращением) сотворил Господь мир, самоограничением, т.е. смиренным принятием Его воли, призван был к соучастию в этом творении человек. Был призван, но обманулся. В чем же однако суть той трансформации, которую он в результате своего самообмана пережил?

И увидела жена

3.6-8. И увидела жена, что дерево хорошо для еды, и что оно услада для глаз и вожделенно дерево для познания; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу, с нею, и он ел. И открылись глаза их обоих, и узнали, что наги они, и сшили листья, и сделали себе опоясанья.

Первое, что дало человеку его вновь обретенное в результате падения знание, было обнаружение им своей наготы. Нагота - это соответствие внутреннего внешнему, это единство внутреннего и внешнего. В результате человеческого непослушания это единство распалось и внешнее перестало однозначно соответствовать внутреннему. А когда возникло несоответствие между ними, возник и стыд, возникло желание скрыть наготу. Опоясания явились способом сокрыть несоответствие внешнего внутреннему; опоясания - это завеса, завеса между внутренним - "вещью в себе" - и внешним - миром явлений. Сам же грех - это, во-первых, как было сказано, разделение между внутренним и внешним, но во-вторых, это же и новое смешение их, т.е. неспособность различить, что в условиях их разделения есть внутреннее, а что есть внешнее.

Чтобы прояснить сказанное, вернемся к предыдущей картине. Если весь мир как единый, как стянутый в одну физиономию - есть каждая из обитающих в нем самом физиономий, то каждая из этих физиономий есть с одной стороны физиономия "внешнего", т.е. "внешность" себя самого, а с другой стороны физиономия "внутреннего", т.е. "внутренность" всего мироздания.

Так вот, при всем том, что каждое отдельное существо предельно ясно для нас, оно же в качестве целого мироздания остается сокрытым, т.е. остается только одной из гипотез мира как целого, но не более того. Все сказанное ранее о том, что в каждом клеще предстоит мир как целое - не более чем версия, не более чем гипотеза.

И это носит принципиальный характер. Мир как целое не может быть дан нам так же достоверно, как даны его проявления; в предельно четкой форме это констатировал Иммануил Кант. Но это означает, что в том мире, в котором мы живем, "внутреннее" ("вещи в себе", "мир как целое") и "внешнее" (мир явлений) разделились.

Мир - загадка, и разгадку разные народы, религии и люди предлагают разную. При этом важно отметить, что непостижимость мира как целого касается как естественной, так и сверхъестественной аперцепции. Визионеры обманываются так же часто, как и обладатели исключительно естественных способов восприятия. Именно это сокрытие, эта неочевидность, именно эта возможность обмана (самообмана) и является главной приметой нашего мира.

Мир этот в Зогаре именуется «алма депируда», т.е. мир разделения, мир, в котором все вещи существуют обособленно. Но разделение между внешним и внутренним – это, пожалуй, основа всякого прочего разделения и главный признак этого мира.

Собственно говоря, и суд над этим миром всегда мыслился как приведение тайного к явному с последующим отделением той части, где внешнее не соответствовало внутреннему, от той части, где это совпадение достигнуто. До той же поры, т.е. до суда, опоясания (завеса) не только неизбежны, но и необходимы, т.е. равно необходимы как злому началу (как возможность лгать), так и началу благому (как возможность для него осуществиться, как призвание к доблести искупления мира).

И сказал Бог жене

3.13-14. И сказал Господь Бог жене: что это сделала ты? И сказала жена: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты из всех скотов и из всех зверей полевых.

Именно этим проклятием в адрес змея начинается цепь проклятий, которые изрекает Всевышний на свое падшее творение, т.е. на жену, на Адама и на землю. При этом проклятие в адрес змея звучит как самое суровое, в чем можно усмотреть подтверждение христианской версии "третьей силы".

Однако и иудейская версия может усмотреть в этом эпизоде достаточно подтверждений. Во-первых, если Всевышним и проклинается ангел, то проклинается именно в животном, во всяком случае одновременно с животным, что опять же подтверждает их определенное родство, а во-вторых, проклятие это изрекается на него после именно человеческого ослушания. Разве не говорит это о том, что ослушанию человека никакое другое ослушание не предшествовало, да и не могло предшествовать?

Христианская теология учит о падении верховного ангела (именуемого в этой традиции Люцифером) из слов пророка Иешайа (14.12-17): "Как пал ты с неба, утренняя звезда, сын зари, низвержен на землю, вершитель судеб народов! И сказал ты в сердце воем: "взойду я на небо, выше звезд Божиих вознесу я престол мой и буду сидеть на горе собрания, на краю севера. Взойду я на высоты облачные, уподоблюсь Всевышнему". Но ты низвергнут будешь в преисподнюю, к краям ада. Видящие тебя всматриваются в тебя, пристально будут смотреть на тебя: "вот этот человек заставлял содрогаться землю, потрясал царства."

Иудаизму не известна такая традиция прочтения этих слов, и он относит их исключительно к Бавелю, в контексте пророчеств которому настоящие слова и говорятся. Согласно общим представлениям иудаизма, именно падение человека повлекло падение всего остального мира (в частности, земли, ставшей, по мнению РаШИ, производить паразитов).

Непослушание человека разрушило его собственную цельность, разрушило мир и даже привело к повреждению самого Всевышнего, т.е. вызвало в нем гнев. Именно отторжение гнева, именно отчуждение качества строгого суда привело к тому, что именуется в той же Каббале "левой стороной" - демоническому миру.

В предложенных выше терминах можно это описать и так: До падения человека именно человек и только человек являлся миром как целым, был единственным ликом - ликом внешним и внутренним. Но с падением человека это место занимает верховный ангел мироздания (возможно тот ангел, который именуется в еврейской традиции Метатрон), лик которого определяется с одной стороны Всевышним, а с другой тем человеческим ликом (той культурой), с которым он в настоящий момент взаимодействует.

Как бы то ни было Ангел, который вел сынов Израиля через пустыню, Ангел, в котором заключено имя Всевышнего (Шмот 23.20-22), при иных обстоятельствах служит именно завесой между Всевышним и миром. Он - этот Ангел, начальствующий над всем мирозданием, - возможно, как раз и является тем Единым, с которым имеют дело представители "единственной Религии". Он многолик, он - жизнь, когда открывает сокрытое в нем имя Всевышнего, но он же и смерть. В качестве Ангела служения он не примет поклонения от человека, поскольку поклонение подобает единому Богу, но в качестве Завесы, поставленной самим Всевышним, в качестве стража Эдемского сада, он примет поклонение от человека в свой адрес, дабы этим поклонением обвинить человека, ибо миссия обвинения так же поручена ему, ему же поручено и забирать у человека душу.

Эта его обратимость, эта способность превращаться из врага человека в его слугу, из завесы между человеком и Богом в посредника между ними - эта обратимость, согласно трактовке Зогара, зримо проявилась при исходе из Египта. А именно в явлении чудодейственного Посоха, обращающегося в смертоносного змея (Шмот 4.3-6.; 7.9-11). +Присутствие этого Ангела можно усмотреть так же и в Рыжей Телице, которая одновременно является и источником нечистоты и условием очищения, ибо Ангел этот при определенных условиях (когда человек обращен ко Всевышнему) ведущий человека к Всесвятому, т.е. к святости, при других условиях (т.е. когда Всевышний неведом) является источником смерти, т.е. ритуальной нечистоты – «тумы».

Сходство Метатрона с тем образом божества, который мы встречаем в той же Бхагавадгите, во многом поражает. В этом отношении можно сказать, что любая религия действительно истинна в том отношении, что дополняет общую картину, углубляет общую перспективу.

И сказал Бог Ноаху

9.9. И сказал Бог Ноаху и сынам его с ним: вот, Я устанавливаю союз мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всяким живым существом, что с вами.

Ни с кем до потопа не заключал Всевышний завета, т.е. не устанавливал договора. Завет же, который Он установил теперь, касался всего человечества, а на определенном уровне даже и всех живых существ, т.е. завет этот носил и продолжает носить всеобщий характер. Завет сынов Ноаха - это завет Всевышнего со всем миром. Мир, таким образом, через союз этот обновляется и как бы впервые после грехопадения обретает оправдание в глазах Создателя.

Иудейская традиция считает, что всем людям заповеданы семь заповедей сынов Ноаха и, что если они соблюдают их, то имеют удел в грядущем мире. Между тем на себя обращает внимание, что эти заповеди даже не все в явном виде указаны в Торе. Полностью они рассматриваются лишь в Талмуде и далеко не каждый иудей знаком с этим вопросом. Как же можно ожидать, что об этих заповедях узнают народы?

А ведь при этом Рамбам в «Мишне Тора» (Шофтим, Гилхот Малахим 9) утверждает, что исполнение этих заповедей засчитывается лишь в том случае, если оно мотивируется страхом Божиим, а не общими соображениями. Как это следует понимать?

Чтобы понять в чем здесь дело, следует иметь в виду два обстоятельства. Во-первых в йеменской версии «Мишне Тора» Рамбам признает, что исполнение заповедей Ноаха засчитывается инородцу даже в том случае, если оно мотивируется его собственной мудростью, а во-вторых одна из заповедей сыновей Ноаха – учреждение «справедливых судов», по существу санкционирует и оправдывает все человеческие культуры, более того, намекает на то, что этим «судам» (культурам) пристало вырабатываться без посторонней подсказки.

Заповеди сынов Ноаха сводятся к шести запретам: запрету идолослужения, богохульства, кровопролития, кровосмешения, разбоя и поедания неумертвленных животных. Седьмая же заповедь – заповедь учреждения «справедливых судов» по существу означает разрешение всего того, что не запрещено. Иными словами, эта заповедь разрешает и даже предписывает свободное творчество. «Справедливые суды» - это не только «двенадцать таблиц» и кодекс Солона, это также и диалоги Платона и трагедии Софокла.

Иными словами, иудаизм требует от сынов Ноаха свободного творчества и заранее приветствует его результаты, если это творчество не идет вразрез с шестью фундаментальными запретами. Иудаизм вменяет народам мира свободу, не указывая заранее, кем им следует быть. Именно этим можно объяснить закомуфлированность семи заповедей сынов Ноаха и в письменной, и даже в устной Торе.

Как мы уже выяснили, иудаизм полностью солидарен с утверждением Сартра, «что есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется» (читай «учреждает справедливые суды»).

Вообще важно отметить, что традиционное иудейское определение человека в деталях предвосхищает то определение, которое в ХХ-ом веке ему дала экзистенциальная философия.

Чтобы показать, в какой мере концепция человека в экзистенциализме и иудаизме совпадают, я приведу несколько параллельных высказываний. Так, Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти».

Комментируя слова Писания «да владычествует («ваирду») над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом» (Берешит 1.26). Раши пишет: «ваирду» может означать как «властвовать», так и «опускаться». Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь (читай «страсть» - А.Б.) управляет им».

Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет. Он представляет собой не что иное как совокупность своих поступков, не что иное как собственную жизнь… Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет… В счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон».

Живший за два столетия до Сартра Луцато, пишет: «Глубина замысла Творца состоит в том, что человек сам будет полным владельцем своего блага, как в общем, так и в частном… Человек займет именно ту ступень, которую он избрал и на которую себя поставил. И будут в этом Собрании высшие и низшие, великие и малые, но только сам человек явится причиной своего возвышения или принижения, так что у него вообще не будет никаких претензий к другому» (Дерех Ашем 2.7)

П.Тиллих писал: «Индивидуализм есть самоутверждение индивидуального Я как такового, безотносительно к его участию в мире. Тем самым он полярен коллективизму, самоутверждению Я как части большого целого, безотносительно к индивидуальному характеру этого Я. Индивидуализм вышел из кабалы примитивного коллективизма и средневекового полу-коллективизма. Он рос под защитным покровом демократического конформизма и открыто выступил – в умеренной или радикальной формах – в экзистенциализме». Между тем идея радикального индивидуализма была сформулирована в иудаизме около двух тысяч лет назад в следующих словах Талмуда (Сангедрин 37.а): «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир».

В этой связи уместно также напомнить, что согласно устному преданию Адам был сотворен двадцатилетним. Двадцатилетие поэтому признается возрастом совершеннолетия, т.е. тем возрастом, в который человек впервые пересматривает всю свою прежнюю жизнь самостоятельно, когда он впервые перепроверяет все прежде усвоенное с собственной точки зрения, а не с точки зрения тех авторитетов, на которых он некогда однозначно полагался. Иными словами двадцатилетний возраст – это возраст экзистенциальный по определению.

А.В.Ахутин в статье «Познание и экзистенция» в следующих словах описывает процесс становления самим собой: «Возможность отвечать за себя начинается с ответа на фундаментальный вопрос «быть или не быть? ... Появляясь в мире, в определенном месте, в определенный момент, в такую-то эпоху, в такой-то стране, при таких-то обстоятельствах, в такой-то семье и т.д., человек как бы рождается второй раз, пройдя через искус этого вопроса и впервые став собою, т.е. виновником собственного бытия в мире. Он приходит в себя, приходит в сознание, пробуждается, когда открывает зияние этого фундаментального вопроса в средоточии своего бытия. Все бывшее, вся плоть его существования – космическая, национальная, традиционная, социальная, физиологическая - все это теперь должно быть вновь порождено из возможного небытия человеком и как бы авторизовано им... Суть преобразования в том, что теперь уже не я зачат, выношен, рожден, воспитан, обучен и образован этим миром, а, наоборот, мир зачинается, рождается и содержится мной».

Свидетельство традиции, что Адам был сотворен двадцатилетним, лишний раз подтверждает, что двадцатилетие – это возраст рождения, пусть и второго, но все же рождения. Просто у Адама оба эти рождения совпали.

В этой связи я бы хотел отметить, что нахожу себя особо взысканным Богом тем, что познакомился с экзистенциализмом - прежде всего с шестью дореволюционными книгами Льва Шестова - именно в двадцатилетнем возрасте.

В ту пору я учился на биологическом факультете 2-го московского медицинского института (МБФ), где сошелся с сокурсниками, имевшими близкие мне интересы – Костей, Олегом и Димой. Все что удавалось достать связанного с религией и экзистенциальной философией молниеносно прочитывалось и конечно же часами обсуждалось. Помню как однажды, уйдя рано утром с патанатомии мы зашли с Костей в Донской монастырь и проговорили там о жертвоприношении Ицхака (в свете «Страха и трепета» Кьеркегора) до позднего вечера, так что ворота уже заперли и выбираться приходилось с приключениями. Обычно же мы заваливались в ближайшие кафе или в «каморку к Димычу» - т.е. в холодильник при институтском морге, где Дима подрабатывал после учебы – и до ночи засиживались там.

Впрочем тогда же в параллель этим нашим дружеским общениям шли своей чередой и вполне специальные занятия философией. На нашем факультете преподавал философию Лион Семенович Черняк - личность необыкновенно яркая и глубокая. От всех его слов – сильных, образных, точных всегда исходило такое поразительное ощущение достоверности, что казалось сама Истина говорила его устами. Мы могли спорить друг с другом и выслушивать мнения какого угодно авторитета, но к Черняку мы шли узнать «как все обстоит на самом деле». На любой казалось бы самый трудный вопрос он ухитрялся давать молниеносные, исчерпывающе и ясные ответы, ответы обычно строящиеся за счет переформулировки самих же вопросов. Помню как-то удивляясь популярности джинсов, я предположил, что она обусловлена некоей находкой универсальной формы. Черняк прореагировал на мои неуклюжие догадки поразительно ярким анализом истории европейского туалета, разъяснил, что шов, вывернутый наружу (а не тщательно скрытый внутрь, как у какого-нибудь гусара, танцующего мазурку) предполагает совершенно особое, американское отношение к труду, когда сам процесс труда представляется по меньшей мере такой же ценностью, как и его результат. Всего я просто не помню, но закончен этот блестящий экскурс был апологией смокингов и выражением надежды, что наигравшись вместе с молодежью в демократическую непринужденность, европейский человек вернется наконец к строгости и самодисциплине именно этого стиля.

Влияние Черняка на студентов было огромно, и он абсорбировал в свой кружок по истории философии самых даровитых ребят не менее чем с десяти курсов. Трудно понять, как все это в течение многих лет держалось, но Черняк был в нашем институте в те годы даже не одинок, и в сущности представлял некую школу, закрепившуюся на кафедре философии (разгромленной в конце 70-х годов). Преподавали у нас в ту пору также учитель Черняка – Марк Борисович Туровский и друг Черняка, с которым они вместе закончили философскую аспирантуру – Вячеслав Владимирович Сильвестров. Позднее мне довелось участвовать в семинарах или слушать курс лекций Библера, Баткина, Ахутина. Но даже на фоне всех этих замечательных мыслителей Черняк выделялся какой-то явной харизмой. Выступления его по своей эмоциональной напряженности скорее напоминали религиозные проповеди, чем ученые лекции.

Я не могу сказать, что в тот период (в 1971-1972 годах) Черняка интересовала религия или, что на его философских семинарах разбирались богословские вопросы (хотя и не без этого), но созданная им обстановка безусловно задавала общую высокую интеллектуальную рамку в том религиозном поиске, который вел я сам.

Как бы то ни было, единственным путем к Всевышнему мне виделась в ту пору философия, экзистенциальная философия. Любая же религиозная традиция казалась при этом избыточной. Зачем, в самом деле человеку, сознающему, что последняя религиозная истина обретается через уважение к Личности, зачем ему нужна еще какая-то традиционная вера? Ведь она лишь окольным путем ведет его к той же самой цели, что и его философия?

Обращающийся к религии просвещенный человек очень часто выглядит для своих братьев по разуму неубедительно. Очень часто его обращение к традиции представляется какой-то натужной игрой, каким-то интеллектуальным донкихотством. Кто играет в рыцарей, кто в индейцев, кто в индусов, кто в первохристиан, кто в древних иудеев. Комплекс Дон Кихота в равной мере преследует всех обращающихся к традиционной религии.

В самом деле, парадокс здесь налицо. Чем больше мы будем обосновывать ценность избранной религии ее «экзистенциальностью» тем больше будем вызывать сомнения в ее необходимости. Ведь экзистенциализм существует сам по себе.

Как мы выяснили, экзистенциализм составляет тайную внутреннюю доктрину иудаизма. Но тогда возникнет вопрос: почему бы в этом случае не пойти широко проторенной дорогой ассимиляции? Разве еврею, как и любому другому человеку, не достаточно выполнять единственную заповедь экзистенциальной философии: думай и живи на свой страх и риск и «царствие небесное» само приложится тебе?

Какой, в самом деле, экзистенциальный смысл может иметься в сохранении своей обособленности, если в основе своей евреи ничем от экзистенциалистов не отличаются? Не расизм ли побуждает евреев цепляться за свой род и за свою религию?

Странно это нам покажется или нет, но этому вопросу практически столько же лет, сколько самому иудаизму, и возникновение экзистенциализма здесь решительно ничего не изменило. Иудаизм родился в этих сомнениях, а не вдруг натолкнулся на них в XIX веке, в эпоху эмансипации. В самом деле, иудаизм исходно считал нормативной ситуацию, при которой евреи живут среди «сынов Ноаха», т.е. среди людей, понимающих свою природу в еврейском смысле, но при этом евреями не являющихся. Иудаизм всегда исходил из представления о том, что еще до того как Израиль получил свои 613 заповедей, все человечество получило семь заповедей сынов Ноаха, как сказано: «Вот Я устанавливаю союз Мой с вами и с потомством вашим после вас…» (Берешит 9.9)

Люди, исполняющие семь данных Ноаху заповедей, считаются праведниками, имеющими удел в грядущем мире. А в силу тех определений, которые традиционно иудаизм дает человеку, исполнителей этих заповедей без малейшей натяжки можно назвать экзистенциалистами.

Итак, мы видим, что хотя экзистенциальные ценности были провозглашены Всевышним еще в семи заповедях, данных Им сынам Ноаха, несколько позже Он все же дал евреям дополнительные заповеди. Иными словами, по замыслу Творца евреи были отделены не только от язычников, но и от праведных единобожников, от экзистенциалистов, более того, от них в первую очередь. Зачем? Каков экзистенциальный смысл в разделении человечества на евреев и неевреев?

Ниже я попытаюсь как умею ответить на этот вопрос. А пока обращу внимание на одну предварительную, но в то же время весьма существенную деталь - на внутреннюю экзистенциальность иудаизма, а именно на требование этой религии быть евреем еще до того, как мы составили себе ясное понятие зачем это нужно (вспомним слова Сартра: «Нет никакой природы человека… Человек просто существует… и поскольку он представляет себя уже после того как начал существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает»).

Ответ на вопрос, почему евреям не достаточно просто думать на свой страх и риск, но необходимо так же еще и выполнять 613 заповедей, заключен в том, что таков приказ Творца мира. Сам Создатель мира поручил евреям, - т.е. произвольно выбранной Им части человечества - выполнение ряда заповедей (часть из которых Он даже запретил выполнять остальным), для того чтобы «посвятить» их Себе. Это «культурное» отделение утробно и экзистенциально первично, ибо свершается еще до того, как человек себя на мировоззренческом уровне определяет. Еврей честно отвечает: «я не знаю зачем это нужно, но Он так велел, и я не вижу причин, по которым бы мог Его ослушаться». Тот, кто сотворил человека таким, каким его понимают экзистенциалисты, разделил человечество на два рода с точки зрения исполнения заповедей, и мудрствовать здесь просто не о чем.

Иудаизм дорационален, и поэтому для объяснения своей религиозности иудей может придерживаться самых разнообразных доводов, подчас взаимоисключающих друг друга. В этом отношении достаточно вспомнить споры средневековых философов и каббалистов. Примечательно здесь то, что сам иудаизм, как единая религия, не принял какую-то из сторон этого спора! При всей их формальной непримиримости, современный иудаизм в равной мере считает аристотелика Рамбама таким же своим столпом, как и его оппонентов-мистиков Рамбана и Раавада.

Еврейская община экзистенциальна в собственном значении этого слова, она есть еще до того, как понимает принципы своей веры. Иудаизм - это исполнение (заповедей) - нетто. Иудаизм - это исполнение заповедей, совершаемое по воле Создателя мира, обоснование же этого исполнения приходит потом и может быть разным.

Но все же это выполнение не может вечно оставаться доразумным. Во всяком случае, поддерживать религиозность на этом доразумном состоянии достаточно трудно, а порой и невозможно. Рано или поздно возникает насущная необходимость как-то понять значение союза со Всевышним. Иными словами, если мы не поймем смысл исполнения заповедей экзистенциально, то нам придется понять его органически. Или же вообще бросить выполнять эти заповеди и пойти широко проторенным путем ассимиляции.

Как бы то ни было, но в юности я этой особенности иудаизма не сознавал и видел свою религиозную задачу в обретении веры, как она понималась Шестовым и Кьеркегором.

А Терах жил 70 лет

11.26. А Терах жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Арана.

Агада сообщает нам, что когда родился Аврам, на востоке появилась необыкновенно яркая звезда, поглотившая свет четырех звезд на четырех сторонах небосвода. Увидев это, астрологи сказали царю Нимроду: "У Тераха родился сын, будущий отец народа, которому предопределено унаследовать и сей мир и мир грядущий. Дай Тераху столько золота, сколько он пожелает, только убеди его умертвить младенца". Терах отказался и три года скрывался от Нимрода в пещере.

Аналогичное предание, как известно, сопровождает и рождение Моше, и рождение основоположника христианской религии, но не только их. Точно такая же история описывается и в связи с рождением Кришны, и в связи с рождением Будды. Рудольф Штайнер усмотрел в подобном сходстве следующий смысл: "Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с богочеловеком. Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно как жизнь богочеловека. В их мистериальной мудрости такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его можно рассказать не в чертах случайной биографии, но только указывая те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как и Евангелия - биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира".

Нет сомнений, что согласно Зогару Авраам представляется фигурой даже большей, чем спаситель мира - согласно Зогару он может трактоваться даже и как его создатель! Одновременно жизнь Праотцев может рассматриваться, да обычно и рассматривается, как развертывание внутренней жизни «сфирот» в нижних мирах, т.е. внешне как мистерия. Я тем не менее хотел бы отмежеваться от такого подхода. Не откажусь, он возможен, и многие верующие придерживаются его, однако именно в нем я вижу источник многих бед иудаизма, и со своей стороны предпочитаю рассматривать эти образы Зогара как предельно формализованную притчу, т.е. именно как притчу, а не как мистерию.

Непоследовательно соглашаться с тем, что жизнь Авраама не подчинялась астрологическим законам, но в то же время считать, что она подчинялась более "высоким законам" жизни Сфирот. И не удивительно, что в каббале принят и иной взгляд, согласно которому “верхний” мир не в большей мере формировал Авраама, чем сам формировался им.

Не знаю, как относился Штайнер к Аврааму, но по моему мнению, Авраама совсем не просто "втянуть" в обрисованный Штайнером ряд "спасителей мира". Рождение Авраама целиком выпадает из этого ряда, а точнее полагает собой совершенно иной ряд, к которому помимо младенцев, осужденных на смерть Паро, помимо других бесчисленных поколений сынов Израиля, мы вправе так же причислить и Человека из Назарета. Ряд этот отличается тем, что выкорчевывается он именно за свою принципиальную немистериальность, и ничего мистериального в самом этом выкорчевывании никто никогда не находил. Не только Авраама, но и каждого из его сынов ненавидят именно с пеленок.

Я не был исключением. Во всяком случае, через месяц после моего рождения в застенках КГБ погибли десятки деятелей еврейской культуры, что считалось прелюдией к готовящемуся массовому гонению, которое предотвратила смерть Сталина.

Впрочем, сразу хочу отметить неоднозначность моего положения. Хотя мать моя была еврейкой, причем к тому же еще и дочерью расстрелянного "врага народа", отец мой был русским человеком из относительно благополучной семьи (его отец отделался несколькими годами лагерей). Возможно, что отцу моему пришлось бы разделить горькую участь сынов Израиля, но возможно и то, что он бы помог ее мне и матери избежать.

Как бы то ни было, никаких атрибутов еврейской жизни, кроме паспортов моей мамы и моей бабушки, в обиходе нашей семьи не отмечалось. О паспортах этих я тоже долгое время ничего не подозревал и узнал впервые о национальности матери (т.е. и своей собственной) от бабушки по отцовской линии, неграмотной белорусской крестьянки, вполне убежденной антисемитки и уж во всяком случае недруга моей мамы. Она же крестила меня еще в младенческую пору.

+Впрочем, другая моя бабушка, Рахель, со временем существенно компенсировала положение, помногу рассказывая мне о своей семье. Она рассказывала о своем отце Симхе, который заразившись в синагоге сыпным тифом, в бреду распевал молитвы Йом Кипура; о своей матери Саре, ищущей по всей Москве резника и обивающей пороги ГУЛАГа в поисках исчезающих там родственников; о своей бабушке Юдит, спорящей с раввином о кашерности сомнительной курицы; о своем прадеде Ицхаке Гинсбурге, Почаевском раввине, авторитет которого был столь велик, что судиться к нему приходили даже православные, а полиция не осмеливалась войти к нему в дом, когда он укрывал у себя беглых кантонистов. Наконец, о себе самой, чудом избежавшей гибели в захваченном погромщиками Запорожье, прячущейся от казаков еще в годы первой мировой войны в своем родном Ровно. Рассказывала она также и о персонаже Гемары - своем предположительном предке ребе Цадоке, постившемся сорок лет за восстановление Иерусалима (так объяснялось значение фамилии Барац – Бней Реб Цадок).

Эти истории перемешивались в моей голове с библейскими, и я испытывал то, что испытывают все евреи – видел в Библии свою семейную хронику. Вот последние, примыкающие ко мне отцы, а вот первые – Авраам, Ицхак и Иаков. Между ними неведомое число поколений, но в единой непрекращающейся любви этих отцов, любви, которую я так или иначе на себе испытывал, была укоренена любовь Всевышнего.

Трудно сказать, что было бы со мной, не будь у меня бабушки и ее воспоминаний. Например, та же еврейская «аура», исходящая от моего деда Давида (исходящая, разумеется, через те же бабушкины рассказы), комиссара, директора РОССЕЛЬМАША, расстрелянного в 1938 году, ничего религиозного не содержала и вызывала даже определенное отторжение. Бабушка, впрочем тоже до самой смерти оставалась верной идеалам своей комсомольской юности (в 1917 ей исполнилось 14), и даже утверждала, что она никогда бы не поехала в Израиль, «потому что это капиталистическая страна». Однако при этом, она постоянно повторяла, что считает себя особенно взысканной Богом за то, что дожила до возрождения государства Израиль. Она отлично знала историю его создания и постоянно негодовала по поводу тех несправедливостей, которые по отношению к Израилю творились.

В синагогу бабушка не ходила, с евреями никакой особенной дружбы не поддерживала (разве что раз в год какой-то старичок заносил ей мацу). Однако, как я со временем понял, в Бога она при этом искренне верила и даже была очень неплохой молитвенницей. Нередко моя мама обращалась к ней приблизительно с такими словами: «Мама, подумай пожалуйста, чтобы…» и далее следовало конкретное пожелание. Бабушка деловито расспрашивала, когда именно будет решаться то или иное предприятие, точно ли оно тому человеку нужно, и затем сосредоточенно «думала», неслышно шевеля губами. И надо сказать, что если уж она за какое-то дело бралась молиться, то успех его становился весьма вероятен.

Как бы то ни было, значение бабушкиных рассказов в становлении моего еврейского самосознания переоценить трудно. Я бы сказал, что тот полный милосердия и благородства образ ее отца - Симхи Бараца, местечкового еврея, умершего за 24 года до моего рождения, образ, который возник в моей душе с ее слов, быть может в большей мере определил мою судьбу, чем любые последующие встречи с живыми людьми.

Бабушка, впрочем, была не единственная связующая нить. На Украине жили ее братья Ицхак и Израиль, частенько заезжавшие в Москву по служебным делам и в разговоре друг с другом часто соскакивающие на идиш. Все они - включая мою бабушку - в детстве обучались ивриту и могли свободно читать Тору (первые уроки иврита я получил именно от своей бабушки). Ицхак долгое время оставался религиозным и рассказывал, что всегда в важные моменты своей жизни произносил «Шма Исраэль». Я помню, с каким трепетом общался с ним незадолго до его смерти в 1975 году, выслушивая от него те же патриархальные истории, которые воспринял уже из бабушкиных уст.

Без этого полученного мною от родных еврейского импульса я бы едва ли вообще когда-нибудь заметил иудаизм. На ней, на этой основе возникло все остальное. Разумеется, если бы сам я не вернулся в еврейский мир, все эти образы остались бы для меня лишь смутными и ничего не значащими воспоминаниями, но коль скоро я все же вернулся, то они стали для меня всем, регенерировали в мою основу.

Как бы то ни было, эта человечность, эти милосердие и благородство, которые так чтились моей бабушкой в ее отцах, однозначно связывались во мне с ощущением еврейства, с ощущением Всевышнего, в этом еврействе укорененного.

Здесь важно обратить внимание еще на одно обстоятельство. Воздавая своим еврейским и русским родственникам родственные чувства, я постепенно обнаружил, что воздаю не совсем одно и тоже.

Я обожал своего отца Алексея Васильевича Никитина, который вообще охотно, легко и просто сходился с любыми детьми. Он родился в 1923 году, после первого курса института был призван в военное училище, а оттуда на фронт в инженерную часть, где три года под пулями и бомбами ремонтировал военную технику, но ни разу не был ранен. После войны он окончил МЕХМАТ, где и познакомился с моей мамой. Он разрабатывал радары, и имел в этой области около сорока патентов, но главным образом я был знаком с ним по его хобби – походам. Проведя все свое отрочество и юность в тайге, он навсегда оказался привязан к лесу, все свое свободное время отдавал походам и в своем умении ориентироваться и обитать в лесу скорее напоминал какого-то героя Фенимора Купера, чем туриста. Когда я подрос, то часто говорил про себя: «С ним бы я пошел через финдляндскую границу».

В октябре 1985 года на пустынном подмосковном шоссе его сбил автомобиль с мертвецки пьяным водителем за рулем. Умер он через месяц, фактически так и не придя в сознание.

У меня были очень теплые и близкие взаимоотношения со своим дедом по отцовской линии Василием Ильичем Никитиным, в деревенском доме которого я обычно проводил долгие летние каникулы. Фигурой дедушка Вася был в высшей степени колоритной. Родился он в 1893 году в зажиточной крестьянской семье и закончил гимназию. В 1914 году он был мобилизован на фронт и с того момента не вылезал из окопов до самого конца гражданской войны. В царской армии он дослужился до чина штабс-капитана и был георгиевским кавалером. Вернувшись домой, он женился на вдове своего брата-близнеца Григория, от которой и родил моего отца. В начале тридцатых дед был арестован и провел несколько лет в сибирских лагерях. Но на всю жизнь сохранилась в нем офицерская выправка и какая-то глубокая и подлинная удаль. Я в подробностях знал историю всех его ранений, и помнил наизусть несколько захватывающих историй из его полной событиями жизни.

Итак, у меня было кого любить с русской стороны. И все же в какой-то момент я стал остро ощущать, что воздавая русским родственникам русское, а еврейским еврейское я воздавал не вполне одно и тоже. Сама возможность сравнивать давала очень многое. В трепетности еврейских семейных уз я неизменно улавливал что-то такое, что как будто отсутствовало у моих горячо любимых русских родных и над тайной чего я постоянно ломал голову. Я был вполне сознательным космополитом и чувствовал, что мне в сущности безразлична национальность моего отца, но в то же время еврейство моей мамы ощущалось, как что-то совершенно незаменимое, пренебречь чем было бы немыслимо. Сомнения не было, в еврейских родственных отношениях Он как-то незримо присутствовал.

Еврейство - это свидетельство, это живая цепочка любви и преданности Всевышнему, тянущаяся к Аврааму, тянущаяся к тем шестистам тысячам коренных еврейских душ, которые стоя у горы Синай, ответили Творцу мира за себя и за всех своих грядущих потомков: "исполним и поймем".

Уйди из земли твоей

12.1. И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе.

Что представляла из себя та земля, в которой обитал Аврам? Бавель. Первую в мире империю с Нимродом на троне. Но кроме того, земля эта была тем местом, где некогда располагался Эдемский сад. Говоря о трудностях изучения Торы в галуте, РаШИ счел нужным исключить из общего списка Бавель. Еще бы, ведь именно здесь в параллель земле Израиля записывалась Гемара, ведь именно здесь получили свои видения Иехезкель и Даниэль. Случайно ли это?

Итак, Эдем находился физически где-то рядом с Аврамом. Всевышнему ничего не стоило указать Авраму дорогу к нему. Именно в этом обстоятельстве, т.е. в том, что Аврам был выведен из эдемского региона и направлен в землю проклятых на всю вселенную потомков Ханаана, следует усматривать намек на то, что земля Израиля - это Новый Эдем. Про нее, про эту землю рассказывается много чудесного, даже то, что земля эта не была покрыта водами потопа и сохранила в себе нечто первозданное, т.е. некую способность реагировать на присутствие человека; про нее говорит Тора: "Ибо земля, в которую вступаешь ты, чтоб овладеть ею, не как земля Египетская она... очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней." (Дварим 11.10-12).

"И я сделаю тебя народом великим" - эти слова оказались для Аврама поначалу, вероятно, столь же неожиданными, как и призыв покинуть эдемский край. Действительно, отныне открывается, что как бы используя разделение человеческой семьи на народы, Всевышний задумал восстановить единство этой семьи в лице отдельного избранного народа.

О том, что до той поры Аврам совершенно не предполагал, что общиной завета суждено стать его собственной семье, видно из следующих слов: "И взял Аврам Сарай жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели, и души, которые они приобрели в Харане; и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую" (12.5).

Под приобретенными в Харане душами традиция понимает прозелитов, т.е. людей, обращенных от идолослужения к признанию истинного Бога. В Мидраше (Шир Гаширим Раба) рассказывается, что дом Авраама служил не только гостеприимным приютом для любых людей, но что там всегда можно было получить наставление в вере. Завершается агада такими словами: "приведение хотя бы одной души под сень крыльев Шехины равносильно созданию ее и утверждению в мире грядущем". Как видно, первоначально Аврам понимал себя как родоначальника вполне универсальной, не знающей межнациональных границ религии, но Всевышний решил иначе...

Надо сказать, что идея избрания отдельного народа, обособление его от всего остального человечества настолько нетривиальна, что она остается до конца не понятой не только среди народов мира, но и среди многих рожденных еврейскими женщинами. Долгое время не понимал ее и я.

Для пробуждения моего еврейского чувства мне издавна нужно было совсем немного, порой просто увидеть в уличной толпе какое-нибудь выразительное еврейское лицо. "Боже, как он удался Тебе!" - поднималось что-то в моем сердце. При этом я почти чувствовал встречную радость на небесах. "Посмотри, как он Мне удался!" - как бы демонстрировал Всевышний свои изделия их тонкому ценителю.

Побывать у синагоги, посмотреть на этих старичков в талитах, на этих носатых и усатых старух, наконец, на этих неожиданно откуда возникающих девушек с грустными миндалевидными глазами. Боже мой, какой это был праздник! Я как будто опускался на тысячелетия вниз, как будто восходил к тому месту, где обитала Шехина! "Как благи шатры твои, Иаков! Жилища твои, Израиль!..."

И все же даже обладая этим выраженным национальным чувством, со временем все более связывающим меня с религией, я в то же время совершенно отказывался всерьез относиться к иудаизму, как к религиозной истине. Отказывался именно в силу его обособленности, невсеобщности. Нельзя, казалось мне тогда, избирать нечто, не обладающее универсальной ценностью. "Выбирая для себя, мы выбираем для всего человечества", - читал я у Сартра и целиком соглашался с ним. Тот вопрос, который я задал в рижской синагоге в праздник Симхат Тора 1982 года, долгое время казался мне сокрушительным для иудаизма. Его невсеобщность представлялась мне каким-то курьезом, каким-то недоразумением, чем-то совершенно лишающим эту религию всякого смысла. И так было, повторяю, при всем том, что очень многое в еврейском мире непосредственно влекло и даже пленяло меня. Пожалуй, в ту пору, т.е. во время обучения в институте и несколько лет спустя, до 1978 года, я не воспринимал всерьез ни одну историческую форму религиозности, но иудаизм выглядел для меня особенно неблагоприятно.

+Как я уже говорил, долгое время место, предназначенное в моем сердце положительной религии, было полностью занято экзистенциальной философией. Мое предубеждение перед историческими формами религии было вполне классически просветительским. Я был занят преимущественно духовными и богословскими вопросами, я говорил в основном на тему «вечного», но при этом неизменно поражался, когда окружающие спрашивали меня, хожу ли я в церковь, или в синагогу? Церковная и синагогальная религиозность представлялись мне нелепым архаизмом.

Однако что-то все же побуждало меня присматриваться к религиозным традициям. В ту пору я бы затруднился четко сформулировать природу этого интереса, однако с годами определил его следующим образом: В последние десятилетия ХХ-го века парадоксальная универсальность экзистенциализма побудила его искать следы своего подхода во всех культурах, тем самым оправдывая их и спасая для истории.

Подобно тому как христианские миссионеры обошли весь свет, чтобы донести Благую весть до всех народов, до самого отдаленного и безвестного племени, так экзистенциализм стал стремиться проанализировать и истолковать всевозможные религии и культуры, надеясь привить их к своему единственному смыслу, созидая тем самым свой единственный экзистенциальный «интернационал».

Это стремление составляет компонент того общего позитивного отношения европейской философии ко всем явлениям человеческой культуры, о котором в следующих словах сказал А.В.Ахутин: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура - полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия».

Классический религиозный экзистенциализм воспринимал традиции исключительно в рамках собственных узких интересов, а все, что в них не вмещалось, расценивал как устаревший и мало значимый «антураж». Однако в конце ХХ-го столетия ситуация изменилась и сегодня экзистенциализм ощущает потребность соотнести свою позицию с различными религиозными учениями. Для того, чтобы отличить такой экзистенциализм от классического религиозного экзистенциализма, я бы назвал его диалогическим.

Как бы то ни было, мое первое обращение к практической религии было чисто интеллектуальным. Началось все с того, что в том же 1978 году (или возможно даже в 1977), я приобрел работу священника Павла Флоренского, посвященную философии Культа. Все, что писал Флоренский в отношении смысла религиозного культа, было прямой противоположностью тому, что привык чувствовать и ценить я. "Не так святы вещи, как святы люди, а люди святы так, как святы вещи" - эта и подобные этой фразы, которыми была переполнена эта работа, отталкивали меня. Но в тоже время у Флоренского имелась своя логика, которая сильно и ярко отстаивалась. Осмысленность культа доказывалась им в общем виде, и лишь как бы на этом фоне православие выставлялось самой «передовой» религией. В сущности, эта работа в некоторых пунктах оказывается созвучной тому опыту «спасения» всех культур, о котором пишет Ахутин. Но в ту пору я этого, конечно, не замечал. В ту пору меня в первую очередь поразила сама возможность того, что в церковных стенах может обитать истина.

"Не может быть, чтобы умный человек нес такую сплошную чертовщину, что-то хоть, но должно же за всем этим скрываться!" - глодал меня червь сомнения. Заинтригованный я стал искать возможности познакомиться с православием и проверить доводы Флоренского на практике. Однако оказавшись в церковных стенах, я услышал уже другие, более уравновешенные аргументы, но главное на собственном опыте убедился в том, что положительная религия способна преобразовывать, менять человека. Научившись практически представать перед Создателем, я одновременно научился обнаруживать в себе те грехи, которые были совершенно незаметны для меня прежде, в ту пору когда, как и всякий средний секулярный человек, я считал, что религия хороша лишь для «черни», для тех кто не достиг высот самостоятельного мышления.

Я по-прежнему и в первую очередь продолжал считать себя экзистенциалистом, однако ощутив правду традиционной религиозности, я решил искать приемлемый для обоих опытов способ сосуществования. Мир был расколот на мир секулярных людей и людей религиозных, раскол этот проходил и через мое сердце, но я живо нуждался в обоих мирах, заведомо принадлежал двум враждующим станам.

Здесь, разумеется, следует добавить, что интерес к иудаизму, к специфике его взаимоотношений с христианством также продолжал жить во мне, так что лагерей, по которым растаскивалось мое сердце, было даже не два, а целых три. Подыскать себе соответствующее сообщество, сообщество одновременно и единоверцев и единомышленников - казалось делом чрезвычайно трудным, почти безнадежным. Переговорив с дюжиной православных священников, я довольно скоро убедился, что у меня нет с ними общего языка. Из православной среды на долгие годы у меня сохранились отношения, пожалуй, только со священником Александром Менем.

Год (1980 год) я провел в общине Сандра Риги, подвижника, именующего себя экуменическим христианином, в своевременном знакомстве с которым (мы встретились в 1978 году) я не могу не усмотреть особенного благоволения к себе небес. Родился этот удивительный человек в 1939 году в Риге и смутно помнит поэтому даже гитлеровскую оккупацию. За многое в жизни брался, но ни к чему ни пристал; учился в художественном училище, но и его кажется не закончил. В 1964 году женившись, Сандр перебрался в Москву. Развелся. Вторично женился, вторично развелся. Был душою своего богемного окружения. Вероятно он бы стремительно и тихо деградировал, если бы в тридцатилетнем возрасте не покаялся и не предался бы всецело в руки Всевышнего. Будучи в те годы еще невеждой в вопросах веры, ни разу до той поры не держа в руках Библии (хотя философская, а значит и теологическая сферы были ему знакомы), Сандр за короткий срок освоился с живой религиозной практикой и вероучением нескольких христианских направлений – католик по корням, он начал с баптизма – и довольно скоро пришел к убеждению в необходимости экуменического делания. С 1971 года с несколькими своими друзьями Сандр стал печатать на машинке журнал «Призыв», освещающий проблемы экуменизма, и собирать домашние молитвенные собрания: небольшие группки молодежи, чувствующие необходимость в постоянном дружеском общении в Господе, т.е. в том, чего так остро недоставало официальной религии. Этот общий подвижнический и миротворческих дух, эта установка именно на общение в Боге, эти тихие молитвенные встречи, наконец, признание этого главным в своей жизни, было сразу отмечено мною, как нечто глубокое и истинное. Казалось это было то самое, чего так недоставало мне и моему окружению, вязнущему в сухом интеллектуализме. И все же привлекательность увиденного главным образом обеспечивалось самим Сандром. Помню, что первое мое впечатление после того как я оказался у него в гостях, было таким, как будто я повидал живого Франциска Ассизского. Он жил один в небольшой комнатке коммунальной квартиры: шкаф, небольшой столик, несколько складных стульчиков, жесткий топчан и спидола – вот неизменный интерьер его жилища. Но сколько душ пережили возрождение в этой невзрачной обстановке!

Ироничный, обаятельный, даровитый человек, могущий достичь в жизни значительного положения, он жил в безбрачии и бедности, подрабатывая художником-оформителем на какой-то фабрике. Отсутствие посторонних целей и устремлений, поиск религиозной истины, а не отстаивание каких-то конфессиональных интересов и идеологических установок – выгодно отличало его от всех виденных мною до той поры христиан. И все же по целому ряду причин в том же 1980 годы мы с Сандром расстались. Меня не устраивала в Сандре тенденция сглаживать межконфессиональные различия, Сандру же в ту пору были не по душе мой экзистенциализм и мой сионизм.

Но тогда же, т.е. в том же 1980 году, я сам стал активно проповедовать, главным образом в среде философского кружка Лиона Черняка. Я действительно встретил там несколько замечательных душ, которых и по сей день мог бы назвать своими самыми близкими христианскими друзьями. Но о них особый разговор, который еще впереди...

Итак, с Сандром я не ужился; православие не очень привлекало меня, баптисты нравились своей жизненностью, но отталкивали своей узостью. Единственной представительной христианской конфессией, одновременно способной к мудрому союзу с экзистенциализмом, стала вырисовываться для меня католическая церковь. Эта конфессия по настоящему закрепилась лишь в одном единственном доступном для меня краю - Литве, в этом краю был один прекрасный город - Вильнюс, а в городе том жила и молилась одна благословенная Богом душа - монахиня Тереза.

Я познакомился с нею в апреле 1982 года, когда я со своими друзьями довольно большой группой (человек 7 или 8) отправились в Литву знакомиться с западным христианством. Мы встретили ее в костеле, рассказали, что не имеем, где остановиться, и она после недолгих колебаний договорилась разместить всех нас в своем (катакомбном!) монастыре. Мы, впрочем, далеко не сразу поняли, где находимся.

Тереза была моя сверстница, может быть всего на год меня старше, полька, родом из Белоруссии. Во всем ее облике светилась какая-то неземная грация, какая-то всеохватывающая любовь, а главное, как-то сразу виделось, что обитает эта душа не в здешнем мире. Лишь много лет спустя я узнал, как произошло ее призвание. В четырнадцатилетнем возрасте, когда смертельно болен был ее отец, она дала обет, что в случае если он поправится, она пойдет в монастырь. Отец выжил. Через пять лет Тереза пошла на первую свою исповедь. Священник сказал ей, что она была ребенком и тот обет поэтому не может иметь серьезного значения. Встав после исповеди, Тереза отошла к алтарю помолиться, и тут произошло событие, перевернувшее всю ее жизнь. С ней произошло какое-то мистическое озарение, природу которого я не вполне понимаю. Во всяком случае сама Тереза говорит, что никогда в жизни не знала она больше таких "ласок" (так по-польски звучит слово "gratio", т.е. "благодать", слово, хотя и считающееся переводом еврейского слова хесед, тем не менее обладающее у христиан совершенно иным наполнением), а ведь в жизни ее бывали и другие видения, о которых я частично еще упомяну.

Как бы то ни было, после этого озарения (незаметно для себя Тереза простояла тогда на коленях всю ночь) она почувствовала в себе призвание к монашеству, так что сама мысль о замужестве стала казаться ей оскорбительной. Через неделю - две (в мае 1969 года) Тереза приехала в Вильнюс, отыскала монастырь и приняла послушание. Рассказывая о своей монастырской жизни, о своем послушании, о невежестве сестер и тех трениях, которые между ними возникают, она упоминала о том исключительном утешении, которое имела от Бога.

Иисус часто обращался к ней на молитве человеческим голосом. Это сразу можно было уяснить из ее рассказов, но по совести сказать, я долго не понимал этого. Т.е. я думал, что она просто пересказывает своими словами то, что на молитве открылось ей в собственном сердце. Но с годами я понял, что она буквально слышала Голос (говорящий по-польски). Некоторые Его слова, сказанные ей, казались афоризмами. Так, например, в ту минуту, когда Тереза чувствовала себя самой последней и никчемной в монастыре, она услыхала: "Лишь та особа, которая избирается королем, именуется королевой".

Иные были даже остроумными. Например, однажды, когда Терезу не пригласили петь в хоре, и она стояла в сторонке, слушая чужое славословие, голос шепнул ей: "Ну что ж, послушаем, как они нам поют". Другие обращения можно было бы назвать даже куртуазными: "Как женщине первое слово тебе..."

В такие минуты Тереза могла спрашивать и получала ответы. Впрочем, все это я узнал о ней постепенно, а в ту пору, в пору нашего знакомства, меня просто поразил ее облик, какая-то ее явственная неотмирность.

Ты не дал мне потомства

12.11. И было, когда он близко подошел к Египту, то сказал он Сарай, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом; и когда увидят тебя египтяне, то скажут: "это жена его"; и убьют меня, а тебя оставят в живых. Скажи же, что ты мне сестра.

Трудно сказать, что в этом испытании Аврам оказался на высоте. Перед нами в высшей степени загадочный эпизод. Человек отказывается от собственной жены из-за опасения, что она привлечет внимание посторонних мужчин. Но ведь тем самым он предопределяет это самое внимание, делает его практически неизбежным! Страх смерти может оправдать многое, но все же не тяжкий грех, а подтолкнуть собственную жену к запретной связи, отречься от нее - это именно тяжкий грех.

Большинство комментаторов стремятся стушевать этот греховный аспект поступка Аврама. Вполне естественным видит этот шаг нашего праотца Р.Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105), а р.Сфорно (1470-1550) следующим образом объясняет расчет Аврама: «узнав, что Сарай – сестра Аврама, египтяне начнут дарить ему подарки, чтобы он отдал Сарай замуж за одного из них, и никто не станет помышлять об его убийстве. Тем временем положение улучшится, и Аврам и Сарай смогут вернуться в землю Кнаан». А в книге Юбилеев (13), пересказывающей книгу Берешит близко к тексту, говорится лишь, что Сарай была похищена Паро.

Однако, например, р. Моше б. Нахман – Рамбан (1194-1270) видит в поступке Аврама именно тяжкий грех. Он пишет: «И знай, что Авраам отец наш согрешил. Согрешил великим грехом, когда подвел праведницу-жену к греховной ловушке из-за страха быть убитым. А ему бы надлежало полагаться на Всевышнего, который спас бы и его, и жену и все, что у него»

Но как это могло произойти? Почему Рамбан должен поучать Аврама, а не наоборот? Ведь Аврам был великим мужем веры, человеком, согласно преданию не побоявшимся огненной печи, человеком, готовым принести в жертву собственного сына. Что же случилось с тем, кто считается величайшим праведником? Как нам следует понимать его поступок?

Прежде чем углубиться в этот вопрос, я бы хотел отметить ряд связанных с ним парадоксов. Я бы хотел обратить внимание на то, что Аврам не просто грешил, но подталкивал свою жену к такому преступлению, которое вообще должно было его с ней навсегда разлучить. Иными словами, этот сомнительный поступок прямым образом касался не какой-то периферической сферы, он касался главной миссии Аврама – порождения им «великого народа». Ведь если бы Аврам разделил свою жену с посторонним мужчиной, то тот «великий народ», отцом которого он должен был стать по слову Всевышнего, оказался бы незаконным, оказался бы родом «мамзеров».

Во избежание этого Аврам (как того требует Тора) должен был бы развестись с Сарай. Но он этого не сделал. На что же он рассчитывал? На то, что Всевышний защитит его и предупредит Паро (что Он и сделал)? Но почему бы тогда было бы не проявить «веру» в то, что Всевышний оградит его и в том случае, если все будут знать, что Сарай его жена?

Но может быть, Аврам просто не дорожил Сарой в качестве жены? Может быть, он думал, что для рождения от него «великого народа» ему предназначена другая женщина? Действительно, Всевышний уже уведомил Аврама, что Он сделает его «народом великим», а еще раньше в главе «Ноах» мы прочитали, что «Сарай была бесплодна, не было у нее дитяти» (11.30). Таким образом, Аврам вполне мог усомниться в том, что его потомство произойдет именно от Сарай. Он мог повелеть ей сказать, что она его сестра, потому что не хотел рисковать собой из-за брака, который был под вопросом. А о том, что брак находился под вопросом видно из самой Торы, в которой говорится, что «по истечению десяти лет», «сказала Сарай Авраму: лишил меня Господь плодородия, войди же к служанке моей» (16.2). Аврам послушался жены, вошел к Агари и родил от нее Ишмаэля. С точки зрения галахи «десять лет» - это критический срок для бесплодного брака. После этого срока брак рекомендуется расторгнуть. Но ведь Сарай была неплодна на протяжении десятилетий и до того, как Аврам отрекся от нее в Египте.

В таком случае Авраму следовало бы честно развестись с Сарай, а не подводить ее под грех. Например, в истории, когда Давид овладел Бат-Шевой, бывшей замужем за Урией, Талмуд подробно разъясняет нам, что собственно измены не произошло, так как Бат-Шева находилась с Урией в условном разводе. И только поэтому впоследствии она смогла стать женой Давида. Но в истории с Аврамом никто никогда не отрицал, что Сарай оставалась его женой в тот момент, когда она находилась в доме Паро. Тора ясно говорит об этом: «И поразил Господь Паро и дом его большими язвами за Сарай, жену Аврама. И призвал Паро Аврама, и сказал: что это ты сделал мне?»

Что же он действительно сделал? Было ли это какой-то необъяснимой слабостью величайшего пророка или Аврам вкладывал в свой поступок какой-то определенный таинственный смысл?

Я надеюсь вернуться к этому трудному вопросу, когда мы будем читать историю с Авимелехом, так как в ней эта ситуация была повторена и вместе с тем обострена и доведена до своего предела. А пока мне бы хотелось обратить внимание на то обстоятельство, что Аврам в общем-то не обманул Паро – Сарай была его родственницей, которую позволительно назвать сестрой. И в этом можно усмотреть некий ценный духовный принцип. Поясню это одним событием из собственной жизни.

В августе 1980 года после долгих поисков я устроился врачом - лаборантом в отделение реанимации одной московской больницы. Работал я в отдельном кабинете, сутками, 7-8 раз в месяц, что не только предоставляло множество времени для самостоятельных занятий, но и совершенно отделяло меня от здорового советского коллектива. Я не только не был "охвачен" политзанятиями, но и не числился в профсоюзе. Зимой или даже весной 1981 года это обнаружилось. Напомню, что в тот миг все человечество затаив дыхание следило за борьбой польского независимого профсоюза «Солидарность». В этих условиях мой (в сущности невольно возникший) бойкот официального советского профсоюза стал выглядеть зловещей политической акцией.

"Зачем вам это надо? - стенала моя начальница. - У нас в больнице нет даже нянечки ни одной, которая бы в профсоюзе не состояла. Вы же белая ворона, о вас на парткоме только и говорят. Вступите в профсоюз, и никто о вас не вспомнит. Будете сидеть диссидентствовать в своем кабинете. Ведь даже на политсеминары вы не ходите".

Когда устраиваясь на работу я полушутя заявил, что не являюсь членом профсоюза, то говорил это только наудачу - вдруг сойдет, тогда удастся избежать еще одной связи с системой, связи, конечно, чисто символической, но чем их меньше тем лучше. Надави на меня кто-нибудь тогда, я бы без малейшего затруднения и колебания отыскал свой профсоюзный билет. Но тогда на это внимания не обратили, а теперь поступок мой сделал меня "диссидентом" и обрел собственную жизнь.

Что было делать? Работой этой, именно из-за предоставляемой ею небывалой независимости, я очень дорожил. Членство в профсоюзе может быть и носило политический характер (ибо считалась все же "школой коммунизма"), но в то же время сохраняло и вполне непосредственный смысл (например, обеспечивало оплатой по больничному листу). Почти уже решив было, что надо в профсоюз вступать, я вдруг захотел заручиться поддержкой неба и наугад открыл бывшее у меня тогда с собой Евангелие.

"Вожди слепые, отцеживающие комара, а верблюда пропускающие!" - прочитал я там. Это была мысль, которую мне не раз приходилось отстаивать в разных спорах, доказывая нравственное и религиозное превосходство диссидентов над верующими: всяческое благочестие, религиозность и т.п. при одновременном вхождении в социальную структуру "империи зла" было именно этим "отцеживанием комаров", при одновременном "пропускании верблюда". Но неужели это в такой степени относилось к данному случаю?

Встревоженный, я распахнул книгу еще раз - палец касался стиха: "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию" (Мк 2.17). Мне стало неуютно. Как же Всевышний оценит меня, если я все-таки поступлю по человеческому рассуждению? "Не сочти Господи за дерзость, но я переспрошу Тебя еще раз", - сказал я в сердце своем и еще раз открыл книгу. На этот раз я почитал следующее: "Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего; и послал рабов своих звать званных на брачный пир; и не захотели придти." (Мф 22.2-3).

Больше к этому вопросу мы с начальницей моей не возвращались. Однако теперь я думаю, что будь в ту минуту у меня в руках ТаНаХ, а не Евангелие, он бы открылся именно на том стихе, где Аврам уговаривает Сарай назваться не женой, а сестрой. Ибо именно этот эпизод послужил для меня в дальнейшем фундаментом для выработки определенной оптимальной линии поведения. Так что, когда три года спустя в пору ожиданий вызовов в КГБ, а возможно и чего-то еще худшего, вновь встал вопрос о моем членстве в профсоюзе, я без колебаний принял профзоюзный билет и мне не понадобилось при этом открывать Писание.

Чем же отмечено отречение Аврама? Оставляя в стороне его глубинные мотивы, в которые я ниже постараюсь проникнуть, можно сказать, что оно было игрой на двусмысленности, игрой на том, что Сарай одновременно действительно приходилась Авраму сестрой.

До тех пор пока профсоюз выступает как организация, обеспечивающая выплату по больничному листу, членство в нем допустимо, допустимо до тех пор пока оно не обяжет к практическому "обучению коммунизму", например к тому же участию в политзанятиях. Советская власть держалась на двусмысленностях, и в известных пределах двусмысленность эта могла быть использована для поддержания человеческой жизни. Даже многие диссиденты, борясь с коммунизмом, апеллировали к советской конституции, а не отрицали ее (а ведь известен и другой опыт - опыт староверов, отказывающихся не только подчиняться советским законам и иметь советские паспорта, но даже держать в руках советские деньги).

Отмечу и другое, игра на двусмысленности, начатая отречением Аврама, игра эта ведется на всем протяжении священной истории, и особенно обостряется в эпизодах, связанных именно с рождением Мессии (т.е. с его родословной). Так Иаков обманывая отца получает благословение, которое принадлежит ему по праву (как купившему первородство). Так Тамар, представившись блудницей и благодаря этому обману совокупившаяся с Иегудой, приняла то семя, которое предназначалось ей по закону. На острие такой же двусмысленности Давид овладел (находящейся в условном разводе) Бат-Шевой. Рядом с грехом, на грани греха, у последней черты, которая все же не переступается, осуществляется таинство божественного творчества, осуществляется великое дело искупления.

Эта напряженная игра, строящаяся на несовпадении внешнего и внутреннего, игра, перелицовывающая зло в добро, сосуществует в Торе с другим принципом, принципом однозначной непреклонности и отказа от любых игр. Но похоже, что непреклонность эта сама по себе, без элементов такой игры, также невозможна, что она рискует переродиться в чистое отрицание. Балансирование между внутренним и внешним - это быть может самая главная примета нашего мира.

И сказал ей ангел

15.2-3. И сказал Аврам: ведь Ты не дал мне потомства, и вот домочадец мой наследует мне. И вот, сказано ему слово Господа: не будет он тебе наследовать; но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды; если ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет потомство твое.

РаШИ комментирует эти слова следующим образом: "Согласно прямому смыслу, вывел его из шатра. А согласно аллегорическому толкованию, сказал ему: "Оставь свою астрологию. По звездам ты видел, что не будешь иметь сына. Авраму не иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай бесплодна, но Сара родит. Я дам вам другое имя, и участь ваша (планета ваша) изменится."

Итак, по естественным законам Аврам и Сарай были осуждены умереть бездетными. Не только медик, но и любой астролог, любой ясновидец, находящийся там, подтвердил бы это. Где же находился тогда избранный народ, если ни на одном астрологическом "дисплее" его нельзя было обнаружить? Он был сокрыт в обетовании Всевышнего и вере Аврама, как сказано: "И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность." Иными словами, Израиля не было в мире, как нет в мире и самого Создателя, но даже появившись впоследствии в мире, он остался коренящимся вне его.

Таким образом, еврейский народ был задуман как народ внеприродный, как существующий в качестве альтернативы народам, возникшим в результате смешения языков (хотя и оглашенных семью заповедями Ноаха); как народ, родным языком которого будет язык творения, язык первых людей и самой Торы. Но можно ли было осуществить этот замысел путем создания общины, построенной не по национальному признаку? Тогда язык Торы был бы мертвым языком, языком подобным средневековой латыни. Разумеется, все возможно Богу, но Он избрал все же именно этот путь. Свою общину Он замыслил именно как нацию, как народ. Однако замыслив войти в человеческую семью, Он тем самым коренным образом отделил Свою общину от всего остального человечества. Остальная человеческая семья (куда Израиль на общих основаниях также входит) является смысловым условием существования Израиля, равно как Израиль является сакральным условием существования всего человечества. «Кадош» - святое существует лишь как отделенное от «холь», от будничного. Нечистое, «тума» противостоит не святому, не «кадош», а именно паре «кадош – холь». Действительно, будничная трапеза возможна лишь при условии отделения от нее «маасер»'а (десятины) на трапезу священную. «Тума» же (ритуальная нечистота) делает невозможными в равной мере обе трапезы.

Святое, являющееся частью, и будничное, являющееся целым - это в действительности две тотальности, две цельности, два мира, заключающие один другой, это два начала Торы. И не случайно далее мы читаем о завете, заключенном между двумя рассеченными половинами "трех телок и трех коз, и трех баранов": "И когда зашло солнце и наступила тьма, и вот, печь дымящаяся и пламя огня, который прошел промеж половин. В этот день заключил Господь с Аврамом союз, сказав: потомству твоему Я отдал землю эту от реки Египетской до реки великой, реки Прат."

Обычай заключать союзы при прохождении между рассеченными частями жертвенного животного широко применялся всегда и повсюду, описывается он в частности в "Иллиаде". Смысл его прозрачен - две половины символизируют партнеров союза, а их прохождение между - невозможность их бытия друг без друга. Однако не только символизируют, ибо коль скоро, как мы выяснили, каждое живое существо, начиная слоном и кончая клещом, является всем мирозданием (пусть даже и в каком-то одном его аспекте), все мироздание привлекается в свидетели заключенного союза и реализует суровые санкции в случае его нарушения какой-либо из сторон. Когда же между половинами прошел Сам Создатель, Он именно засвидетельствовал, что в союзе с грядущими потомками Аврама Он разделяет мироздание, рассекает человечество надвое. Придает Своей Торе два начала.

И что же произошло сразу после этого? После этого Аврам (еще не изменивший своего имени) входит по настоянию Сарай к ее служанке и рождает Ишмаэля. Ишмаэль - сын только Аврама, а не Аврама и Сарай, его вполне можно было разглядеть на астрологическим "дисплее", это дитя по естеству, и естество это заглушило замысленное Всевышним сверхъестественное сияние Израиля. В какой мере заглушило? В той самой мере, в какой эта часть потомства Аврама заселила обетованные первоначально исключительно Израилю земли "от реки Египетской до реки великой, реки Прат"

Отцом множества народов

16.11. И сказал ей ангел Господен: умножая умножу потомство твое, и оно неисчислимо будет от множества. И сказал ей ангел Господень: вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь ему имя Ишмаэль, ибо услышал Господь страдание твое. И будет он дикарь-человек.

Этот сын Аврама действительно размножился чрезвычайно, и даже не просто размножился, но оказался с некоторых пор носителем нового откровения той религии, которую сам он связывает с именем «ханимфа Ибрахима».

Ислам претендует быть религией Ибрахима, который не был ни иудеем, ни христианином, но просто первым и истинным Единобожником. Однако при этом Коран даже не вдается в историю со сменой имени. Ибрахим – значит Авраам, но в действительности ислам может представлять собой только ту религию, которую исповедовал Аврам, именно Аврам, а не Авраам. Во всяком случае потомок Аврама (но не Авраама) Мухаммад претендовал восстановить именно этот - всеобщий, а не партикуляристский тип истинной религии, восстановить ту, нерасчлененную еще на два истока религию, в которую Аврам собирал прозелитов.

Действительно, ислам - это отнюдь не религия избрания, но в высшей степени унитарная религия. В нем можно встретить почти все, что находим мы в иудаизме, но не встретим там идеи собственно партнерских отношений.

В христианстве имеет хождение так называемая "теология замещения", считается, что с пришествием Христа "ветхий" Израиль замещается "новым". Писания отцов церкви пестрят высказываниями типа: "Евреи более не народ, избранный Богом, а властители Содома и Гоморры" (Афанасий Посл.Х.338). В исламе, насколько мне известно, такое понятие отсутствует, однако, если сравнить христианское замещение Израиля с тем замещением, которое на деле осуществляет ислам, то "теология замещения" покажется всего лишь риторической фигурой. Действительно, ведь хотя традиционные христиане и считают свое прочтение Торы единственно верным (а иудейское прочтение сплошным спотыканием), читают они все же именно Тору. Если иудаизм - это Тора в преломлении Талмуда и Каббалы, то христианство - это Тора в преломлении Нового Завета. Двуначалие Торы здесь не отрицается, а подтверждается. Коран же - это вовсе никакое не преломление Торы, Коран - это именно ее замещение.

В иудаизме считается, что при написании Торы не использовалось ни то откровение, которое имели Патриархи, ни то предание, которое тянулось (через Эноха, Ноаха, Шема и Евера) от Адама, что Тора писалась совершенно заново, в определенном отношении снимая все предшествующее вероучение. Приблизительно такого же мнения придерживается в отношении предшествующих ему откровений и Коран. Он находит себя целиком их заменившим.

В отличие от Нового Завета и тем более от Талмуда, Коран не интерпретирует Тору, он именно замещает ее. Коран - это совершенно независимый, параллельный Торе религиозный текст. Повторяя множество историй, рассказанных в Торе и Евангелии, Коран вместе с тем совершенно игнорирует их в качестве источников, все эти истории подаются им как бы из первых рук, без ссылок, как продиктованные самим Аллахом, а стало быть в более точной редакции, чем в самой Торе.

Первым, что решительно отличает Коран от Торы, является отсутствие в нем единого повествования. Те истории, которые сообщает Коран - это истории никак сюжетно не связанные друг с другом. Можно со всей определенностью заявить, что даже при всем обилии повторяющихся эпизодов, по Корану трудно воспроизвести ту картину, которую живописует нам Тора. Сама же компановка последовательности сур производится как известно исходя из их размера.

Таким образом, от Торы Коран отличается именно аисторизмом, именно космизмом, обычным для любого другого кроме Торы источника. В этом отношении можно сказать, что Коран имеет только одно начало - и оно никакое другое, как начало всеобщее. Возникнув после завета, заключенного при прохождении Всевышнего между половинами рассеченных жертвенных животных, но до того, как имя Аврама было изменено, Ишмаэль остался как бы вне этого разделения, вне осознания того, что мироздание разверзлось.

"Во имя Аллаха милостивого, милосердного", - такими словами открывается Коран, открывается каждая его Сура, первая из которых продолжается так (привожу ее целиком): "Хвала Аллаху, Господу миров милостивому, милосердному, Царю в день Суда! Тебе мы поклоняемся и просим помочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, - не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших".

Воистину прекрасное и величественное начало! Очевидно, что если у комментатора и может возникнуть вопрос, почему Коран начинается именно этими словами, то ответ на него будет вполне естественный, т.е. общеубедительный и разумный. Это единственное начало, которое только и может быть у Корана.

Итак, Коран - это не только замещение Торы, но и замещение ее исторической составляющей на составляющую космическую, упразднение ее двуначалия (процедура, кстати говоря, совершенно немыслимая для христиан). Но что же скрывается за этим заместительством?

Мидраш сообщает о том, что перед тем как дать Тору евреям, Всевышний предлагал ее двум другим народам от Авраама произошедшим, а именно потомкам Эсава - эдомитянам и потомкам Ишмаэля - арабам. О потомках Эсава, предпочивших Торе страсть к кровопролитию, речь еще впереди, что же касается Ишмаэля, то он отказался от дара из-за своего пристрастия к воровству. Заповедь "не укради" показалась ему непосильным бременем. Так гласит мидраш, согласно которому только евреи - из всех потомков Авраама - сказали о бремени Торы: "Принимаем и выполним!"

Итак, можно говорить, что ислам тяготеет к натурализации истории, можно отмечать, что именно под сенью ислама развивался впоследствии чистый неоплатонизм. Все это будет оправдано и справедливо, однако в терминах самой Торы именоваться все это будет именно кражей.

Не пожелав принять Тору, испугавшись бремени ее заповедей, бремени избрания, но в то же время призванные к служению Всесвятому, ишмаэлиты (мусульмане) и эдомитяне (христиане) предпочли иные формы религиозности. Таков в общих чертах подход к этой проблеме иудаизма. Кража таким образом состоит не в том, что потомки Ишмаэля служат Всевышнему тем образом, каким служил Ему Аврам в первый период своей жизни, кража в том, что Ишмаэль стремится целиком подменить Израиль, вытеснить его из истории, упразднить одно из начал Торы. "Я - первенец Аврама!" - как бы объявляет он. Но это первородство естества, на нем нет печати того избрания, которым отмечены сыны Ицхака, впрочем, о зародившейся среди них тяжбе относительно первородства речь еще впереди.

Пока же уместно обратить внимание на то обстоятельство, что в духе иудаизма (или что то же самое в его "букве", т.е. в особенности его языка) позволительно расценивать оппонирующие вероучения, вовсе не затрагивая их теологической "сути", но лишь оценивая те или иные характеристики праотцов, эти вероучения породившие. Иудаизм - это, так сказать, генеалогия религиозных идей и качеств в лицах, в лицах библейской истории. Ничто, согласно общему подходу иудаизма, не говорит об исламе больше того, что содержится в Берешит в связи с Ишмаэлем.

Вопль содомский

17.3-4. И говорил с ним Бог, и сказал: Я - вот, союз Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов. И не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов.

Пришел наконец долгожданный час смены имени, смены судьбы. Пришел час зачатия избранного народа. Чем же ознаменовался он - этот завет?. Читаем: "И сказал Бог Аврааму: ты же соблюди завет Мой, и ты, и потомство твое после тебя в роды их. Вот завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и вами, и между потомством твоим после тебя: обрезан да будет у вас всякий мужчина. Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знаком союза между Мною и вами."

Итак, завет между рассеченными частями "трех телок и трех коз, и трех баранов" обернулся заветом между рассеченными частями самого Авраама, между рассеченными частями всех его потомков! Действительно, крайняя плоть примечательна тем, что, выворачиваясь наизнанку и соединяя внутренние поверхности мужчины и женщины, она тем самым создает между ними единую общую поверхность.

Мироздание отражено (сфокусировано, выражено, воплощено) не просто в клеще, не просто в каждом живом организме, а именно в паре живых организмов. Каждый (биологический) вид, подобно тому как он является одновременно и внешним и внутренним ликом (т.е. ликом себя самого и ликом мироздания) как бы еще сам в себе дополнительно разъят на внутреннюю и внешнюю стороны, стороны существующие автономно ("одно из ребер" – «целотав», из которого Бог творит человеку жену, правильнее было бы перевести как "одна из сторон").

Итак, половой акт является соединением разъятых половин, а крайняя плоть является тем единственным органом, который за это ответствен. Если у мироздания есть какой-то край, то это, по-видимому, крайняя плоть, где поверхность, достигающая бесконечной кривизны, вдруг (как бы точечно надрываясь) продолжается в другую тыльную поверхность. Две стороны, существующие доселе автономно, соединяются в единую поверхность!

Из топологии пола видно, что организм (а стало быть и космос) развернут из точки, из ничего, что живое существо - это какая-то головокружительная головоломка по рассечению кольца Мебиуса на два суверенных пространства. Это очевидно так. Но очевидно и другое, если смысл заповеди обрезания именно таков, то заповедь эта совершенно абсурдна вне брака; она предполагает его, как устная Тора предполагает Тору письменную.

"Как вошел он в завет, так подойдет он к Торе, свадебному балдахину и добрым делам", - говорится при обряде обрезания. Добрые дела - это часть той же Торы, причем та часть Торы, которая одновременно является Торой для всего человечества, т.е. является всем, но брак упоминается между обеими этими тотальностями, как их основание.

Итак, при удалении крайней плоти человек (которому предстоит стать одной плотью с женщиной) буквально рассекается надвое и Всевышний проходит между рассеченными половинами, овладевая потомством. Иными словами, Всевышний входит в человеческую семью, давая одновременно каждому человеку из этой семьи войти в Его собственную вышнюю семью, которую Он образует с Шехиной – т.е. стать Его сыном!

Таким образом брак, являющийся не только созиданием нового мироздания, но и восстановлением внутренней жизни самого Всесвятого - основа основ иудаизма. Почему и сказано: "тот кто женится, как бы исполняет всю Тору".

Должен сказать, что даже когда я ничего этого не понимал, потребность в супружеской жизни была для меня моей главной религиозной и человеческой потребностью. А в силу того, что Всевышний, по грехам моим, супруги мне не давал, проблема эта постепенно стала также и проблемой моих теоретических интересов, стала прежде всего именно проблемой понимания.

В то время как сверстники мои без особых сложностей искали и находили себе подружек на танцах и в веселых компаниях, я, - однажды отдав себе отчет в том, что свою суженую там встречу едва ли, - стал искать это возможное место нашей физической встречи прежде всего как место... метафизическое.

Если я пойму что такое брак, т.е. брак как прежде всего таинство встречи с самим Создателем, то место встречи с моей суженой само найдет меня. С годами, не без тяжелых срывов и разочарований - это стало для меня некой рабочей идеей. И я стал писать книгу, главной темой которой была тема брака. Я осмысливал свое еврейское призвание как призвание прежде всего к супружеской жизни, но я не мог принять до конца, что призвание это может носить не всеобщий, а частный характер. В этом вопросе продолжало сказываться мое недоуменное отношение к иудаизму. Я сознавал, что совершенно не способен жениться не на еврейке, но одновременно… я стремился усмотреть еврейку в девушке любой национальности.

Итак, ее не было рядом со мной, девушки, которая бы мыслила о вере и браке подобным мне образом, скажу больше, рядом со мной казалось бы даже и вовсе не было людей мыслящих подобным образом. Во всяком случае я не знал никого, с кем бы мог на эту тему посоветоваться. Где была моя религия? Где был мой народ?

После описанной уже выше поездки в Вильнюс в апреле 1982 года, в июне того же года я вновь отправился туда. На этот раз с намерением крестить Жанну, девушку, встретившуюся мне в философском кружке Черняка, кстати, единственную еврейку из всего моего тогдашнего окружения. Познакомился я с этой тихой, рассеянной и искренне ищущей девушкой в 1979 году. В ту пору она увлекалась йогой и лишь настороженно присматривалась к религии откровения, но сейчас с ней случилась беда и она захотела сделать какой-то практический шаг в сторону религии. Беда ее заключалась в том, что она забеременела от одного из светил философского кружка, который категорически отказался на ней жениться, и теперь ждала ребенка вместе со всеми неизбежными в этом случае сложностями.

Ее крестными отцом и матерью стали я и Тереза. Должен сказать что помимо обязательств воспитывать в вере своего крестного ребенка, поручительство за крещаемого является у христиан так же и разновидностью монашеского обета, ибо налагает запрет на браки как между крестными родителя и их детьми, так и на браки между самими крестными родителями. И я помню, Тереза несколько раз шутливо напомнила мне об этом.

Однако, когда я появился в Вильнюсе осенью, то напоминание это, на всякий случай повторенное, было повторено уже безо всякой игривости. Дело в том, что где-то за месяц до моего приезда Терезу прогнали из монастыря. Ее по-прежнему светящийся облик время от времени застилался неизбывной грустью. Но все же она не унывала, и чувствуя безусловное монашеское призвание, поделилась со мною своими планами: либо добиться восстановления, либо найти подруг и основать новый монастырь. Вокруг нее находилось несколько чистых религиозных девушек, многие из них еще учились в школе. Ее планы поэтому казались мне вполне осуществимыми, во всяком случае не менее осуществимыми, чем для меня мои брачные планы.

Горько было видеть провал такого, казалось бы, однозначного призвания. Непонятно было, как подобное светящееся любовью и верой существо может быть изгнано из монастыря после 14 лет жизни там, да еще под абсурдным предлогом отсутствия призвания! Как бы то ни было, какой-то параллелизм наших судеб, какая-то дополнительность наших проблем не могли не бросаться мне в глаза.

В течение более чем года Тереза скиталась где придется, пока в марте 1984 года не купила себе полдома на краю Вильнюса. И я бы сказал, что с той поры отношения наши расцвели и вошли в состояние подлинной дружбы. Я объездил много литовских городов и деревень, буквально пьянея от той религиозной свободы, которая царила в этом краю. Я был свидетелем многотысячных религиозных процессий, бывал у ксендзов, собирающих под своей крышей до сотни молодых людей, наконец, беседовал с самими этими ксендзами, иные из которых прошли и через нацистские лагеря и через десятилетия советской каторги. Теперь эти люди свободно разгуливали по земле, передавая мне чувство абсолютной личной безопасности. По возращении в Москву мне каждый раз не верилось, что на территории Советского Союза возможна такая подлинная религиозная независимость. Но я вновь приезжал и вновь погружался в нее (отмечу попутно, что при всем моем старании с виленскими евреями мне как раз сблизиться не довелось).

Мир этот восхищал и покорял меня, но при этом я отчетливо сознавал, что общение с этим миром возможно только потому, что в нем у меня оказался свой дом, дом, в котором я был желанный и вполне уместный, не скажу даже гость, скажу просто обитатель. В этом доме, как и во всем том городе, где дом этот располагался, все выглядело для меня чем-то совершенно сказочным, чем-то почти райским. Дом этот располагался близ ручья, среди холмов, склоны которых заросли ветвистыми деревьями. Казалось, это был край города, дальше видны одни леса, но пройди десять минут и перед тобой как на ладони весь Вильнюс - вольный город, форпост западной цивилизации. Ты обойдешь его, с кем-то поговоришь, что-то увидишь, а вечером тебя ждет Тереза (вернувшаяся из костела, где она молилась и занималась реставрационными работами) и ее всегдашние разговоры о Божественной любви.

Но все же этот мир не нес и не мог нести ответов на главные мои вопросы, не мог разрешить основных моих проблем. Благодаря Терезе я оказался вхож в этот мир, но я ни в коей мере не мог считать его своим миром.

Впрочем это же касалось и всех других знакомых мне миров, ни в одном из которых проблема брака, как таинства встречи с Богом, специально не культивировалась. Чисто еврейский мир, славящийся своим пристрастием сватать женихов и невест, не был для меня местом встречи с невестой потому, что в ту пору, во всяком случае, он был совершенно непонятен мне своей обособленностью, своим отрицанием всеобщего, т.е. казалось бы отрицанием самого разума. Мир же католический, мир Терезы был совершенно чужд еврейскому восприятию брака. Третий мир - мир автономного разума, мир секулярный, к которому я в значительной мере продолжал себя относить, не удовлетворял своим безразличием к религиозной истине вообще. Казалось, эти миры нигде больше не перекрывались кроме как во мне. Я искал решения, но я не видел его.

И сделал Господь Саре

18.20. И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморский, велик он, и грех их, тяжел он весьма.

Про содомские нравы сама Тора мало сообщает подробностей. В ней содержится прозрачный намек на то, что содомиты хотели мужеложествовать с посланцами Всевышнего, и это, пожалуй, все. Между тем Гемара передает множество деталей содомской жизни. Известно в частности, что содомиты не позволяли вывозить из своего города ничего ценного и что вообще законы их отличались противоестественностью. Так, если кто имел собственного вола, то пас общественное стадо один день, тот же, кто не имел ничего - пас два дня. Если кто ранил чужую скотину, то брал ее себе в пользование до тех пор, пока не заживало увечье. Если кто проходил реку через мост, платил четыре «зуза,» тот же, кто переходил вброд, платил восемь «зуз» и т.д.

В 1980 году Лион Черняк подал на выезд из СССР и просидел в отказе до 1985 года, став к тому моменту соблюдающим заповеди иудеем. Незадолго до отъезда он как раз учил Гемару, посвященную содомским законам, и постоянно обращал внимание своего окружения на сходство советских законов с содомскими.

Помню, перед самым уже отъездом Черняка, т.е. в марте 1985 года, я зашел вместе с ним в банк, в котором меняли рубли на доллары. Кроме нас в зале находилась только чета пожилых людей, едущая куда-то на месяц в гости к дочери и покупающая положенные им 400 долларов. "А вам по сколько долларов можно купить?" - спросили они у Черняка. "По девяносто," - ответил он. "И на сколько же вы едете?". - "Навсегда", - молвил Черняк, и мне уже добавил - "Вот вам типичный случай содомского закона. Человек уезжает на месяц - ему разрешается обменять 400 $, уезжает навсегда - 90".

Трудно было не согласиться с этим наблюдением Черняка. В сущности, содомитов действительно можно было бы посчитать коммунистами древности. И вот, как мне думается, почему.

Экономическая сфера - это сфера органического единства, которая может быть очень иллюстративной при рассмотрении интересующих нас здесь вопросов. И в самом деле, в условиях рынка каждый предмет помимо того, что он обладает собственной утилитарной ценностью, обладает также и ценностью товарной, т.е. обменной. Каждый предмет, но определенные предметы в особенности (в условиях лагерной жизни или просто в условиях финансового кризиса, например), обладают обменной ценностью, т.е. оказываются "валютой".

Когда обладание одним предметом означает потенциальное владение всеми, то такое положение можно сравнить с мифологическим тотемическим сознанием, когда всем признается любое, а обычно какое-либо определенное живое существо (например, кошка или гризли). Но тогда ситуация нормально функционирующего рынка, при которой используется универсальный предмет обмена - деньги (которые лишь в определенном специальном смысле сами могут являться товаром), соответствует ситуации "единой мировой Религии". Т.е. религии, для которой самостоятельное бытие мира как целого принципиально отличается от бытия отдельных его элементов, - религии, которая имеет дело с Единым.

Аналогия эта действительно очень глубокая: ведь разные религиозные системы, исходящие из органической концепции мироздания, так или иначе согласны с тем, что говорят они об одном и том же; и это буквально повторяет ситуацию с мировыми валютами - они безо всякого затруднения конвертируются. Концепция платонического Единого с такой же простотой переосмысливается в терминах индуистского Бхагавана, с какой доллары США пересчитываются в британские фунты.

Но чему же тогда в этой рыночной притче будет соответствовать вера иудаизма? Очевидно - благотворительности, а если сказать еще точнее, то вообще результатам бескорыстного вдохновенного Богом труда. И дары, и предметы, возникшие без намерения торговать ими, безусловно имеют свой экономический смысл, но общий их смысл к экономическому все же не сводится.

Замечу между прочим, что деньги в религиозной системе ценностей выступают как реальность вполне нейтральная, они, как и руководящий мирозданием ангел, могут быть повернуты ко благу, если высшей ценностью признается Бог, но могут быть обращены и ко злу, когда сами признаются последней ценностью. И все же деньги, как отчуждение труда, считаются иудаизмом (равно как и христианством) реальностью падшего мира. Господь, сотворив человека, поместил его в Эдемский сад для того, чтобы тот "возделывал его и хранил его" (2.15). Труд в раю был радостью творчества. Но после падения труд превратился в проклятие, как сказано: "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (3.19).

Таким образом деньги, этот экономический эквивалент платоновского мира чистых идей, мира Единого - не более чем бесплотная тень подневольного, вынужденного труда. В Эдемском саду не было ни долларов, ни франков, как не было там ни Единого, ни Вишну, ни Дао, ни даже, по всей видимости, Метатрона, но был там только Адам.

Итак, экономические законы - это от начала и до конца законы греховного мира, законы деформирующие творчество, законы отчуждающие труд. Этот термин Маркса "отчужденный труд" подводит нас наконец к самому любопытному повороту нашей притчи.

Действительно, Маркс с ясностью каббалиста или христианского теолога созерцал высокие смыслы свободного труда. Освободить труд от Божественного проклятия показалось ему делом вполне посильным. "Коммунизм есть производство самой формы общения" - мессианизм этой марксовской фразы очевиден, ибо предметом этой дефиниции: "производство самой формы общения" до сих пор всегда был, да и остается, Эдемский сад, Пардес. Но освободиться от бремени Божественного проклятия, просто игнорируя самого Бога - конечно же невозможно, проклятие только усемеряется.

Итак, замысел упразднить деньги, освободить труд и приступить к "производству самой формы общения" был, как известно, (причем много кому известно) обречен на провал. Это стремление явочным порядком свести воедино распавшиеся при грехопадении внешние и внутренние сферы вещей, стремление к органически понимаемой гармонии, стремление, которое пронизывает философские и религиозные системы всех нееврейских мудрецов начиная от Пифагора и кончая Конфуцием, стремление это, казалось бы, никогда не принимало столь злокачественных форм, как в наш просвещенный век. И все же мне представляется, что стремление это было тем же самым.

Мужеложество, которое является надругательством над замыслом Творца, да и над самим Его образом, как известно, гармонично вписывалось в Прекрасный Античный Космос. И кто знает, быть может, содомские законы - это просто воплотившиеся в жизнь идеи какого-нибудь идеального платоновского государства?

Разумеется, иудейский мессианизм, развившийся на основе лурианской каббалы, во многом оставляет впечатление точно такого же органического понимания гармонии и вполне имманентистского стремления к ней. Возможно, даже марксизм, пусть и косвенно, но явился отблеском именно такого мессианизма. Но кто осмелится отрицать, что одновременно в каббале все же имеется, выражаясь ее же языком, искра Божественного света? В чем ее нет, этой искры? В Содоме, как известно из случившегося, ее не было. Но в марксизме она, значит, была?

Когда в один прекрасный день обитатели страны "победившего социализма" окунулись с головой в капиталистические отношения, то смогли убедиться в том, что прежние их проблемы никуда не исчезли, а лишь изменили форму. Более того, зачастую проблемы их даже усугубились, ибо прежняя ситуация обладала подкупающей однозначностью.

Действительно, лишая своих подопечных возможности заниматься предпринимательством, ничего ни от кого особенно не требуя в сфере госпроизводства и предоставляя одновременно прожиточный минимум, коммунистический режим создал условия вынужденного бездействия, а потому и интенсивного общения. Если же учесть, что общение это для мыслящей части населения проявлялось в той или иной форме оппозиции режиму, т.е. главным образом в доставании и чтении крамольных книг с последующим горячим их обсуждением на кухнях, то можно определенно заявить, что для миллионов лучших мыслящих советских людей главным их производством было именно “производство самой формы общения”. Может быть, Маркс хотел не этого; но того, что у него получилось, у него уже не отнять. Воспоминание об Эдемском саде, попавшее в учение Маркса, осталось все же тем самым воспоминанием об Эдемском саде и ничем иным. Подлинная божественная искра всегда прорвется к поверхности жизни, вдоволь насмеявшись надо всеми своими извратителями.

Иными словами, при любой схематизации очень важно не увлечься ее собственной независимой красотой, т.е. важно не увлечься иллюзией спасительности имманентной органической гармонии. Здесь, т.е. в связи со строками Торы "и сказал Господь: вопль Содомский и Гоморский, велик он, и грех их, тяжел он весьма.", видимо, будет вполне кстати охарактеризовать особенность иудейского, а не пифагорейского понимания красоты и гармонии.

Красота всех тех поразительных и неожиданных толкований, которые в значительной мере и составляют книгу Зогар, в большей мере красота поэтического свойства, нежели свойства органического. В качестве образца гармоничности, все то, что говорится в Зогаре, со стороны производит не очень сильное впечатление.

Так, например, в Зогаре подсчитывается, что гематрия Ноаха составляет 58, а гематрия, образованная из инициалов десяти его предков, начиная с Адама, равна 580, такое числовое соответствие мыслится отражением того, что Ноах, будучи избранным Богом, является "десятиной". Или в другом месте, где на текст Торы (Берешит 2.5): "Никакого же кустарника («сиах») полевого еще не было на земле... ибо дождя не посылал Господь Бог на землю", дается толкование в том смысле, что слово «сиах» следует понимать в данном случае как абревиатура имен сынов Ноаха - Шема, Хама и Яфета. Далее из этого делаются определенные выводы хронологического характера об их появлении на свет относительно потопа.

Действительно, разве можно сравнить даже самые впечатляющие интерпретации Зогара, строящиеся как бы на предустановленной гармонии святого языка, с той же теоремой Пифагора, строящейся на предустановленной математической гармонии? Если и нельзя сказать, чья гармоничность впечатляет больше, то определенно можно сказать, что впечатляют они по-разному. В этом отношении те открытия в области расшифровки так называемых "кодов Торы", которые сделаны в последнее время, могут показаться с одной стороны лежащими как бы на стыке обеих гармоний, а с другой даже и превосходящими всю ту гармоничность, которая завораживает нас в математике. Это верно. Но во-первых с этими поразительными эффектами иудаизм столкнулся лишь совсем недавно, т.е. состоялся без них, а во-вторых, сами они, эти эффекты, скорее всего лишь периферия тех глубинных связей, на знание которых претендует Зогар.

Я уже не говорю о том, что Зогар пронизывает сознание разрыва, сознание какого-то фундаментального изъяна в мировом устройстве. Не то мы, правда, обнаружим в системе р. Лурии. Невозможно закрывать глаза на то, что лурианская каббала оперирует органическими, а зачастую даже просто механистическими образами. Ее описание катастрофы внутри Божества с последующим рассеянием божественных искр и собиранием их в процессе тикуна скорее напоминает описание взрыва реактора в Чернобыле с последующей работой по дезактивации, чем ту драму, которой действительно явилось грехопадение.

И все же, как я уже отметил, и лурианская каббала не без искры, как и коммунизм не без производства самой формы общения. Как человек сформировавшийся и почти сорок лет проживший при коммунизме (если отмерять его век августом 1991), как человек, обретший в этой системе веру в Бога, я не могу после свершившегося наконец суда над этой системой, не отметить, что (по-видимому, за счет ее заведомой двусмысленности) в ней хранилось множество божественных искр. В Содоме, во всяком случае, так не было, Содом был коммунизмом платоновского типа, т.е. коммунизмом без искры Божией.

Нет, мне отнюдь не хотелось бы идеализировать то возникшее при коммунизме дружество. Когда в 1984 году, после того как было покончено со всеми диссидентами, принялись за верующих, я не раз имел возможность убедиться, что испытания не только облагораживают людей, но и растлевают их. С некоторыми людьми те времена меня очень сблизили, и в них, в этих людях, я обнаружил неведомые мне доселе дары. Однако все же в гораздо большей мере увеличилась взаимная подозрительность. Вычисление стукачей приняло характер устойчивой эпидемии, а общение стало затруднительно из-за непрерывной слежки.

Но в любом случае именно тогда сам я прочувствовал, что такое "гармония" в ее подлинном иудейском смысле. Гармония каббалы - это гармония, имеющая смысл исключительно в контексте дисгармонии. Присутствие в этом мире Всевышнего может быть обнаружено лишь при условии сокрытия Его лика.

Действительно, почти в любой, самой тяжелой ситуации я имел знамение от Всевышнего, знамение того, что Он рядом, что ситуация эта в последнем счете определяется именно Им. Приведу только два примера. Осенью 1983 года была арестована одна девушка из общины Сандра. Это был первый арест в моем кругу. Суд прошел быстро, и ее осудили, как будто бы на 10 лет. Подробностей я, тем не менее, не знал. Так вот, отправившись в те дни в Ригу и прогуливаясь там по парку с одним своим знакомым, я рассказал ему об этой новости. "Никаких подробностей я не знаю. Думаю, что их не имеет никто кроме Сандра," - сказал я ему. И в эту минуту неожиданно перед нами вырос Сандр (постоянно проживавший в Москве). "А вот, кстати, и он", - добавил я. При этом я не только узнал подробности случившегося, но и в соответствующей атмосфере простился с самим Сандром. Ведь эта была наша последняя встреча перед его арестом, последовавшим через три месяца.

Тогда, через эти три месяца, меня самого стали вызывать в КГБ. И в это время произошла другая история, о которой я хотел бы рассказать. После очередного чекистского звонка с настоятельным требованием явиться на беседу, я почувствовал необходимость с кем-нибудь посоветоваться. В качестве остававшихся на свободе серьезных советчиков я тогда мог вообразить себе только двоих: во-первых, Черняка, являвшегося для меня универсальным авторитетом, а во-вторых, старого моего приятеля Гришу Литинского, уже в течение полугода вызываемого на допросы в связи с арестом одного священника.

Звонить по телефону я не решался. Таким образом, ехать нужно было наудачу, причем к кому-то одному, так как жили они в разных концах Москвы. Я выбрал Гришу, однако по дороге к нему на пересадке метро встретил Черняка, двигавшегося в том же направлении. Оба они очень помогли мне в ту трудную минуту.

В завершении не могу не упомянуть об одном случае, которой приводится в сборнике Яффы Элиаш "Хасидские истории о Холокосте": "1 сентября 1943 года, всего за несколько дней до Рош Гашана, Самуил под конвоем смерти ехал в поезде из Лодзи в Аушвиц. Более удачливый, чем другие, он прошел свою первую селекцию у печально известного доктора Йозефа Менгеле, который признал его "здоровым евреем". Перед закатом, когда клеймо обожгло его тело, он мельком взглянул на свою руку и тотчас понял, что выживет. Его номер был 145053. В сумме это было восемнадцать - цифровое значение слова "хай", слова - "живой".

Кому-то все это может показаться курьезом. Но таков иудаизм. Быть может, ничто не характеризует его столь точно, как эта извне кажущаяся столь сомнительной вера Самуила в свой счастливый концлагерный номер. В бездне предельно мыслимой дегуманизации и обезличивания, в бездне лишения человека имени и предания ему числового номера, хасид читает подлинные живые имена и узнает в них обращенный к нему лик Создателя, слышит Его ободряющий голос. Безмолвие - это та данность, та "среда", в которой только и может распространяться глас Предвечного; дисгармония, мир клипот, бездна, в которую пал мир - только они и есть тот материал, в преодолении которого проступает божественный лик.

20.2. И сказал Авраам о Саре, жене своей: она сестра моя. И послал Авимелех, царь Грарский, и взял Сару. И пришел Бог к Авимелеху во сне ночью, и сказал ему: вот, ты умираешь за женщину, которую ты взял, ибо она замужняя...

Ранее мы читали о том, как Аврам отрекся от своей жены Сарай, когда сошел в Египет из-за голода, начавшегося в земле Кнаан. Между тем в данном случае Авраам не просто повторил этот грех (на этот раз в пределах самой же этой земли Кнаана), он повторил его уже после того, как услышал слова Всевышнего: «именно Сара, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Ицхак, и установлю союз Мой с ним союзом вечным для потомства его после него» (17.19) И это должно полностью сбить нас с толку. Действительно, если в случае Паро мы бы еще могли подумать, что Аврам, получив обетование стать отцом народов, перестал дорожить Сарай, потому что она была бесплодной, то в данном случае все выглядит абсолютно однозначно. Авраам уже был извещен, что избранница Всевышнего – это именно Сара. Но это значит, что если Авраам сознательно подводил ее под грех, то он ломал не только свою будущность, не только будущность «великого народа», но и дело самого Всевышнего! Казалось бы, в такой ситуации следовало честно рискнуть своей жизнью, а не скрывать, кем приходится ему Сара.

Прочтем эту историю внимательно: «И сказал Авраам о Саре, жене своей: она сестра моя. И послал Авимелех, царь Грарский, и взял Сару. И пришел Бог к Авимелеху во сне ночью, и сказал ему: вот, ты умираешь за женщину, которую ты взял, ибо она замужняя. Авимелех же не подходил к ней, и сказал: Владыка! Неужели ты будешь казнить и народ невинный? Ведь он сказала мне: «Она моя сестра». И она так же сказала: «он мой брат мой». В простоте сердца моего и в чистоте рук моих сделал я это. И сказал ему Бог во сне: и Я знал, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и Я удержал тебя от согрешения предо Мною; потому и не дал тебе прикоснуться к ней. Теперь же возврати жену этого мужа, ибо он пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив. А если ты не возвращаешь, то знай, что умрешь ты и все твое…. И призвал Авимелех Авраама, и сказал ему: что ты сделал с нами? Чем согрешил я против тебя, что ты навел было на меня и на царство мое грех великий? Дела, каких не делают сделал ты со мною. И сказал Авраам: так как я подумал, что нет вовсе страха Божия на месте сем, и убьют меня из-за жены моей. Да она и подлинно сестра моя; она дочь отца моего, но не дочь матери моей; и стала моей женою. А вот когда Бог повел меня странствовать из дома отца моего, то я сказал ей: такую милость сделай мне: во всяком месте, в которое придем мы, говори обо мне: «он брат мой» … И помолился Авраам Богу, и исцелил Бог Авимелеха и жену его, и рабынь его, и они стали рождать. Ибо Господь затворил всякое чрево в доме Авимелеха из-за Сары, жены Авраама. И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его». (20.2 - 21.1.)

Что же значит этот его поступок? Что за странная фантазия двигала великим праведником? Почему Авраам отрекся от женщины, которую Всевышний предназначил ему как ту единственную, которая должна была стать матерью «великого народа»? При этом наше удивление дополнительно возрастает, когда мы обнаруживаем, что именно на высоте этого отречения Всевышний исполняет свое обещание и делает Сару этой матерью: «И сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его» 21.1)

Причем в этом отрывке все предельно ясно сказано. Мы даже не можем прикрыться фиговым листом отговорки, что Авраам жил до дарования Торы и на него распространяются провозглашенные ей запреты (чем иногда объясняется женитьба Иакова на родных сестрах). Ведь в приведенном эпизоде Всевышний явно открыл этот закон Торы: «вот, ты умираешь за женщину, которую ты взял, ибо она замужняя» (ср. «Если найден будет кто лежащим с женой замужнею, то да умрут они оба: человек, лежавший с этой женщиной, и женщина эта» Дварим 22.22) .

Создается впечатление, что мы приблизились к краю той бездны, где начал свои эксперименты Шабтай Цви, объявивший, что искупление последних «ницоцот», искр, следует производить обряжаясь в «клипот», скорлупы, т.е. повинуясь благочестивой мотивации, совершать откровенно греховные поступки.

Однако здесь важно оговорить еще одно обстоятельство. Ритуальные нарушения всевозможных запретов сопровождают множество народных культов. То, что известно иудаизму по саббатианству, в действительности знакомо многим народным религиям. Праздники, во время которых предписано нарушать всевозможные запреты, распространены по всему миру. Секст Эмпирик утверждает, что в Персии существовал «день открытых убийств». А в древней Греции, проводились дионисийские оргии, во время которых совершалось немало действий, запрещенных и совершенно немыслимых в другой период, вплоть до инцеста. В ходе некоторых празднований отмечались самые разнообразные нарушения: дети не повиновались родителям, слуги хозяевам. Но во главе угла лежала сексуальная распущенность, обмен женами.

Антропологи и психологи предлагают этому явлению самые разнообразные истолкования. Мне наиболее интересной представляется теория, согласно которой запретное действие совершалось в границах ритуала в гомеопатических дозах, для того чтобы его можно было локализовать. Согласно этой теории, дионисийские оргии представляли собой что-то вроде прививки против бесчинства в другие периоды.

Но как бы ученые не объясняли амбивалентные поступки, встречающиеся в народных культах, они ищут и находят им свои имманентные причины. Между тем заранее можно сказать, что двусмысленные ситуации, описанные в Торе, должны быть другого свойства. Они не могут иметь ни психологического, ни магического объяснения. Они могут быть поняты только в контексте духовной природы союза между Авраамом и Богом. А природа этого союза такова, что Всевышний стремится проникнуть в саму плоть человека, избрать его не просто на уровне духа, но на уровне его тела, на уровне его сексуальной жизни. Иудаизм – это религия, центральным субъектом которого является семья, нация, народ. В пределе этот народ выражен каждым своим сыном и каждой своей дочерью, как сказано: «каждый человек должен говорить: ради меня создан мир». Но субъектом завета является именно народ. Не случаен поэтому и знак завета – обрезание. В иудаизме человек посвящен Всевышнему на самом своем интимном уровне. А значит, сексуальная и родовая сфера члена общины так же существенна для Всевышнего, как она существенна для человека.

+Я уже рассказал с каким трудом мне пришлось пробиваться к пониманию природы еврейства и его избрания. А ведь «изобрести» такую парадоксальную религию, как иудаизм было в сто раз труднее, чем понять уже наличествующую. Мог ли Авраам не колебаться? Традиция признает, что еще в Харане Аврам проповедовал единобожие, «приобретал души» (12.5). Соответственно он должен был мыслить свою общину универсальной, приблизительно так, как мыслят свои общины христиане и мусульмане – в них входят прежде всего по вере, а не по рождению. Авраама не могло не смущать явное противоречие между избранием по «духу» и по «плоти».

Итак, если даже после того, как еврейский народ появился, многие видят в его существовании вызов здравому смыслу, то тем более было закономерно усомниться в правильности идеи избрания до того, как евреи возникли. Но тогда может быть, своими странными действиями Авраам просто испытывал план Всевышнего? Может быть он просто не был уверен в том, что всечеловеческий Всевышний действительно желает быть Богом только одного народа?

Тут мне представляется уместным обратить внимание на то, что несостоявшееся отречение от Сары обладает рядом схожих черт с несостоявшимся убийством Ицхака, с «акедой»: «Возьми сына твоего… и вознеси его на одной из гор… и устроил там Авраам жертвенник, и разложил дрова, и связал Ицхака, сына своего, и положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы зарезать сына своего» (22.2-10)

Что в этом поступке Авраама позволяет отличить его от обычного идолослужителя, убивающего своего первенца ради процветания рода? Что позволяет отличить Авраама от преступника, отличить его от сумасшедшего или фанатика? Ведь вроде бы Авраам послушался «потустороннего голоса», как слушаются «потусторонних голосов» тысячи убийц-параноиков, как слушаются своих авторитетов «шахиды»?

Чем он отличается от них? По-видимому, Источником приказа. Авраам не убил бы сына по велению «голоса», как не делают этого и многие параноики, противящиеся потусторонним директивам. Авраам не послушался бы никакого «гуру» и «аятолу», объявляющих себя «посредниками» и «посланниками» Всевышнего, как их не слушаются и другие вменяемые люди. Но самого Всевышнего он послушался, потому что обнаружил во Всевышнем последнее основание своей собственной совести. Совесть Авраама в лице Всевышнего потребовала от него отречься от самого любимого в собственной плоти – от ее порождения, для того чтобы дать Всевышнему обрести эту плоть, избрать ее.

Отречение Авраама от Сарай интересно рассмотреть именно в связи с «акедой», в связи с жертвоприношением Ицхака. Легко заметить, что эти ситуации зеркальны. В обоих случаях под удар ставится еще не родившийся избранный народ. В обоих случаях это делается через жертву самого близкого человека (в первом случае жены, во втором – сына). В обоих случаях речь идет о явных преступлениях, которые Тора квалифицирует как равно тяжкие. При этом оба преступления пресекаются свыше: как в самый последний момент Всевышний посылает Ангела остановить руку Авраама, так в самый последний момент Он сам является Паро и Авимелеху, чтобы предотвратить прелюбодейство. Наконец, присутствует еще один важный компонент: и Авраам и Всевышний играют на двусмысленности. Так Авраам назвал Сару сестрой, потому что она действительно была его сестрой, т.е. формально Авраам не лгал. С другой стороны, по мнению комментаторов, жертвоприношение Ицхака также держалось на двусмысленности. Так, Раши пишет по поводу слов: «и вознеси его». «Не сказал ему: «заколи». Потому что Святой, благословен Он, не желал заклания (Ицхака), но чтобы вознес его на гору и подготовил как жертву всесожжения. Когда же Авраам привел его, Он сказал ему: веди его вниз».

Хатам Софер (р.Моше Софер) поясняет, что в ту пору значение слова «ола» («вознесение») в качестве жертвоприношения - было первым и по существу единственным значением. Но значение «поднятия», «возвышения» также имелось. По его мнению, этой игрой слов Всевышний показал Аврааму, что человек может быть принесен (вознесен) в жертву и остаться в живых, что вся его жизнь будет посвящена Всевышнему. Как бы то ни было, мы видим, что согласно взгляду традиции Всевышний сыграл на двусмысленности слова, как Авраам сыграл на том, что Сарай действительно была его сестрой.

Что дает нам это сходство? О чем оно может говорить? О том, что когда Авраам дважды отрекся от своей жены, он мог руководствоваться испытующим голосом совести, а не чувством страха. Возможно, Авраам пытался испытать свое призвание, пытался испытать Божественный план, потому что сомневался в том, что этот план именно таков. И, возможно, именно в этом состоял его грех, который «акеда» была призвана исправить? Авраам - первый, кого Писание именует евреем (14.13), но может быть он и первый, кто усомнился в том, что евреи действительно должны существовать?

Но как тогда объяснить аналогичное отречение Ицхака от Ривки? Внешне оно отлично от двух отречений Авраама. Ведь Ицхак назвал свою жену сестрою в тот момент, когда Эсав и Иаков уже существовали, и его роду ничего не угрожало. Его поступок не содержит никакого парадокса. Остается лишь предположить, что Ицхак действовал исходя не из самостоятельных побуждений, а имея перед собой образец поведения отца. Это чистый случай принципа «деяния отцов – образец для сынов». Здесь имеет место внешнее повторение при отсутствии внутреннего подобия.

И зачала Ривка

21.1-2. И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его.

Казалось бы, свершилось, избранный род начал свое существование, начал свое странствие. Родившийся от обрезанного - родился в Боге. Он, как может сначала показаться, и есть первый еврей. Но Божественный замысел не таков. Укоренившись через обрезание между мужем и женой, Всевышний пожелал быть также укорененным между отцом и сыном, укорененным через «акеду», т.е. через жертвоприношение отцом сына.

"И было, после этих событий Бог испытывал Авраама, и сказал ему: Авраам! И он сказал: вот я! И Он сказал: прошу, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; и пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе" (22.1-2).

Только после этого совершенного Авраамом жертвоприношения укоренение Всевышнего свершается раз и навсегда, только после этого небывалого испытания Шехина коснулась плоти и крови.

Это испытание Авраама можно признать центральным событием священной истории, точкой, в которой вся она собрана и из которой проистекла. Это иное начало миротворения. Зогар так и толкует слова Торы: "Вот происхождение неба и земли при сотворении их (беибарам)" (Брешит 2.1) - "Вот происхождение неба и земли через Авраама (беавраам)".

Как бы то ни было, это деяние Авраама овладело моим воображением с ранней юности, ибо именно в нем усмотрел я исток еврейского "инстинкта". В Ицхаке, связанном и пожертвованном Создателю, заключались все последующие поколения евреев, все их мудрецы и герои, в Ицхаке находился Мессия, в Ицхаке находился и я. Весь Израиль был принесен тогда в жертву, весь он отдан был тогда Всесвятому. Именно это явилось условием его возникновения. Родиться от Ицхака - значит родиться из жертвы, значит принадлежать по самому факту своего рождения Всесвятому. Итак, именно в жертвоприношении Ицхака замысел Всевышнего - войти в человеческую семью - стал реальностью и именно в этом жертвоприношении следует усматривать исток еврейской традиции. Именно в «акеде» коренится стремление, даже порвавших с традицией евреев, искать себе спутницу жизни в среде своего народа. Но тем самым благодаря «акеде» еврей снова и снова совершает «тшуву», снова и снова возвращается к осознанию важности еврейской традиции.

После этого «возвышенного» утверждения, по-видимому, уместно «спуститься на землю» и напомнить, что всякий экзистенциалист, пускающийся искать истину в стенах традиционных домов молитвы, не может в каком-то аспекте не выглядеть Дон Кихотом. Как Дон Кихот вообразил себя одним из героев рыцарских романов, так и я (в качестве потомка Иакова) невольно претендую являться героем ТАНАХа. Таким образом “героический пафос” моего романа будет не вполне адекватно понят, если в его герое не разглядеть своеобразного героя романа Сервантеса. Итак, напомнив читателю, что он имеет дело с немножечко Дон Кихотом, я запросто продолжу историю поиска своей “дамы сердца” на полях той своей “семейной хроники”, которую представляет собой Тора.

Чувствуя себя совершенно неготовым вступить в брак с нееврейкой, я долгое время очень мучался. Ведь это чувство, казалось, находилось в прямом противоречии с моими общими мировоззренческими установками, т.е. с установками, согласно которым происхождение считалось пустым бременем, а выбор супруги по ее природным и национальным свойствам - расизмом. Зачем мне так важно было чувствовать себя евреем, если все мое мировоззрение чистосердечно сводилось к "общему"?

Смысл этого чувства я усмотрел именно в «акеде» - т.е. в жертвоприношении Ицхака. Важно быть человеком, и это единственное, что важно, но рождение евреем обязывает к человеческому бытию, и поэтому оно по-человечески значимо. Сознание того, что ты появился на свет в результате отказа твоего праотца от тебя как от собственного сына во имя Божества, сознание это воспитывает в тебе жертвенность, т.е. человечность.

Осознать себя человеком можно, разумеется, по самым разным причинам и они не формализуются, но коль скоро в каком-то роде укоренен мощный источник, пробуждающий к такому сознанию, то как можно во имя своей человечности от рода этого отказаться, как можно променять его на какой-то другой род, такого источника лишенный?

Да, подвигнув Авраама на жертву и сохранив жизнь его сына, Всевышний тем самым вошел в их отношения, врос между ними (отрывок Торы, посвященный «акеде», читается традиционными евреями ежедневно). Таким образом именно в этом узловом моменте Священной истории усмотрел я оправдание для своей жажды еврейского бытия.

+По мере осознания парадоксальной одухотворенности еврейской крови стал расти и мой интерес к иудейской традиции. В 1982 году я начал изучать иврит; а в 1983 - впервые побывал на пасхальном седере и стал ходить на чтение Торы с комментариями РаШИ. Впрочем, трудностей в отношении знакомства с иудаизмом оказалось много. В отличие от христианского мира, где у меня сразу образовался круг знакомств, верующего иудея, с которым я бы мог найти мало-мальски общий язык, мне все не попадалось. К тому же как раз в ту пору начались серьезные репрессии, что само по себе затрудняло заведение новых связей. Я исследовал «сидур», переписывал и разучивал песни, перечитывал несколько попавшихся мне популярных книжек по иудаизму, но главным образом продолжал анализировать причину того, почему вопреки здравому смыслу еврейский мир так неумолимо продолжал привлекать меня.

Должен сказать, что плодами этого анализа я делился со своими друзьями-христианами (нееврейского происхождения), и находил в их лице очень благодарных слушателей. Эта их открытость интерпретации духовного смысла рода со временем подвела меня к определенным идеям, а именно, как духовную ценность еврейской семейной жизни можно сделать достоянием христианского религиозного опыта. Идею эту я выразил в книге "Единый Завет".

Однако чем больше я стремился к универсализации иудаизма, т.е. к тому, чтобы привнести в христианство те отсутствующие в нем иудейские ценности, которыми я так или иначе подспудно жил; чем больше я стремился к этому, тем больше убеждался, что сам иудаизм навсегда останется за скобками Вселенской Церкви. По мере ознакомления с проблемой я начал осознавать, что объединить иудаизм с христианством невозможно. Невозможно именно потому, что такое объединение уже само есть христианство, и любые изыскания в этой области будут его разновидностью, именно его, но не иудаизма. Я продолжал врастать в обе религии, но чем дольше я это делал, тем больше убеждался, что врастание это не может быть "нейтральным", что рано или поздно необходимо будет определиться, что если не определюсь я сам, то меня определит сама жизнь. Необходимость эту (сформулированную в качестве скептического отношения к иудео - христианству) я отразил и на страницах своей книги.

Решение пришло внезапно и, как показалось мне тогда, вполне в логике самой жизни. Книга моя, как я уже сказал, была отмечена углублением в проблему брака. Между строк витала в ней мысль, что мой метафизический поиск невесты совпадает с поиском самым что ни на есть житейским. Я не знал, как практически произойдет наша встреча (в частности я мог допустить, что невеста моя отыщется благодаря моей книге), однако я ощущал, что именно углубление в проблему религиозного смысла рода, именно выявление этой проблемы в тексте выявит для меня и Невесту. Книга близилась к завершению, все проблемы, казалось, были сформулированы и оговорены... но невеста не появлялась, и тем самым я оказался перед иной проблемой, а именно перед проблемой публикации своей книги. Именно публикация стала выглядеть как бы последней точкой моей книги, точкой, которая должна была перевернуть всю мою жизнь.

И в самом деле, в те дни (в конце 1984 года), когда работа над книгой близилась к завершению, репрессии против религиозных активистов приняли невиданный размах. Достаточно сказать, что Санд Рига был приговорен тогда к бессрочному принудительному «лечению» в страшной спецпсихбольнице города Благовещенска. Столь одиозная публикация как «Единый Завет» могла привести только к одному - к аресту. В ту пору на Западе предавали печатному станку практически любой переправленный из Союза текст, и когда я, помнится, решил посоветоваться по поводу издания с Александром Менем (в 1984 году этого священника, издавшего в Брюсселе уже десяток книг, более полугода ежедневно допрашивали), то он решительно стал меня отговаривать. “Не делайте этого! - замахал он руками. - Ограничьтесь скромным самиздатом. Вас сгноят в лагерях и ничего больше”. И видимо, выговаривая уже какие-то свои мысли и чувства, добавил: “И никакой Запад за вас пальцем не пошевелит. У них спокойная сытая жизнь, и единственное доступное им чувство - это страх этой спокойной сытной жизни лишиться. А что книга? Там этих книг компьютеры учитывать не успевают. Мой долг предостеречь вас”.

Но публиковать мне казалось необходимым. Отказываясь от издания, страшась придать книге полноценное существование, я как бы страшился и продолжать свой поиск невесты. Можно сказать, что я терял ее и в том и в другом случае, но отказавшись от публикации, я бы терял еще и нечто большее, я бы терял свою веру, свое призвание. Не говоря уже о том, что вопреки скепсису Александра Меня, в заключении мне виделась уникальная возможность “протолкнуть” свои иудео-христианские идеи, должным образом их “прорекламировать”. Как бы то ни было, но в 1984 году вместо невесты перед моим взором стала маячить тюрьма.

И вот тут неожиданно пришла мне в голову мысль, которая, казалось бы, навсегда должна была определить мой выбор в сторону христианства. Неожиданно я вспомнил об одном средневековом законе, согласно которому приговоренного к смерти миловали в том случае, если его соглашалась взять себе в мужья какая-либо девушка. Мне со всей очевидностью стало ясно, что я подлежу этому закону. И в самом деле, ведь любая девушка - гражданка свободной страны - могла, выйдя за меня замуж, увести меня из-за "железного занавеса"! Для этого имелось тем более оснований, что я подвергался смертельной опасности по существу именно из-за своего стремления взыскать невесту, т.е. саму эту девушку!

Все сходилось. Промыслительность моей идеи не вызывала у меня сомнений. Так я написал "Открытое письмо Прекраснейшей Девушке христианского мира" с разъяснением своей идеи и с предложением выйти за меня замуж. Письмо это я передал своим друзьям во Францию, попросив их перевести его и распространить по их усмотрению (сам я рекомендовал им отвести мое письмо в экуменический центр в Тезе к о.Роже, к которому съезжались тысячи молодых людей со всего мира). Таким образом, выбор был сделан, и этот выбор казался мне самым прекрасным из всех возможных. Да,- думал я, - ради такой Невесты, ради такого брака можно было пренебречь браком еврейским, а точнее просто засвидетельствовать их тождество.

И остался Иаков один

25.21. И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна; и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его.

Итак, для того чтобы восстановить с человеком нарушенную при грехопадении связь, Всевышний задумывает войти в человеческую семью. Он призывает Авраама к этому - троичному по существу - союзу (т.е. союзу между Авраамом, Сарой и Им), производит от предавшейся ему четы сына, и через жертвенную отдачу этого сына Ему входит наконец в самую плоть к кровь человека. Делает человека евреем, низводит Шехину на землю.

Все как будто завершено, теперь всякий, кто выйдет из чресл Ицхака, должен быть сыном завета, должен быть евреем. И все же это не совсем так. Первый рожденный от Ицхака - еще не столько еврей, сколько такой же исток еврейства, как и сами Авраам и Ицхак.

И в самом деле, пока из той чистой жертвы, которой являлся Ицхак, никто не родился, замысел Всевышнего не был еще завершен. Ривка была неплодна, а значит и акеда оставалась еще только зачатием Божественного замысла, а не его осуществлением. Только рождение ребенка, рождение первенца достраивало божественный замысел до конца. Именем этого первенца должно было быть отмечено завершение победы Всевышнего, именем этим должен был отныне именоваться Он сам. На первенца Ицхака, независимо от его собственных заслуг, еще до его рождения уже была возложена миссия завершения божественного плана.

Итак, первенец Ицхака - это еще не еврей, еще не начало воспроизведения; первый рожденный из жертвы еще относится к "нулевому циклу", еще относится к фундаменту, а не к самому зданию.

Но что же мы читаем дальше? "И толкались сыновья в утробе ее, и она сказала: если так, то зачем же я? И пошла вопросить Господа. И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся и народ от народа крепнуть будет."

Итак, мы видим, что по неожиданному замыслу Всевышнего первенец Ицхака оказывается если и не неопределенным, не удвоенным, - ибо достоверно известно, что первым вышел Эсав, - то еще до своего рождения попадающим в поле какого-то неожиданного напряжения. Тяжба о первородстве началась еще в утробе и продолжалась, как мы знаем, и после рождения, т.е. после того, как, казалось бы, все было ясно. И то, что близнецы были разнояйцевые, подчеркивает общий смысл их конфликта. Ведь это значит, что совершенно разных братьев Всевышний умышленно стягивает в один акт рождения, нарочито сталкивает их в отношении той миссии, которая возлагается исключительно на первенца. Причем вся эта история с первородством по ходу своего развития настолько запутывается, что порой начинает казаться бессмысленной сама постановка ее проблемы.

Действительно, первородство сначала выкупается у старшего брата младшим, а затем обманным путем приобретается и предназначенное первенцу отцовское благословение. Таким образом, формальный первенец лишается своего призвания. Желая поправить дело, он задумывает убить своего брата, отчего тот оказывается вынужден бежать. В изгнании его собственное первородное роковым образом раздваивается, о чем я более подробно еще буду говорить ниже.

Как бы то ни было, борьба за первородство во всей этой истории в такой мере вплетена в сам его смысл, в такой мере представляется запутанной и неоднозначной, что в этом просто невозможно не усмотреть провиденциальной тайны. Действительно, что вообще может означать это неожиданное привнесение сильнейшего напряжения в ключевую точку божественного замысла, т.е. в точку зарождения Его общины? Не означает ли оно некое "запрограммирование" раздвоения общины завета?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к последующей истории, а именно к тому, кого относит еврейская традиция к потомкам некогда соперничавших между собой братьев.

Потомками приобретшего себе первородство Иакова, как известно, являются только евреи. Никто из его сыновей не породил какого-нибудь отдельного иного народа. Что же касается Эсава, то среди его потомков традиция отмечает три главные ветви. Во-первых, разумеется, эдомитян. Т.е. тот народ, который в течение всей древней истории коварно обходился с евреями (о чем пишется, в частности, в книге пророка Овадьи), но который в конечном итоге в значительной своей части вошел в иудаизм, вошел в Израиль.

Во-вторых, это, конечно же, Амалек. Народ, унаследовавший от Эсава стремление к уничтожению Израиля, народ в котором в полной мере материализовался комплекс утраченного первородства. История Амалека, о котором в Торе говорится: "вот рука на престоле Господа, что война у Господа против Амалека из рода в род" (Шмот 17.16), прослеживается в дальнейшем и в книгах царей, и в книге Эстер.

Считается, что со времен амалекитянского царя Агага (которому Шауль сохранил жизнь на несколько часов, в течение которых он успел продолжить свой род), что с этих времен Амалек не существует в виде отдельного народа, но что он смешался среди всех племен, и опознается именно по паранойяльной идее уничтожить евреев. Таким образом, Амалек, вышедший из той же акеды, что и евреи, обращает свое высокое призвание против самого своего корня. Он замечает и выделяет евреев в той же мере и так же тонко, как это делают и они сами, но в то же время наделяет их качествами главных врагов человечества.

Что же касается третьего народа, которого иудаизм относит к числу потомков Эсава, то это народ римский. Или, что то же самое, - христианская церковь (во всяком случае, такое понимание однозначно закрепилось в иудейской традиции со времен средневековья).

Действительно, христианство с полным правом можно считать именно римской религией. Никаких других этнических форм христианства человечеству неизвестно. Есть, разумеется, греческая церковь, давно отделившая себя от церкви римской, но между тем не Риму пришло в голову назваться вторым Константинополем, а Константинополю - вторым Римом, и это говорит о многом. Что же касается протестантизма, то он никогда и не отрицал свое римское происхождение. Как бы то ни было, в современном мире под Эдомом, под потомками Эсава иудаизмом понимается исключительно христианская церковь.

Итак, Эдом, т.е. первородный сын, вышедший из уже прошедшего через акеду Ицхака и лишившийся своего первородства, в своих потомках распространяется по всем религиозно значимым мирам. В той своей части, в которой он вошел в Израиль и разделил его участь, он стал «кадош» - святым. В той части, в которой он восстал против Израиля, т.е. в амалеке, он – «тума», он праотец нечистоты, он источник смерти. В той же части, в которой он выработал свою собственную, а именно универсальную форму богопочитания (т.е. в церкви) - он «холь» - будничное. Будничное - это то, от чего святое отделено, но в то же время является непременным условием этого святого. Будничное и святое - это смысловая пара, с необходимостью предполагающая друг друга и только вместе образующая полноту, образующая онтологическую завершенность.

Действительно, принципиально важным положением Торы является то обстоятельство, что отделяя евреев от всего остального человечества, она вовсе не отделяет все остальное человечество от себя самой, т.е. от Всевышнего. В идеале Тора отделяет евреев не от «овдей кохавим», не от идолослужителей, а от праведников народов мира. А кто эти праведники?

Выше я уже писал, что это экзистенциалисты, но ведь экзистенциальная философия – это порождение Эдома. Эдом - это действительно брат Израиля, действительно его близнец, действительно его alter ego. Более того, само слово Эдом однокоренное слову Адам, т.е. слову Человек. Иными словами, именно в Эдоме человечество предстает сегодня как целое, как то целое, от которого отделена часть - Израиль. Т.е. отделение принимает здесь характер провиденциально задуманного. Как знаменательна в этом отношении двойственность самоназвания современной мировой цивилизации - иудео-христианская.

Христиане могут не в той мере как евреи быть захвачены Торой, они могут не так толковать ее, но они признают ее таким же фундаментальным и безусловным источником, как и иудеи. Если иудаизм можно определить как традицию прочитывания Письменной Торы глазами Торы Устной, то христианством будет считаться прочитывание той же Письменный Торы глазами Нового Завета.

Израиль, этот хранитель Устной Торы, является непосредственным носителем Божьего слова, является местом внутреннего диалога Письменной Торы с самой собой, т.е. является имманентной жизнью священного текста. Эдом, именующий себя также Израилем по духу, обращен к Письменной Торе минуя Устную, т.е. минуя живой контекст, минуя внутреннюю жизнь Слова. Каков же тогда его подход? Толковать "по духу", т.е. прочитывать текст, исходя из некой единой внешней концепции.

"У иудеев Писание, у нас - смысл", - очень точно выразил эту коллизию Иоанн Златоуст. Читая Тору, христианин заранее знает ее "общую идею", заранее считает возможным отделить "суть" Торы от ее "буквы". Христианин исходит из презумпции того, что у Торы, как у любого другого цельного текста, есть "общий смысл", что в религиозной жизни можно выделить суть, можно выделить главное и именно этому главному и следовать. Апостол Павел пишет в послании к римлянам (2.28-29): "Не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, по плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему похвала не от людей, но от Бога."

Разница между христианами и иудеями пролегает не в теологии. Как я уже сказал, троицей каббалиста не удивишь, как не удивишь его и богочеловечеством. По части "богочеловеческих" высказываний каббалистические тексты могут даже дать фору Евангелию. Разве можно встретить в Новом Завете что-нибудь подобное следующим местам из Зогара: "Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бен Иохай" (2.28а), или "Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бен Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем" (3.145а). Я не хочу, конечно, сказать, что приведенные высказывания вписываются в классическую христологию, однако они им в определенном смысле созвучны. Межконфессиональные страсти берутся во всяком случае не отсюда.

В том-то и дело, что "иудей по наружности" не хуже апостола Павла знает, что одной наружностью иудаизм не ограничивается, он старается и "внутренно" соответствовать. Однако он глубоко убежден, что этот внутренний, содержательный иудаизм обеспечивается исключительно верностью "букве", верностью "наружному" обрезанию.

Отмечу, кстати, что сам Учитель апостола Павла никогда не грешил подобными крайними заявлениями. Все сказанное им в этом отношении (как, впрочем, и во всех других отношениях) неукоснительно ложится также и в чисто иудейское понимание. Вот, например, одно из наиболее сильных его высказываний: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять." (Мф.23.23)

Также и почти в таких же выражениях говорят и сами эти "книжники и фарисеи". В трактате Брахот, когда обсуждается порядок чтения "Шма", утверждается, например, что сначала человек должен принять на себя "иго Царствия Небесного" и лишь потом "иго заповедей". Т.е. сначало "важнейшее в законе", а потом и "того не оставлять".

Впрочем, о самом Учителе апостола Павла речь еще впереди. Здесь нас интересуют пока еще только его последователи. А последователи назаретского Учителя преуспели именно в концептуальном, цельном восприятии Св.Писания. Их подход - подход именно внешний, подход "общего" характера. Иными словами, к Эдому, к «холь» Тора повернута своим универсальным, всеобщим ликом, в то время как к Израилю, к «кадош» она повернута ликом частным, доверительным и интимным. Устная Тора, провозглашающая открытость Письменой Торы всему миру, одновременно тщательно следит за тем, чтобы самой не попадаться на глаза этому внешнему миру.

Нельзя сказать, что Устная Тора отрицает "общий" подход Эдома. Это не так. Но до определенной поры этот подход смертельно опасен для нее. Смертельно опасен, так как стремится вобрать в себя все "частное" и "интимное", стремится упразднить все то в Торе, что к нему, к этому "общечеловеческому" подходу не сводится. А это - то, что не сводится к "общему", - и есть Устная Тора, т.е. самый глубокий и достоверный лик Торы Письменой.

Причем это стремление Эдома упразднить все "частное" и "интимное" соответствует той страсти к кровопролитию, которую иудаизм отмечает как характерную черту Эсава. Эдом, как мы помним из мидраша, отказался принять Тору из-за заповеди "не убий". Но что это за страсть к кровопролитию? Это, согласно каббале, результат озлокачествления, отчуждения качества Дин, качества Суда, которое в свою очередь проистекает из качества Бина, т.е. аналитического аспекта разума. Так за сотни, можно даже сказать за тысячи лет мудрецы Израиля предельно точно обозначили те тенденции европейской культуры, которые проявились лишь в век Просвещения в испепеляющем все живое рационализме.

Сегодня в лице экзистенциализма европейский рационализм начал раскаиваться в своей убийственной слепоте. И все же едва ли можно сказать, что Эдом осознал смысл израильского первородства. В значительной мере он по-прежнему одержим роковой страстью к упразднению иудаизма. И суд над Эдомом еще впереди. Как сказано о том у пророка Овадии: "И взойдут избавители на гору Сион, чтобы судить гору Эсава... И на горе Сион будет спасение, и будет он святыней, и получит дом Иакова во владение наследие свое. И будет дом Иакова огнем, и дом Йосефа - пламенем, а дом Эсава - соломой, и зажгутся они в них, и поглотят их, и не будет остатка в доме Эсава, ибо Господь сказал это".

А пока этого не произошло, Израиль законно сторонится Эдома, благоразумно уклоняется от общения с ним. И о том мы читаем в Торе: после встречи Иакова с Эсавом в земле Израиля Эсав пригласил брата к себе, "но он сказал ему: господин мой знает, что дети нежны, а мелкий и крупный скот у меня дойный; и если гнать его один день, то помрет весь скот. Пусть же пойдет господин мой впереди раба своего, а я поведу медленно, поступью скота, что передо мною, и поступью детей, пока не приду к господину моему в Сеир. И сказал Эсав: так приставлю к тебе из людей, которые при мне. А он сказал: к чему это? Только бы мне найти благоволение в очах господина моего. И возвратился Эсав в тот же день путем своим в Сеир. А Иаков двинулся в Суккот" (33.13-15).

"И он не пошел на гору Сеир. - отмечает РаШИ - А когда он пойдет? В дни Мессии (Берешит Раба). Ибо сказано: 'И взойдут избавители на гору Сион, чтобы судить гору Эсава'".

А какой это будет Мессия? Бен Йосеф - сын Йосефа, как сказано: "И будет дом Иакова огнем, и дом Йосефа - пламенем, а дом Эсава - соломой", но и бен Давид - сын Давида, как сказано: "взойдут Избавители".

32.25-32. И остался Иаков один. И боролс

32.25-32. И остался Иаков один. И боролся с ним некто до восхода зари... И сказал: отпусти меня, ибо взошла заря. Но он сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал тот ему: как имя твое? И он сказал: Иаков. И сказал: не Иаков отныне имя тебе будет, а Израиль, ибо ты боролся с ангелом (элоким) и с людьми и победил... И благословил он его там. И нарек Иаков имя месту тому Пниэл, ибо ангела (элоким) видел я лицом к лицу.

Христианская традиция склонна усматривать в боровшемся с Иаковом незнакомце самого Всевышнего, на что намекает данное Иакову после этой борьбы имя - Израиль. Однако в традиции иудаизма (коль скоро слово “элоким“ переводится в зависимости от контекста) боровшимся считается ангел, обычно ангел-хранитель Эсава, иногда даже просто сатана (так, в частности, считает Кли Якар), что впрочем не противоречит одно другому, коль скоро в астральном мире Эсав признается главой демонического мира. Между тем все же примечательно, что в результате этого сражения Иаков получил новое имя, звучащее именно как “боровшийся с Богом”, а место поединка нареклось как “Лик Божий” (Пни-эл).

Когда же вскоре после этого единоборства Иаков встретился с Эсавом, то сказал ему: “Если я нашел милость в глазах твоих, то прими дар мой от руки моей, за то, что я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие” (33.10)

Р.Авраам Кук пишет (Игарот Гараи 112): “Видел я лицо твое, как лицо Божие” - так сказал по отношению к Эсаву Иаков - человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны. И братская любовь Эсава и Иакова... поднимет их”.

В адрес церкви доброе слово в еврейских устах звучит редко. Однако практически никто в еврейском мире не отрицает ценности европейской цивилизации. Ультраортодоксальные евреи летают на самолетах, пользуются компьютерами и благами демократии. На техническом, прагматическом уровне иудеи целиком интегрированы в европейскую культуру, в культуру Эсава, и открыто признают это, именуя этот духовный гибрид своей интеграции “голос Иакова - руки Эсава” (Береш 27.22).

Между тем сами европейцы ценят не только свою технику, которую считают лишь внешним проявлением более глубоких пластов культуры, но так же и свою гуманитарно-философскую традицию. Именно в ней опознают они главную свою уникальность. Так во всяком случае утверждали Шеллинг и Гегель, учащие о мировом духе.

По мнению Шеллинга, мировой дух действует в первую очередь через поэтов: "Всякий великий поэт призван превратить в нечто целое открывающуюся ему часть мира, и из его материала создать собственную мифологию; мир этот находится в становлении, и современная поэту эпоха может открыть ему лишь часть этого мира; так будет вплоть до той лежащей в неопределенной дали точки, когда мировой дух сам закончит им самим задуманную великую поэму и превратит в одновременность последовательную смену явлений нового мира...”

Европейское искусство и философия оцениваются иудаизмом более сдержанно, нежели научные достижения, но в то же время многое в них также воспринимается достаточно позитивно. Если же учесть, что в понимании р.Кука у Эсава может проступать также и собственно “Божественное лицо”, то мы вправе предположить, что астральный покровитель Эсава может быть воспринят иудаизмом достаточно позитивно.

В этом пункте иудейское предание, согласно которому Эсав является главой демонического мира, не только может продуктивно взаимодействовать с самооценкой самого европейского мира, но и открывать позитивные стороны этого мира. Во всяком случае, мы имеем все основания понять ангела-хранителя Эсава как персонифицированную мировую культуру, нареченную Шеллингом мировым духом.

По мнению Шеллинга этот дух обнаруживает себя в истории, которая прежде всего является историей идей, историей самопознания этого духа: “История в качестве целого представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта...”. Шеллинг понимал философию как “историю самосознания, проходящего через различные эпохи таким путем, что в конечном счете последовательность их приводит к единому абсолютному синтезу”. Но центральная роль в этом процессе отведена именно искусству: “В искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон”.

“Великие люди в истории - это те, чьи личные, частные цели заключают в себе субстанциальное, являющееся волей мирового духа”, - вторит Шеллингу Гегель. Причем в первую очередь этими “великими людьми” по Гегелю также являются поэты (во вторую - вдохновенные политики). Люди страстей тоже находятся под водительством мирового духа, но помимо своей воли. Иными словами, к поэтам (и великим политикам) мировой дух благоволит, обывателей - использует. “Разум, - пишет Гегель, - столь же хитер, сколь могуществен”. Поясняя при этом, что “хитрость состоит вообще в опосредующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную волю”. “Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб”.

Эти гегелевские характеристики мирового духа как хитрого и ироничного существа дополнительно позволяют отождествить его с тем астральным патроном Эсава, который благословил Иакова. Но кто же главные пророки мирового духа?

Вот имена, которые называет в этой связи сам Шеллинг в своей “Философии искусства”: “Для пояснения приведу пример величайшего индивидуума нового мира: Данте создал себе из варварства и из еще более варварской учености своего времени, из ужасов истории, которые он сам пережил, равно как из материала существующей иерархии собственную мифологию и с нею свою божественную поэму... Так же и Шекспир создал себе собственный круг мифов... из исторического материала своей национальной истории... Сервантес создал из материала своего времени историю Дон Кихота, который до настоящего времени, так же как и Санчо Панса, носит черты мифологической личности. Все это вечные мифы. Насколько можно судить о гетевском "Фаусте" по тому фрагменту, который мы имеем, это произведение есть не что иное, как сокровеннейшая, чистейшая сущность нашего века. Поэтому "Фауст" и можно назвать подлинно мифологическим произведением".

В творчестве названных Шеллингом “величайших индивидуумов нового мира” действительно можно проследить становление европейского самосознания.

Данте - этот природный римлянин, т.е. в представлении иудаизма сын Эсава, - лежит в основе “нового мира”. Он ключевая фигура секулярной европейской литературы. “В том святая святых, где “Поэзия и Вера сочетались”, - пишет Шеллинг, - Данте занимает место первосвященника и рукополагает все новое искусство на это служение”.

Божественная комедия - это литературное произведение, в котором авторский произвол судит исторических персонажей вечным божественным судом. В небе Данте нет Христа, и сам Данте как бы замещает его, нисходя в ад и от туда поднимаясь на небо, причем в сопровождении Виргилия и Беатриче, т.е. в сопровождении Дамы и языческого Рима (Вергилий зарекомендовал себя как певец Рима, олицетворявшего идею Права, доказательству чего Данте посвятил вторую книгу своей “Монархии”). Таким образом мы видим, что мировой дух коренится именно в Эдоме.

Гамлет Шекспира - это квинтэссенция “секулярной религиозности” (“Быть или не быть?” - это калька гефсиманского моления Иисуса). Дон Кихот Сервантеса до сих пор озадачивает нас и владеет нашими умами по той простой причине, что в этом образе обнаружена коренная проблема “нового мира” - проблема идеологии, проблема адекватного взаимоотношения с “идеалами”. Кто они, люди идеи? Святые, преступники, сумасшедшие?

Далее Шеллинг называет Гете, однако на пути к нему пропущена еще одна ключевая (философская) фигура - Кант, которую Шеллинг упоминает отдельно. Действительно, «Фауст» Гете осмыслен только в контексте “Критики чистого разума” - этого философского откровения нового мира. Фауст - это индульгенция творческому поиску, полное оправдание автономного разума и автономной морали (противоположный “литературный ответ” дает кантовской “Критике” Гоголь, сжигающий рукописи по распоряжению религиозного авторитета).

Но существует ли литературный образ того мирового духа, того ангела хранителя Эсава, пророками которого являются Данте, Шекспир, Сервантес, Кант, Гете и Гоголь? Мне, думается, что да. Гениальным литературным портретом сатаны-мецената, портретом “хитрого” “ироничного” мирового духа, покровительствующего поэтам и использующего обывателей, является на мой взгляд булгаковский сатана-меценат Воланд. Впрочем, это отдельная большая тема, которую я весьма подробно рассмотрю еще на страницах мидраша к Ваикра и Бемидбар.

vvv

32.25. И остался Иаков один.

Но вернемся еще раз к той ночи, когда Иаков оставался один. Когда он, человек из плоти и крови, боролся с духом. А о том, что боролся он именно с духом, а не Богом, косвенно видно из этой фразы: “остался один”.

В самом деле, всегда, когда Всевышний обращался к кому-нибудь из патриархов, Он делал это не прилюдно, а наедине. Почему же здесь говорится, что Иаков остался один? Не потому ли, что в ту минуту он оставался один не только физически, но и метафизически? Не потому ли, что его борьба именно в этом состоянии принесла ему победу, и вменилась, как борьба с силою, равной Богу?

Говорят, что экзистенциалистами не рождаются, а становятся. Это бесспорно так, но для еврея родиться - это как раз и значит этим экзистенциалистом стать. В еврейской традиции рождение – это событие не природное, а экзистенциальное. В этом феномене для меня долгое время заключалась вообще вся уникальность иудаизма. Рождение еврея сопряжено с «акедой», с жертвой, сопряжено с пограничной ситуацией. Как бы то ни было, я издавна воспринимал свой экзистенциализм как врожденный и напрямую отождествлял его со своим еврейством.

Сколько я себя помню, мне всегда было очень трудно, невозможно социализироваться. Пойдя в школу, я сразу ощутил себя стоящим особняком от класса. Я никогда не мог включиться в детские игры целиком, точнее, я просто общался лишь с теми детьми, которых мне удавалось вовлечь в сферу игр, изобретенных мною самим. С годами это обособление все более возрастало. Разумеется, этому имелась и одна вполне внешняя причина, значение которой я осознал много позже. Заключалась она в том, что социализироваться в ту пору было по существу некуда, ибо все живые структуры были подавлены коммунизмом, смертоносность которого ощущалось мною относительно рано (что, разумеется, не препятствовало мне разделять многие его мифы). Социализация в дни моего детства, моего отрочества и тем более юности означала сделку со смертью. Я же с юношеским максимализмом переносил эту сделку на любую социализацию вообще, т.е. еще учась в школе, сделался вполне идейным, последовательным и закоренелым индивидуалистом.

Но все же коммунизм был лишь способствующим фактором. Экзистенциализм мой был действительно врожденным. Ведь даже среди многих убежденных антисоветчиков моей юности я порой чувствовал себя ничуть не меньшей аномалией, чем среди здоровых советских людей.

Этой особенностью, т.е. этой зримой аномальностью были отмечены по существу все мои близкие друзья, во всяком случае все те, с которыми я сблизился в период своего проповедничества. Хотя, особенно в этом отношении я, пожалуй, всегда выделял свою крестницу Жанну. В любом обществе она вела себя скованно, выглядела не на месте, норовила пораньше уйти. Вместе с тем наедине со мной она оживала, обнаруживала и пытливый ум и глубокое проникновение во многие истины. Как-то она рассказала мне, что долгое время стремилась стать "как все", т.е. старалась участвовать в общих светских разговорах. Она искренне радовалась удачно вставленному слову, но при этом очень боялась, что не была достаточно естественна и что фальшивость ее тона могла быть отмеченной собеседниками.

Как бы то ни было, религиозная социализация очень долгое время так же представлялась мне вполне ложным делом. И даже сегодня, после того как я убедился в несомненной ценности религиозной традиции, убедился в невозможности найти религиозную истину минуя общественный религиозный опыт, решающее место я по-прежнему отвожу поиску индивидуальному. И это уже не моя только особенность, это дух времени.

Эту особенность современной духовной ситуации блестяще, как мне кажется, выразил Франкл: "Как-то раз у меня брала интервью журналистка из журнала Тime. Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке".

Идея той моей книги, одной из основных тем которой была тема брака и которую я задумал на Западе опубликовать, заключалась прежде всего в провозглашении именно такой индивидуальной религиозности. Более того, то мое Письмо, которое я написал на имя Прекраснейшей Девушки христианского мира, было прежде всего актом именно такой индивидуальной религиозности. Тот Единый Завет, о котором я в своей книге писал, определялся мною прежде всего как завет индивидуальный, даже как именной завет. Ответ Девушки - должен был стать ответом Всевышнего. Таковы были условия. Написав свое Письмо, я, таким образом, поставил на карту очень многое, мне некуда было отступать.

Срок действия моего предложения я ограничил одним (5746) годом, который истекал в октябре 1986. Летом стало ясно, что Письмо мое осталось без ответа. Что я испытывал? Горечь, отчасти презрение к западным людям, но в то же время даже и определенный духовный подъем. Ведь себя мне презирать было не за что. Письмо мое пробило во мне брешь. Даже оставшись без ответа, оно жило и действовало во мне, как свидетельство моей собственной готовности жить в соответствии со своим призванием. Если год назад я рассчитывал на то, что Она ответит на мое послание, то теперь уже Всевышний рассчитывал, что я решусь опубликовать свою книгу и без Ее благосклонного взора. Если Ее нет, если сам Он сокрыт от меня в Ее безмолвии, то тем более я призван Им к свободному поступку, как сказано в Пиркей Авот: "в том месте, где нет людей, старайся сам быть человеком".

Проведя тем летом несколько недель в Литве, я с горечью отметил для себя, что Тереза также переживала тяжелые искушения. Прошло уже четыре года с тех пор, как ее прогнали из монастыря, но никто ее не торопился восстанавливать и никаких девушек ее склада, готовых вместе с ней основать новую общину, не находилось. Ее одиночество выглядело таким же хроническим и таким же глубоким, как и мое. В ту пору, пожалуй, я особенно сблизился с ней. Она часто делилась со мной своей печалью, рассказывала о своих колебаниях в отношении замужества. Ибо все вокруг, включая весьма уважаемых священников, советовали ей вступить в брак.

"Не делай этого, - говорил я ей. - Живи просто одна. Это достойней. Вспомни о своих обетах. Если ты не имеешь монашеского призвания, то кто вообще его имеет?". Тереза благодарила меня за поддержку, но время от времени повторяла одну странную для меня фразу: "Я не могу одна".

Почему она не может одна? – недоумевал я. В самом деле, мое положение было точно таким же. Я оставался один, но я не видел в этом повода для уныния. Что мешало Терезе ощущать так же? Что страшило ее? С кем она боролась, оставаясь одна? В ту пору я не знал ответов на эти вопросы.

37.19-20: И сказали друг другу: вот снов

37.19-20: И сказали друг другу: вот сновидец тот подходит. Теперь же пойдем и убьем его, и бросим его в одну из ям, и скажем: хищный зверь съел его; и увидим, чем станут сны его.

Так говорили друг другу братья Йосефа. И так бы они и сделали, если бы в последний миг Иегуда не сказал: "что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его? Пойдем, продадим его Ишмаэлитам, а рука наша да не будет на нем, ибо он брат наш, плоть наша".

"И взяли они одежду Йосефа, и зарезали козленка, и обмакнули одежду в кровь. И послали разноцветную рубашку, и доставили к отцу своему, и сказали: это мы нашли; узнай же, сына ли твоего эта одежда, или нет. И он узнал ее, и сказал: это одежда сына моего и т.д."

Почти весь Израиль, девять из десяти (ибо Рувен был против этого) совершили это злодеяние. Грех лег на весь народ. А теперь послушаем, как грех, совершенный на страницах Письменой Торы, искупается на страницах Торы Устной. Мидраш повествует, что после разгрома восстания под предводительством Бар Кохбы вышло из Рима повеление казнить иудейских законоучителей. Прослышав о том, произнес рабби Ишмаэль семидесятидвухбуквенное имя Всевышнего, вознесся на небо и спросил у архангела Гавриила, закреплена ли Божественной печатью эта кара. Отвечал архангел Гавриил: я сам слышал из-за Завесы Престола, что десять мудрецов обречены на казнь злодейской властью.

За какие же грехи вынесен такой приговор? - спросил рабби Ишмаэль. И архангел ответил: За предательство Йосефа его братьями. Изо дня в день Суд Небесный взывает перед Престолом Всевышнего: Может ли в Торе хоть одна буква быть написанной напрасно? Сказано: "кто украдет человека и продаст его, и он найден будет в руках его, должен быть казнен смертью" (Шмот 21.16). Патриархи продали Йосефа и Ты не взыскал ни с них, ни с их потомков.

Отчего же до сих пор никого не покарал Всесвятой за Йосефа? - спросил рабби Ишмаэль. И услышал в ответ: Потому что до сих пор не находилось десятерых достойных совершить искупление.

Этот замечательный мидраш, так ярко высвечивающий глубинную взаимосвязь Устной и Письменой Торы, оставляет между тем один вопрос: Каким образом продажа Йосефа его братьями могла караться смертью, если она не сопровождалась святотатством? Ведь из той же Устной Торы мы хорошо знаем, что любое преступление, караемое согласно букве Письменой Торы смертной казнью, заменяется более мягким наказанием, если не совершается с целью осквернения Торы. Только в том случае, если человек совершает преступление не ради него самого, а бескорыстно, т.е. ради сознательного противостояния Богу, только в этом случае он судится со всей строгостью закона. Но разве братья Йосефа святотатствовали, когда его продавали? По-видимому, - да.

Однажды ученик пожелал выдать своего учителя. Как это лучше сделать? - задумался он. И решил: подойду к нему как обычно, как обычно поцелую, и это будет знак страже, кого им арестовать. Он думал просто предать, а получилось не просто. Получилось, что знак верности стал знаком предательства, получилось - святотатство.

Нечто похожее совершили и братья в отношении Йосефа. Они думали просто "проучить сновидца". А то, что они совершили, обернулось «акедой». Родоначальники колен профанировали жертвоприношение Ицхака. И в самом деле, и в том и в другом случае речь шла о первенце, т.е. "о сыне его, единственном его, которого он любил". И в том и другом случае первоначальный замысел заключался именно в убийстве этого первенца. И в том и другом случае решение это оказалось отменено. Наконец, и в том и другом случае вместо первенца погиб агнец.

И потому как «акеда» вознесла Ицхака до Бога, так продажа Йосефа опустила весь Израиль до Египта. В сущности, при выходе из Египта, в десятой казни, т.е. в гибели первенцев неверных и в посвящении Богу первенцев верных; опять же в этом ягненке, кровь которого служила знамением и замещала, спасала от гибели первенца, в этом моменте, собственно говоря, уже и свершился «тикун» профанированной «акеды». Однако, как мы можем убедиться, не во всех все же аспектах. Кое-что перепало и на долю десяти мучеников, да и возможно, что не только их одних. Трудно собрать разлившуюся воду.

Тема предательства, вольного и невольного, все больше стала занимать меня в пору завершения моей книги. И не только в связи с мучительной проблемой отречения. Действительно, время от времени становилось известно, что тот или иной верующий или диссидент выступил с покаянным заявлением. Сомнения в себе в этом отношении, конечно, посещали меня. И все же эти сомнения были лишь вершиной айсберга. Главная мука заключалась в том, что сделавшись практикующим католиком, я был не вправе считать себя евреем. А теперь, т.е. после того как Письмо мое осталось без ответа, я как раз все больше хотел себя им считать. У меня возникла, правда, еще одна идея в христианском духе (представляющая из себя модификацию монашеской идеи), но главным направлением моих исканий становился в ту пору именно иудаизм. Тогда же, в конце 1986 года, я возобновил изучение иврита и как мог старался заполнить бреши в своем иудейском образовании. Одновременно я стал искать и пути эмигрировать в Израиль (тогда, т.е. в 1986-87 годах, занавес был еще плотно зашторен).

Как бы то ни было, к тому моменту, когда я завершил свою книгу и передал ее на Запад для публикации, я отчетливо сознавал (т.е. писал об этом в самой своей книге), что христианство и иудаизм - религии дополнительные; что евреи призваны к исполнению Торы, и что их крещение является в равной мере злом и для них самих и для христиан.

Между тем та логика, которая подвела меня к этому выводу, была логикой прежде всего христианской. Моя концепция иудаизма строилась не на основаниях Устной Торы, а на тех общих представлениях, которые вызрели внутри самого христианства. Согласно моей мысли получалось так, что последней глубиной христианства являлся именно иудаизм, но этот иудаизм все же был иудаизм в моем, а не в его собственном понимании. Какого же было мое изумление и разочарование, когда по мере большего ознакомления с предметом я натолкнулся на ряд, казалось бы, совершенно неприемлемых для меня вещей.

В частности, когда я осознал, что вера в перевоплощение является полностью принятой в Израиле, что ее разделяет весь иудейский «истеблишмент», я испытал самый настоящий шок. Чем больше я ходил на всякие лекции иудеев-отказников, чем больше расспрашивал окружающие меня авторитеты о каббале, тем более утверждался во мнении, что общепринятой в иудаизме теологической концепцией является какой-то темный гностический миф. Когда я читал книгу рава Штайнзалъца "Роза о 13 лепестках", то помнится, несколько раз густо покраснел. Казалось, что в каббале иудаизм предал сам себя.

С тех пор, особенно после того, как я познакомился с книгой Гершома Шолема (случилось это в том же 1987 году), я сказал много резких слов в адрес еврейской мистики. И хотя сегодня я смотрю на каббалу в целом иначе, я целиком отвечаю за все те резкие свои высказывания, а в определенном отношении целиком разделяю их и сегодня. Дело в том, что хотя сама каббала исходно и не является гностическим мифом, а лишь использует его как притчу, многие прельщаются именно этим мифом. Я бы сказал, что в 90% случаев каббала понимается прямо в соответствии с этим мифом, но в ту пору, т.е. в 1986-87 годах, мне не встретился ни один представитель тех 10%, которые понимали ее адекватно.

О том, как я познакомился с каббалой, речь еще впереди, здесь же я хочу отметить лишь то, что меня как бы обступала в ту пору стена двусмысленности и предательства высоких религиозных идеалов. Христианство меня не удовлетворяло и само подталкивало к иудаизму, иудаизм же не впускал к себе внутрь. Я не стану здесь повторять общий ход моих христианских мыслей, обращающих меня к иудаизму, но считаю необходимым отметить все то, что было связано с самой личностью евангельского Учителя. Ибо его религиозный авторитет значил для меня весьма многое.

Рав Иаков Эмден писал о нем: "Я замечаю обычно, что Человек из Назарета оказал миру две добрые услуги. С одной стороны, он полностью разделял веру в Тору Моше, как уже было сказано, ибо ни один из наших мудрецов не говорил с большим пылом о вечной обязанности исполнения Закона. С другой стороны, он принес много доброго иноверцам... Ибо он запретил идолопоклонство и убрал изображение богов. Он возложил на людей обязанность блюсти семь заповедей, дабы не уподобились они зверям полевым. Он стремился усовершенствовать их с помощью нравственных требований, гораздо более суровых, чем предписываемые Законом Моше. Такая линия сама по себе безусловно верна, ибо является самым прямым путем к приобретению положительных качеств..."

А надо сказать, что эта приверженность Человека из Назарета законам Торы явилась для меня одним из первых по-настоящему религиозных свидетельств их осмысленности. Тот, в воскресение которого из мертвых я верил, был придирчивым исполнителем галахи. И именно то, что Евангелисты всячески пытались доказать обратное, обнаруживало это обстоятельство с особенной силой. Он учил: "То, что они (книжники и раввины) говорят тебе делать - делай, по делам же их не поступай. Ибо сами они говорят и не делают" (ср. Пиркей Авот 3.22). Да и сам он действовал согласно этим своим словам, т.е. именно непреложно соблюдал предписания святого Закона.

Я остановлюсь лишь на одном эпизоде. В Евангелии от Матфея (15.1-20) описывается следующий диспут: "Тогда приходят к Иисусу иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: Зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб... И призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте: не то что входит в уста, оскверняет человека;... Петр же... сказал Ему: изъясни нам притчу сию. Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? Еще ли не понимаете, что все, входящее в уста, проходит в чрево и изгоняется вон? А исходящее из уст - из сердца исходит; сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления: Это оскверняет человека; а есть неумытыми руками - не оскверняет человека".

Для профанного христианского взгляда в этом эпизоде можно отметить лишь отповедь формалистам, убивающим в Законе главное и замещающим его своими постановлениями. Вот что гласит, например, в связи с этим католический "Словарь библейского богословия": "Иногда же, идя дальше буквы текстов, Он противопоставляет ей новые нормы; так напр., Он ставит в обратном порядке требования свода правил о чистоте (Мк 7.15-23). Выступления такого рода удивляют Его слушателей, ибо находятся в резком противоречии с установками книжников и указывают на наличие у Него сознания необычной власти.... Моисей же как бы отходит на задний план, в Царстве есть уже только один Учитель и т.д. и т.п."

Что же можно усмотреть в этой притче, если знать ее иудейский контекст? Во-первых, в тот период омовение перед трапезой не имело галахической силы, и было лишь распространенным обычаем. Во-вторых судя по тому, что обвинение в неомовении рук в данном случае было выражено не в адрес самого Учителя, а в адрес его учеников, то по-видимому, сам он имел все же обыкновение считаться с этим "преданием старцев". В-третьих необходимо сказать несколько слов о самом предмете спора. Источником нечистоты ("родителем отцов нечистоты") считается человеческий труп, тот, кто с ним соприкасается, именуется "отцом нечистоты" и передает «туму» дальше с некоторым понижением ее степени. Так, соприкоснувшийся с "отцом нечистоты" именуется "первым по нечистоте", соприкоснувшийся с "первым по нечистоте" становится "вторым по нечистоте" и так далее до четвертого уровня. "Второй по нечистоте" оскверняет святыню, т.е. делает негодными те предметы, которые соприкасаются с храмом. Человеческие руки в силу того, что они "не знают покоя", условно признаются "вторыми по нечистоте".

Таким образом, всеми книжниками и фарисеями признается безусловным то обстоятельство, что "есть неумытыми руками не оскверняет человека". Заповедь омывать руки перед будничной трапезой имеет таким образом совершенно иной смысл, она (см. Хагига 2.5) просто имеет в виду приучить человека к регулярному омовению, дабы он случайно не забыл омыть руки во время священной трапезы и тем не осквернил ее (ведь то, что предназначено Храму, оскверняется именно от "второго по нечистоте", т.е. от неомытых рук).

В данном случае речь идет, таким образом, не о полемике по существу спора, не об "установлении обратного порядка требований свода правил о чистоте", не об "отодвигании Моисея на задний план", а об удобном поводе ввести интересную и глубокую мысль, рассказать притчу. В чем же она состоит? Использование слова "осквернение" – «тума» в нравственном контексте по меньшей мере необычно, насколько мне известно, такое словоупотребление в самом Писании встречается только однажды (Бемидбар 5.14). Не вызывает ни малейшего сомнения то обстоятельство, что лжец может быть совершенно чист в ритуальном отношении. Мысль, что то, что исходит из сердца и уст человека, оскверняет, т.е. «тумует» человека - это именно притча, и смысл ее в том, чтобы научить, что человек источающий грех - как бы труп источающий «туму», что грех и смерть завязаны в один узел. Грешник - "родитель отцов нечистоты", но не в галахическом, а в агадическом смысле.

Но здесь же видна и причина того сближения человеческого тела с Храмом, которое было обычным в устах Учителя. "Разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его" (Иоанн 2,19). Очищение тела от «тумы» - это не просто условие жертвоприношения, это его телесный аспект, его аналогия. Ибо и само жертвоприношение является очищением души. Рыжая телица как бы смыкает оба этих плана (ибо это жертвенное животное, используемое не для очищения души от греха, а для приготовления воды, очищающей тело).

И достойно внимания здесь еще вот что: это очищение, это возрождение от мертвенности и тела и души является аналогом и провозвестником Воскресения. То, что Храмовые жертвы прекратились, а христиане построили свои храмы, где приобщаются под видом хлеба и вина плоти и крови Учителя, считается ими весьма сильным аргументом в пользу истинности своего вероучения. В этом факте им видится, что Всевышний оставил одно служение (причем неполное, символическое, "прообразовательное") и перешел к другому (полному и до конца ясному).

Прежде всего хочу отметить, что оспаривать воскресение Человека из Назарета - занятие по меньшей мере бессмысленное. Все еврейские жизни завязаны в один узел, и если кто-то утверждает, что какой-то еврей воскрес, то дай нам Бог, чтобы это было так! Но кроме этого важно понимать, что по самому своему характеру воскресение это может являться исключительно предметом веры, что оно заранее отвергает любые аргументы и признает исключительно живое свидетельство.

Но эта неявность воскресения между прочим означает и то, что оно по существу не может носить того эсхатологического внеисторического характера, который придают ему христиане.

"Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога", - учит апостол Павел (Рим 2.28). И в этом столкновении "внутренних" и "внешних" оценок мне видится один из основных пунктов иудео - христианской "нестыковки".

Действительно, если воскресение - это суть храмового богослужения, его подлинное сокровенное "внутренее" содержание, то те, кто напрямую имеют дело с этой "сутью", с этим сокровенным, тем самым отвергают различие между "внутренним" и "внешним". Отвергают, ну и что с того? Все бы ничего, но делают-то они это, реально оставаясь в условиях их нетождествленности, т.е. целиком оставаясь внутри истории! Однако оставаясь в истории, это вероучение декларирует свою эсхатологичность, т.е. объявляет открытым сокрытое (впрочем, этим же и даже в еще большей мере страдали и иные мессианские движения, первым среди которых, видимо, следует посчитать саббатианство).

Таким образом христиане сами могли бы признать, что до тех пор пока их вера ютится в скудельных сосудах, храмовое богослужение иудаизма не только имеет право на существование, но и должно быть возобновлено. И трудно для этого дела подыскать большего ревнителя, нежели самого Человека из Назарета. Именно видя, как ведет себя Учитель в Иерусалимском Храме, его последователям припомнились слова Писания: "Ревность по доме Твоем снедает меня". (Иоанн 2.17; Тегилим 69.10).

Быть может, ничто так не обнажает смысла этой общей коллизии, как иудео - христианские споры о статусе Иерусалима. Ватикан, как известно, ратует за интернационализацию святого города. Эта увертка обнаруживает двусмысленность христианского подхода, объявляющего конец истории на ее полном ходу. Пока история продолжается, все должно принадлежать его законному владельцу. Из священного Писания мы узнаем, что Давид, завоевавший Иерусалим, в то же время купил там Храмовую гору (Шмуэль II 24.21). Не может быть более авторитетного документа, подтверждающего наличие сделки, нежели текст Св.Писания. Таким образом, спор может вестись только между наследниками Давида, а претендентов на это двое - Израиль и Церковь. И именно то обстоятельство, что Церковь отказывается от своих прав в пользу бесхозной "интернационализации", с полным блеском соломонова суда демонстрирует, кто единственный истинный наследник, кто единственный прав в этом вопросе.

Но все же, как я отметил, Человек из Назарета - великий ревнитель возрождения Храма. И его именем народы могут поддержать идею восстановления Иерусалимского храма. "Разрушьте Храм сей и я в три дня воздвигну его", – т.е. воздвигну «в третьем тысячелетии», - так можно истолковать его слова, как бы обращенные к Эдому. Только в связи с этим вопросом вековая тяжба между Израилем и Эдомом может перерасти в действительный союз между ними. И здесь, конечно же, первый шаг именно за Эдомом.

Однако, на мой взгляд, и иудаизму стоит делать шаги, и в первую очередь шаги, связанные с восстановлением доброго имени Человека из Назарета. Разумеется, обвинение в лжемессианстве - тяжелое обвинение. Но в какой мере оно к нему применимо? Есть все основания сомневаться в том, что Человек из Назарета претендовал на роль Мессии. Но даже если бы он на нее претендовал, его претензию нельзя было бы назвать до конца ложной, ибо он действительно явился Мессией для многих народов. В самом деле, отрицать, что кто-то является царем на том основании, что вы не из числа его подданных, по меньшей мере странно. Не только шведы, но и англичане и даже французы признают шведского короля королем. Признают его королем и евреи, причем признают открыто, т.е. произнося при виде его соответствующее благословение ("Благословен Ты,... даровавший от славы своей плоти и крови").

Но как возможно тогда при этом игнорировать тот факт, что сам этот шведский король, как и все когда-либо бывшие, настоящие и грядущие христианские монархи признают свое царское достоинство лишь отраженным царским достоинством Человека из Назарета? Ведь именно его и только его считают своим царем все христианские народы, причем даже те из них, которые вообще отвергли монархическую форму правления.

С этой точки зрения отрицать, что Человек из Назарета - действительно Мессия, так же странно, как отрицать, например, что у какой-то женщины имеется муж только потому, что вас он чем-то не устраивает. Раз кто-то признает над собой царскую власть назаретского Учителя - последний является царем. Другое дело, что никто не может вас обязать подчиниться его власти, и уж во всяком случае подчиниться этой власти заведомо неприемлемым для иудея образом. То меньшее, что по моему убеждению от еврея в этой ситуации требуется, так это только не отрицать (по навязанному ему христианством сценарию) в Человеке из Назарета достойного иудея и уважать в нем царя многих народов. Я не вижу причин, почему всеобщий Мессия, каковым де факто, «бедиавад» является Человек из Назарета, не может быть приемлемым образом уважен также и в Израиле. Точнее, причина тому видится только одна: именем этого Мессии совершались величайшие злодеяния против еврейского народа. Его именем Израиль был приговорен к "упразднению", и на протяжении веков ученики этого Мессии исправно "упраздняли" "Израиль по-плоти".

Гемара признает, что значительную часть рассказанных в ней агадот, историй следует понимать не как реальные события, а как притчи и аллегории. Едва ли кто-нибудь верит, что в известном споре р.Элиезера с мудрецами ручей действительно потек вспять, а стены дома послушно наклонялись (хотя верить в буквальность этого, разумеется, никому не возбраняется). Так же и тот образ Христа, который предстает нам со страниц Талмуда, т.е. образ поклонившегося "черепку" колдуна, правильнее воспринимать не как реальный его образ, а как образ той роли, которую Человек из Назарета сыграл в еврейской истории.

А в свете этой роли я бы назвал образы, доносимые Талмудом, даже вполне еще дружелюбными. Так признаются положительные качества Человека из Назарета (Гиттин 57а, Тос.Хул 2.24), порицается "оттолкнувший" его и тем содействующий его отпадению р.Игошуа б.Перахия (Сангедрин 107б). Впрочем, в то время, когда записывались эти истории, вражда христиан не приобрела еще характера открытого преследования. Главные бедствия, связанные с именем Человека из Назарета, еще ожидали еврейский народ. Ненависть христиан к иудаизму тем более страшна и опасна, что обыкновенно она совершенно не осознается как ненависть. "Ненавидь грех и люби грешника", - говорят эдомские мудрецы. Так они любят евреев, ненавидя иудаизм.

Многие христиане признают сегодня, что нацизм вырвался из церковного подсознания, что Гитлер решился сделать то, чего в сущности все христиане давно желали и ждали. Когда союзники вошли в концлагеря, картина получилась неприглядная. Как бы то ни было, в послевоенное время среди многих людей в христианском мире зародилось вполне чистосердечное внимание к еврейству. Кажется, впервые за всю его историю у Израиля во внешнем мире появились друзья.

В этом отношении уместно привести следующее слова католического автора о.Хростовского: "Когда нацисты приступили к осуществлению своей каннибальской идеологии, христианские экзегеты оказались совершенно не готовыми к тому, чтобы достойно принять этот вызов. Многое из "проповеди презрения", ранее вошедшее в истолкования священных текстов, было взято на вооружение гитлеровскими доктринерами для разжигания враждебности по отношению к евреям и для подавления голоса совести христиан, откликнувшихся на страдания еврейских собратьев. Никто из экзегетов не осудил антиеврейскую пропаганду и погромы, а многие оставались на позициях неприязни или равнодушия и продолжали истолковывать священные книги в традиционно антиеврейском духе”.

Я не сомневаюсь, что и сегодня подавляющее большинство христиан по-прежнему добродушно желает евреям крещения, сиречь "упразднения". Однако нельзя не отметить, что в высокой церковной политике зародилось сегодня все же и иное, весьма обнадеживающее движение, направленное на отказ от миссионерской деятельности в отношении Израиля.

Есть некоторые основания надеяться, что признание церковью необходимости существования иудаизма в качестве независимой от христианства религии будет все более расширяться, ибо эта идея глубоко укоренена в недрах христианской веры. А в этом случае возникает действительно новая и по-настоящему перспективная ситуация, в которой иудаизм должен проявить максимум мудрости.

В конце концов не иудеям платить по христианским счетам, не иудеям и мерить, сколько еврейской крови было церковью пролито. Когда я слышу из еврейских уст подобную арифметику, то улавливаю в ней несколько иные мотивы, а именно удобную отговорку от тяжелой духовной работы. Ситуация преследуемого всегда психологически выгодная, но как и за всякий психологический комфорт, за нее рано или поздно приходится платить.

Два народа вышли из чрева Ривки - и они (не в обиду ишмаэлитам будь сказано) образуют всю полноту человечества, они дополняют друг друга, дополняют как частное дополняет общее, как внутреннее дополняет внешнее, как святое дополнят будничное, как женщина дополняет мужчину - "и народ от народа крепнуть будет".

Мне кажется, что если в ближайшие десятилетия всплеска враждебных действий со стороны христианского мира не произойдет, то любые отговорки от обсуждения евангельской темы ссылкой на историческую враждебность христиан будут не убедительны.

Подобный подход перекладывания на оппонента всей ответственности глубоко чужд духу иудаизма, согласно основным положениям которого даже сатане необходимо "на толщину в один волос, - как говорит это Зогар в связи с тфиллин, - дать место в самом сердце нашей святости" (т.е. признать в нем посланца Всевышнего дабы избежать обвинения).

45.3-8: И сказал Йосеф братьям своим…: Я

45.3-8: И сказал Йосеф братьям своим…: Я Йосеф, брат ваш, которого вы продали в Египет. Но теперь не печальтесь, и да не покажется вам досадным, что вы продали меня сюда, потому что для сохранения жизни послал меня Бог пред Вами… И послал меня Бог пред вами, чтобы оставить вас на земле и сохранить вашу жизнь до великого спасения. Итак, не вы послали меня сюда, но Бог.

Что имел в виду Йосеф, сказав: «Итак, не вы послали меня сюда, но Бог»? В каком смысле продажа брата в рабство могла являться Божественным замыслом? Кто-то скажет, что это обычная ситуация, в которой Всевышний зло обращает к добру, путает планы грешников, посмеивается над ними, как сказано об этом в Писании: «Напрасно мятутся народы и замышляют тщетное. Встают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их!» Сидящий на небесах усмехнется, Господь насмехается над ними» (Тегил 2.1-3)

Однако родоначальники еврейства – это не «мятущиеся народы», не ослепленные «цари земли», это патриархи, и к ним эти слова не относятся. Скорее тут действует иное правило: для тех благочестивых людей, которые свои добрые поступки приписывают не себе, а Всевышнему, - для тех людей их обернувшиеся ко благу грехи можно также отнести не к ним, а к задуманным Всевышним. Случайные грехи не вменяются праведнику, но прилагаются ему, как использованные Всевышним. По-видимому, поэтому и сказал Йосеф: «не вы послали меня сюда, но Бог».

Итак, Всевышний покрывает грехи (случайные грехи) своих верных, т.е. открыто покровительствует им, но в то же время «посмеивается» над «царями земли». Однако это вроде бы та же самая особенность, которая по мысли Шеллинга и Гегеля была свойственна мировому духу.

Тут и впрямь трудно не вспомнить о мировом духе классической немецкой философии, духе который покровительствует даровитым поэтам и политикам, но насмехается над бездарностью и использует ее. Напомню ту характеристику мирового духа, которую дает ему Гегель: «Разум столь же хитер, сколь могуществен… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб». Но в какой мере хитрый и ироничный мировой дух Шеллинга и Гегеля соответствует «посмеивающемуся» Богу Израиля?

И Шеллинг и Гегель были абсолютно убеждены, что обнаруженный ими самораскрывающийся в истории мировой дух и Бог Израиля – это одно лицо, что мировой дух - это лишь более рафинированное представление о библейском божестве, которое является для этого духа лишь одним из этапов. «Истинная религия, содержанием которой является абсолютный дух», характеризуется Гегелем как «религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является Бог».

Следует заметить, что провозглашенная Шеллингом и Гегелем идея мирового духа всецело завладела умами того поколения. Оказалось, что высший ироничный разум управляет миром, принимая в свой элитарный клуб выдающихся поэтов, художников и политиков и посмеиваясь над бездарностью!

Все чувствовали тогда, что как будто бы сейчас небеса отворятся, что мировой дух вот-вот откроет свои планы и пойдет с человеком рука об руку, творя новую землю. Вся эта вера в мировой дух переродилась в дальнейшем в многочисленные утопии, главной из которых явился коммунизм. Коммунисты, поверившие, что они разгадали скрытый механизм исторического процесса и, что провидение находится у них в руках, объявили, что «поставили Гегеля с головы на ноги».

Но мировой дух от души посмеялся над этими перестановками. Мы легко поймем, что имел в виду Гегель, говоря об иронии мирового духа, если всмотримся в финальную сцену истории коммунизма, когда 19 августа 1991 года советские танки оккупировали Российскую столицу. Советские символы подверглись в тот день грандиозному осмеянию, все развивалось так, как будто бы Провидение решило действовать в жанре соц-арта.

В самом деле, тогда 19 августа весь род людской, воспрянув, лицезрел Ельцина, зачитывающего свои хулиганские указы не откуда-нибудь, а именно с посланного арестовать его броневика. Немедленно выросли баррикады, но не где-нибудь, а именно на Баррикадной, причем с включением соответствующего казенного мемориала в комплекс действующей линии обороны. Здание бывшего совета министров, в котором укрепился Ельцин, вдруг неожиданно нареклось «Белым домом» и образовало с Соединенными Штатами единое суверенное пространство! Ведь располагающееся неподалеку от «Белого Дома» посольство США в значительной своей части оказалось охваченным баррикадами, превратилось в одну из линий обороны. На двое-трое суток Россия и США слились в некое спонтанное образование, создали некий остров свободы в океане коммунизма. Как будто бы интернационал «горнего мира» схватился с интернационалом «мира нижнего». Но пожалуй, самым величественным было зловещее зрелище «экспорта революции», когда российская столица наводнилась советской бронетехникой. В один день Москва перестала ассоциироваться с образом жандарма Европы и превратилась в одну из ее столиц, таких же, как Прага, Будапешт, Вильнюс.

Но кто разыграл этот грандиозный спектакль, Всевышний или мировой дух?

Я уже отметил, что в мировом духе – и концептуально и феноменологически – естественно усмотреть ангела хранителя Эсава, гениальным литературным портретом которого, на мой взгляд, является булгаковский Воланд.

Подробно я коснусь этой гипотезы на страницах мидраша на Ваикра и Бемидбар, но сейчас вкратце хотел бы отметить следующее: Воланд обладает всеми теми чертами, которые усматривали в мировом духе Шеллинг и Гегель – он могущественен, он «ироничен», он покровительствует литераторам и жестоко насмехается над бездарностью, но в то же время он не Бог, а прямо наоборот, и в этом отношении полностью соответствует ангелу-хранителю Эсава. Причем эта гипотеза позволяет также дать ответ и на наш вопрос: кто автор финальной сцены истории коммунизма - Воланд или Бог Израиля? Здесь просто нет никакого противоречия. Собственно говоря, иудаизмом так и считается, что когда Всевышний «посмеивается» над «царями земли», то Он делает это посредством Своих верноподданных ангелов, в том числе посредством ангела смерти. И в этом отношении булгаковский Воланд идеально соответствует еврейскому пониманию ангела смерти: он не допускает шуток в адрес Света (здесь его злая ирония обращается исключительно на голову самого шутника) и выполняет поручения, полученные на небесах.

Шеллинг и Гегель ошибались - Бог Израиля и мировой дух это не только не одно лицо, но даже скорее антиподы. Всевышний и Воланд действительно схожи, но только один - это Живой Творец Мира, а другой - Его тварный отблеск, лишенный даже того, чем наделен человек – полнокровной самости и воли.

Возвращаясь к шеллинговской и гегелевской идее мирового духа и превратностям ее судьбы, следует отметить, что Маркс был не единственный, кто перевернул Гегеля с головы на ноги. Раввин Авраам Кук – родоначальник религиозного сионизма – сделал решительно то же самое: он вернул гегелевские идеи в лоно религии. Но в отличие от марксистских мечтаний это было в высшей степени «кошерное» и оправданное предприятие, именуемое извлечением «рассеянных искр божественного света». В гегелевской и шеллинговской идее содержалась подлинная, пришедшая из иудаизма искра, к которой р.Кук обратился. И Маркс и р.Кук поставили Гегеля «с головы на ноги», и как рухнул коммунизм, так воспрянул религиозный сионизм.

Согласно идее р.Кука (к сожалению, почти никак не развитой его продолжателями) иудаизм должен принимать в себя все те истинные духовные ценности и идеи, которые вышли из него и были развиты в других культурах, но в самом иудаизме оставались нераскрытыми. В частности, р.Кук поддержал светский сионизм, который целиком и полностью держался на европейских идеях национальной независимости и гегелевских идеях эволюции.

Р.Кук был знаком с идеями Гегеля и к ним обращался. Так гегелевская идея использования мировым духом различных народов и движений вопреки их сознанию и их воле ради его собственных целей легла в основу представлений самого р.Кука об использовании Всевышним светских сионистов для возвращения еврейского народа в Эрец Исраэль! Сионисты, использующие национальные идеи гегельянцев, были предельно далеки от религии, более того, они были антирелигиозны, а к иудаизму были особенно предубеждены (Гегель считал иудаизм рабской формой религиозности). Всевышний посмеялся над сионистами-социалистами: После краха коммунизма они расписались в своей несостоятельности, пригласив в Израиль Арафата. Но евреи, потянувшиеся за ними в Эрец Исраэль, с чистой совестью могут теперь сказать: «Не вы привели нас сюда, но Бог»

Являлся Я Аврааму

6.2-4. И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Иакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Господь" не открылся им.

Эта фраза может показаться странной. Действительно, Всевышний неоднократно обращался к патриархам именно: "Я - Господь". Комментаторы поясняют это следующим образом: Четырехбуквенное имя "Господь" отражает Его качество милости. Патриархи знали это имя, но оно не было деятельно раскрыто им, ведь им были даны еще только обетования. Теперь же пришло время исхода, и имя "Господь" оказалось познано в своем милующем качестве.

Так произошло и со мной. Долгие годы искал я себе друга среди сынов Израиля и не находил его. Точнее говоря, у меня безусловно было несколько близких друзей евреев, имелось и множество знакомых того же происхождения - живых, открытых и интересных, но все это были люди весьма далекие не только от иудаизма, но и вообще от любых еврейских интересов. Все они наполняли христианские храмы и самые разнообразные творческие сообщества, но на еврейство свое взирали лишь как на некий казус. Однако в то же время в самом еврейском мире подобных им живых и открытых людей я не встречал. Ничто в этой среде не напоминало мне тех чувств, которые я переживал в общении с собственной бабушкой. Несколько попадавшихся на моем пути "профессиональных" евреев отличались каким-то характерным отсутствием человеческой заинтересованности в собеседнике. Много говоря о наличии у евреев целой дополнительной души, сами они оставляли у меня впечатление людей как раз лишенных даже той души, в которой они не отказывали и гоям. Я бы сказал, что это были весьма доброжелательные, скорые прийти на помощь (например, постараться достать для тебя вызов)... роботы. У них можно было что-то узнать, но поддерживать с ними человеческие отношения было невозможно. В целом московский еврейский мир 80-х годов, так называемая "Алия", выглядел в моих глазах герметичным, элитарным и достаточно отчужденным миром. Таким образом решаясь на алию, решаясь связать свою жизнь с Израилем, я постоянно чувствовал себя авантюристом и сумасшедшим, ибо не видел себя среди этих людей.

Все неожиданно и круто изменилось в августе 1987 года, когда на одной субботе, проведенной на снятой на общественные нужды даче, я познакомился с Довом Конторером, молодым человеком, в котором глубокая верность еврейскому призванию сочеталась с открытостью к самым разнообразным мирам и проблемам. С того момента многое стало восприниматься мною совершенно иначе.

Итак, мне было 35 лет (“земную жизнь пройдя до середины”), когда Всевышний впервые открылся мне своим четырехбуквенным именем, т.е. когда Он впервые приоткрыл для меня возможность исхода.

Общение с Довом началось с моей вежливой и обычной тогда просьбы изложить его взгляд на каббалу. Он подробно стал описывать мне картину «цимцум» с последующей эманацией в образовавшуюся пустоту первого луча Божественного света. В ответ я сказал, что когда заходит речь о Боге и человеке, я являюсь принципиальным противником теории эманации, так как вижу в ней естественный процесс, а не чудо свободы. Во мне много накипело за последние полгода, и мои речи произвели на Дова довольно сильное впечатление. Как бы то ни было, в течение нескольких месяцев он явственно повернулся в сторону экзистенциализма.

Однако в сфере религии Дов оказал на меня точно такое же глубокое и перерождающее воздействие, как и я на него в мировоззренческой сфере. При всем том, что теоретически, на словах я давно превозносил высокий экзистенциальный дух талмудического иудаизма, практически я был весьма далек от него. Дов открыл для меня, сделал близким для меня этот мир. Задуманный мной исход из России обещал обернуться, наконец, и исходом из христианства.

Убеждение в том, что еврею надлежит особняком хранить субботу, вместо того чтобы со всем миром дружно ходить на воскресную обедню, убеждение это стало складываться во мне уже довольно давно. Однако сформировалось оно все же в качестве христианского, а не иудейского убеждения. Иудаизм ортодоксальный, т.е. неприемлющий христианство в самой своей основе, формулировался в моей теологии как необходимое условие самой христианской доктрины. Без отрицающего его иудаизма христианство теряет ту свою уникальную парадоксальность, которая единственная отличает его от индуизма и тому подобных. проявлений "единой Истины". Я был убежден в этом, но это оставалось убеждением прежде всего христианина, а не еврея.

И бросил Аарон посох

7.11. И бросил Аарон посох свой пред Паро и пред рабами его, и тот сделался змеем.

Именно словом "чарами своими" переводят обычно слово «лагатейгем», слово, которое буквально было бы правильнее перевести как "пламенем своим". Слово это, «лагат», встречается в Торе кроме этого места всего лишь один раз. А именно в Берешит (3.24): "И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Эдемского «херувов» и пламя («лагат») меча вращающегося, чтобы охранять путь к древу жизни".

Про этот огненный меч известно, что в результате своего вращения он делал неразличимым добро и зло и совершенно дезориентировал человека. Чем ближе приближался человек к Эдемскому саду, тем все труднее для него становилось отличить добро от зла. Это происходило подобно тому, как увеличивается инерционная масса ракеты при увеличении ее скорости, в связи с чем взятие светового барьера признается немыслимым. Во всяком случае преодоление барьера, отделяющего человека от Эдемского сада, без Божьей помощи невозможно.

Еврейская традиция учит, что египетские волхвы использовали в нашем эпизоде именно силу этого пламенного меча. И это не удивительно, ведь разговор шел не просто об исходе из Египта, а об алие, т.е. о вхождении в землю Израиля, являющуюся новым Эдемом. Поняв, что чудеса Моше и Аарона - это "перст Божий", волхвы, как известно, прекратили всякие соревнования, и дальнейшее сопротивление Паро оказывал без их поддержки. И это лишний раз напоминает нам о том, что в отличие от человека все астральные силы подотчетны Всевышнему и покорны ему.

Итак, при исходе, при алие мы вновь попадаем в поле тех сил, которые окружали и окружают дерево жизни. И признаки этого следующие: это сомнение в верности своего пути, это вмешательство демонических сил и это, конечно же, чудесное присутствие Всесвятого.

Но вдумаемся в сказанное: "и поставил херувов охранять путь". Поставил охранять путь к древу жизни после того, как Адам согрешил, но не поставил прежде того охранять путь к древу познания, чтобы тот не согрешил. А что охраняло путь к древу познания? По-видимому, заповедь. Заповедь - это не внешнее препятствие, она предусматривает свободу. И более того, свобода немыслима без заповеди, без самоограничения. Самоограничением сотворил Всесвятой мир, самоограничением же раскрывается его подобие - человек. Однако, что изменилось в результате грехопадения, в результате отказа от жертвы самоограничения? То, что человек осознал себя в качестве вещи. И тогда становится понятно, что ангел с пламенным мечом - это не просто внешнее препятствие, а во многом и порождение самого человека. Самообман экзистенции в своем пределе означает отождествление экзистенции с вещью, а это и значит, что она начинает наталкиваться не на заповедь (дитя свободы), а на внешнее препятствие - на огненный меч, т.е. на почти физическую невозможность видеть истину и приближаться к ней.

Итак, огненный меч - это лишь трансформация той же самой заповеди, того же запрета, это перерождение заповеди из экрана в завесу. Долгое время я был убежден, что не существует вещей, в которых человек с незамутненной совестью может перепутать добро и зло. Однако в пору моего решения совершить тшуву, т.е. вернуться к вере отцов, я пожалуй впервые стал сознавать, что это не вполне так, что действительно есть сферы, есть ситуации, в которых различить добро и зло средствами только чистой совести не представляется возможным, что в ситуациях этих нас может вывести только Бог.

Выше я писал, что Тору (особенно в эпизодах, связанных с рождением Мессии) пронизывает двусмысленность, что двусмысленность эта для чего-то определенно используется Всевышним. Далее я писал, что последняя черта в этих эпизодах никогда не переступается. В целом это так, и все же есть эпизод, причем эпизод центральный, который требует в этом контексте совершенно особой оценки, и эпизод этот - акеда.

И в самом деле, двусмысленность и в этом случае вроде бы целиком соблюдена. Ицхак так и не был принесен в жертву, а оказался действительно только связан (акеда - значит связывание). Всевышний предотвратил то детоубийство, на которое только что вдохновил своего избранника. И все же даже такое - абортированное - деяние Авраама выглядит достаточно зловеще. Во всяком случае в этом эпизоде чистая совесть выглядит столь же дезориентированной, как компас на магнитном полюсе.

Итак, есть аспекты, в которых это - в целом двусмысленное - деяние Авраама позволительно рассматривать как вполне уже недвусмысленное ритуальное детоубийство. Цели этого детоубийства, разумеется, были совершенно иными, нежели цели тех современников Авраама, которые приносили в жертву своих первенцев и на их могилах строили дома, дабы весь последующий род мог благополучно в тех домах обитать. Итак, цели Авраама были иными, но разве цель оправдывает средство? Что совершал Авраам? Что требовал, что ожидал от него Создатель? Мог ли Он не остановить руки праведника? Зачем все это было?

Основная концепция саббатиан, разработанная пророком Шабтая Цви Натаном из Газы, состояла в том, что последние этапы «тикуна», т.е. извлечения нескольких оставшихся искр божественного света из самых глубоких бездн, из самых мрачных «клипот», сопряжено с "раскрытием дверей темницы изнутри", сопряжено с имитацией этими искрами... самих «клипот»! Иными словами, последние этапы «тикуна» (возложенные прежде всего на Мессию) предполагали совершение преступных деяний с религиозной интенцией. Умеренные саббатиане возлагали эту миссию на Мессию, считая, что обычного человека преступное деяние неизбежно должно разрушить, радикальные считали, что это призвание всех "уверовавших" - совершать «маасим зарим», т.е. чуждые странные поступки. Нарушение заповедей стало носить в их общинах ритуальный характер.

Итак, деяние преступное по форме, но благочестивое по содержанию! Эта идея могла бы показаться заведомо чудовищным заблуждением... если бы деяние Авраама не было именно такого рода деянием, если бы в истории Тамар, Рут и Бат Шевы нельзя было бы усмотреть чего-то подобного.

Как я уже говорил, внутренне мне достаточно чужды образы лурианской каббалы, той каббалы, в которой развивалось саббатианство. Для меня смысл носит лишь то, что носит экзистенциальный смысл. Каков же может быть экзистенциальный смысл «акеды», во всяком случае ее искупительный экзистенциальный смысл? В определенном отношении он очевиден. В деянии Авраама находят себе оправдание все те несчастные, которые совершили убийство по убеждению, совершили его с "благими намерениями", начиная со всех современников Авраама, закалывающих своих первенцев во имя благополучия всего рода, и кончая идеалистами наших времен, созидающих мировую гармонию на слезинках замученных детей (промежуточные античные формы подробно рассмотрены Кьеркегором). Эти убийцы имеют надежду в Аврааме, как лжецы могут получить оправдание в Иакове, блудники - в Тамар и Давиде, а отступники- в том же Аврааме, т.е. в его отречении от Сарры.

"Не важно, что я скажу, важно, что она вертится!" - если что-то и может в мире оправдать это "прозрение" Галилея, оправдать подобные силлогизмы, лежащие тяжким грузом на совести тысяч марранов, то это будет безусловно отречение Аврама от Сарры. Все перечисленные деяния, возможно, и были задуманы Всесвятым исключительно с этой целью.

Но что побуждает нас тогда восхищаться мужеством и верой Авраама и в то же время в ужасе отшатнуться от Шаббатая Цви? Разве не естественнее было бы предположить, что коль скоро по меньшей мере две религии зародились в акеде, то и финальные эсхатологические эпизоды этих религий к этому событию как-то должны вернуться?

Что дало Аврааму возможность выбрать акеду, а не отвергнуть ее, что дало ему силу и право пойти на убийство... и так и не стать убийцей (ведь Родион Раскольников, совершивший также лишь чисто символическое убийство - заклеймен своим автором)? То, что он знал и видел Повелевшего? Но и Натан из Газы ссылался на чрезвычайность своих откровений!

Так почему же Авраам - это столп мира, а Шаббатай Цви – «кофер баикар», отрицатель основ? Ниже я попробую еще вернуться к этим вопросам. Пока же я говорю лишь о принципиальной неразличимости между добром и злом там, где мы действительно приближаемся к Эдемскому саду. Пока я лишь, сообразно тому как это и было со мной в ту пору, ограничиваюсь одними вопросами.

И призвал Паро мудрецов

7.12 И призвал Паро мудрецов и чародеев, и сделали они, волхвы египетские, своими чарами то же. И бросили они каждый посох свой, и те сделались змеями. Но посох Аарона поглотил их посохи.

Аналогичные соревнования продолжались и далее: «И не могли египтяне пить воду из реки, и была кровь по всей земле египетской. И волхвы египетские сделали то же чарами своими» (7.22) и «и вышли лягушки и покрыли землю египетскую. Но то же сделали и волхвы чарами своими» (8.3). (8.14-15)

Итак, мы видим, что некоторые чудеса, совершенные Всевышним, могли повторить египетские волхвы. Но чем были их чудеса? Действительным изменением природы или только одной видимостью?

Раби Авраам Ибн-Эзра считает, что все совершенное волхвами было иллюзорным. Аарон превратил свой посох в настоящего живого крокодила, в то время как крокодил волхвов был кажущимся. Впрочем, и все прочие комментаторы согласны с тем, что чудеса волхвов опирались на нечистые демонические силы. А, как известно, демонические чудеса - это своеобразный иллюзионизм.

Имеется немало описаний того, как выглядит и действует «нечистая сила». Мы можем встретить эти описания и в официальных инквизиторских изданиях типа «Молота ведьм», и в народных легендах, в частности связанных с именем доктора Фауста. Немало подробностей о повадках «ситра ахора» можно найти в каббалистической литературе.

Однако писания эти по целому ряду причин труднодоступны. Пожалуй, не существует другого такого популярного произведения, как «Мастер и Маргарита», в котором бы приемы нечистой силы были описаны столь подробно и со вкусом.

Бесовские сцены булгаковского романа в первую очередь воспринимаются как «хорошая литература», которую рассматривают с самых разных точек зрения, но очень редко в буквальном значении – т.е. как зарисовки из жизни демонических существ. Между тем эти сцены, при всей их стилизации и авторизации, удивительно реалистичны и могут служить своеобразной энциклопедией бесовских приемов. Описания автора настолько метки, настолько «патогномоничны», что ясно – автор знал этот мир так же хорошо, как мир московских литераторов (о том, что в определенный период Булгакова преследовали видения, хотя и скудно, но все же засвидетельствовано первой женой писателя - Татьяной Лаппа). Да и сам Булгаков называл себя «мистическим писателем». Как бы то ни было, «Мастер и Маргарита» по праву может служить ознакомительным пособием по поведению нечистой силы. Правда, в отличие от прочих описаний поведения демонических существ роман Булгакова отмечен некоторым облагораживанием их юмора. В жизни, насколько известно, они ведут себя значительно грубее и примитивней.

То, что в высшей степени реалистическое изображение нечистой силы в романе «Мастер и Маргарита» относится обществом к разряду «фантастических», характеризует наше время как атеистическое по преимуществу. Но это не единственный признак, позволяющий так его характеризовать. Сайентизм и научный прагматизм продолжают довлеть над умами людей, и, поэтому, по-видимому, ни в чем так сегодня не раскрывается бесовская стихия, как в явлениях НЛО.

Нечистые духи научились обходить врожденные «экзорцизские» свойства атеизма, и проникли в нашу жизнь, имитируя технологические достижения «высшего разума», т.е. играя на мифах, коренящихся в самих же научных гипотезах. Выставив нечистую силу за дверь, современная цивилизация впустила ее через окно в упаковке собственных квазинаучных мифов.

Явления НЛО начались в середине ХХ-го века, хотя отдельные свидетельства можно отыскать и раньше. Но особое распространение эта вера приобрела после того, как в конце семидесятых - начале восьмидесятых годов в США стали выходить книги с описанием «тарелок» и многочисленными свидетельствами «контактеров». Так Бадд Хопкинс выпустил книгу под названием «Потерянное время», содержащую десятки свидетельств о похищениях людей инопланетянами. А изданная вскоре после нее книга почтенного ученого Девида Джейкобса «Тайна жизни» содержала описание уже трех сотен историй, рассказанных под гипнозом. Люди делились своими воспоминаниями о том, как они захватывались «инопланетянами».

Как явствует из этих публикаций, похищенные практически всегда проходят «медицинский осмотр», кульминацией которого является обследование половых органов и сбор «генетического материала». В некоторых случаях происходит сексуальный контакт. Вот что говорится об этом в одной статье: «То, что испытали эти люди, чаще всего связано с, мягко говоря, «неприятными» медицинскими процедурами, включая взятие семени и ткани семенных желез. Людей также принуждают к вступлению в половой акт с гуманоидами. Так, один из пострадавших сообщил: «Это существо было уродливым, я просто не мог смотреть в его сторону. Но я не мог контролировать то, что происходило...». Пострадавшая женщина так передала свое ощущение от происходившего с ней: «Что-то находилось во мне, но что именно, я не могу описать».

Как и многие другие уфологи, доктор Джейкобс делает из этих рассказов тот вывод, что «инопланетяне» проводят эксперименты по выведению новой расы. Уфологи свято верят, что перед ними истинные обитатели далеких планет. Переворачивая все с ног на голову, они представляют религиозный опыт прежних поколений – в частности сексуальные контакты с демонами - как средневековую интерпретацию «сбора генетического материала» инопланетянами.

Выслушав историю Ивана Бездомного, Мастер удивился, что Берлиоз не догадался, что перед ним нечистая сила: «Берлиоз меня поражает… Он человек не только начитанный, но и очень хитрый. Хотя в защиту его я должен сказать, что, конечно, Воланд может запорошить глаза и человеку похитрее»

В этом же смысле можно удивиться и многим уфологам, по меньшей мере русскоязычным, которые хорошо знакомы с булгаковским романом о дьяволе. Ведь, казалось бы, первое, что должна напомнить «исследовательская деятельность инопланетян», так это как раз приколы воландовской свиты. Практически все приемы и сцены, описанные в «Мастере и Маргарите», можно отметить в рассказах тех, кто контактировал с НЛО. Я приведу только несколько примеров.

Вот как описывает Булгаков появление нечистой силы: «Берлиоза охватил необоснованный, но столь сильный страх, что ему захотелось тотчас бежать с Патриарших без оглядки… И тут знойный воздух сгустился перед ним, и соткался из этого воздуха прозрачный гражданин престранного вида».

Практически все опрошенные «контактеры» рассказывают, что появлению гуманоидов предшествовал внезапный панический страх, очень часто отмечаются и всевозможные эффекты типа «уплотнения воздуха» и т.п. Вы встретите в литературе, посвященной НЛО, массу сцен, описанных у Булгакова, тут и чтение мыслей (вроде того, как Азазелло читал мысли Маргариты на скамейке в Александровской саду), и телекинез – перенос «контактера» на огромные расстояния, причем очень часто как раз к берегу моря, как булгаковского Степу Лиходеева. Вы обнаружите и стрельбу из пистолета, не причиняющую инопланетянину никакого вреда, да и многое другое. Но главное - это тот характерный злой чудаковатый юмор, который очень точно ухватил и передал Булгаков, разве что блестяще его расцветив и облагородив.

Все действия «пришельцев» говорят о том, что они как бы неуклюже пародируют человеческие представления о науке и научной деятельности. Вот одно из первых (1961 год) и довольно типичных воспоминаний (добытых под гипнозом). «На борту супругов разделили, пояснив: Наши приборы рассчитаны только на одного». Появился «доктор», говоривший по-английски. Он усадил Бэтти на табурет и начал священнодействовать. Достал микроскоп с большими линзами. Через него рассматривал у женщины кожу (по-видимому, именно с таким видом кот Бегемот рассматривал в бинокль шахматную доску – А.Б.). Потом попросил открыть рот, стал осматривать горло и зубы, заглянул в уши, поворачивая голову влево и вправо. Отстриг прядь волос – и в пакетик, который положил в выдвинутый ящик. Ту же процедуру совершил с ногтями. Затем женщину раздели и положили на стол. «Доктор» взял пучок игл с присоединенными к ним проводами и начал их прикладывать к животу и к спине Бэтти. Но вот он вышел и вернулся с длинной иглой! Бэтти испугалась: «Что вы хотите делать?». «Доктор» успокоил ее, говоря, что это последний и совершенно безболезненный тест. С этими словами он начал втыкать иглу в пупок. Бэтти закричала. «Зачем это?» - спросила женщина. «Тест на беременность», - ответили ей».

А как характерно явление так называемых «черных людей», нередко сопутствующих появлению «пришельцев». Приведу лишь одно свидетельство: «Американцу Филиппу Спенсеру удалось сфотографировать неопознанный летающий объект. В январе 1986 года к нему пришли двое одетых в черное мужчин, представившихся сотрудниками Министерства обороны. Они интересовались фотографиями, о которых Спенсер, кстати говоря, никому не рассказывал. Спенсера поразило то, что пришедшие не знают самых элементарных вещей. Так, когда он включил электрический свет, они спросили, что это такое. Шариковая ручка вызвала их интерес. Hа запрос в Министерство обороны пришел ответ, что к Спенсеру никто из сотрудников не приходил».

Этот придурковатый юмор (сказать, что ты из Министерства обороны, но при этом изумиться виду шариковой ручки) - одна из самых характерных примет «инопланетян». Один уфолог очень точно подмечает поразительную поверхностность тех, кому приписывается авторство величайшей технической цивилизации: «на большинство более или менее сеpьезных вопpосов ОHО вообще ответить не может. Если ОHО почему-либо допустит, что вопpос такой все же будет задан, ОHО начинает давить на свидетеля стpахом, ослепляет или паpализует его. Hо если свидетель настpоен достаточно pешительно и не сдает психологической позиции, явление может и отступить. Создается впечатление, что явление пpосто слишком глупо, чтобы пpавдоподобно ответить на вопpосы».

Но как раз в этом пункте начинают проступать явные различия между «инопланетянами» с одной стороны и Воландом и его свитой – с другой. Вы никогда не услышите от «пришельцев» глубоких рассуждений о взаимоотношениях «света и тени» и т.п. Все их беседы на уровне кота Бегомота, но только без блеска.

О ком же тогда пишет Булгаков? Почему его «нечисть» ведет себя по-разному с обывателями и с писателями милостью Божьей, над одними глумясь, а другим оказывая покровительство?

Ответ на этот вопрос, как мне кажется, содержится в Гемаре (Сангедрин 67), разбирающей вопрос египетских волхвов и их чудес. Сказал раби Абайе: законы волшебства подобны законам, связанным с нарушением субботы, в которых имеются три градации. Есть такие нарушения, за совершения которых положена смертная казнь. Есть такие, за которые не наказывает земной суд, но только небесный, и есть такие, которые исходно разрешены». И далее говорится, что «исходно разрешенным волшебством» занимались мудрецы, которые каждый вечер после субботы создавали тельца и съедали его».

Итак, крокодил, созданный Аароном из посоха, был истинным живым крокодилом, сотворенным с помощью «исходно разрешенного волшебства» - т.е. каббалы. В то время как волхвы создали своих крокодилов иллюзорными и силами запрещенного волшебства.

Как в субботу священники жгут в Храме огонь, но не нарушают этим субботу, так каббалист обращается к «тайным именам» и не совершает колдовства. Разумеется, каббала апеллирует к имени Всевышнего, а не к именам демонов. Однако делая это, она способна подчинить себе все силы, включая и нечистые, обнаруживая тем самым их служебность по отношению к Всевышнему. Традиция признает, что в некоторых случаях позитивная миссия возлагается Всевышним именно на нечистый источник, в связи с чем Талмуд вспоминает поговорку: «Топор (рукоятку) берут из леса, который им же срубают» (Сангедрин 39.б)

Тому можно найти немало примеров. Так в трактате Шаббат (89.а) говорится, что Аарон получил от ангела смерти некие сакральные знания. Согласно другой агаде (Гитин 68), царь Шломо при строительстве Храма добыл «шамир» (которым обтачиваются камни при строительстве Храма) у князя бесов Ашмадая. А в трактате Хагига (4-5) рассказывается о том, что раби Биби бар Абайе запросто беседовал с ангелом смерти, который поведал ему, что продлевает дни жизни праведников за счет тех людей, которые погибли по неосторожности. А эта история уже напоминает нам рассуждения Воланда о важности тени для явления света.

Нам остается лишь предположить, что обретать такую власть над духами дано не только каббалистам, но и некоторым «мастерам», к числу которых можно отнести Михаила Булгакова. Во всяком случае видно, что ему каким-то образом было дано подчинить себе нечистую силу, что успех его произведения, породившего целый квазирелигиозный мир – связан с особым уникальным даром.

Но в обычной ситуации подчинить себе нечистую силу, так чтобы она служила тебе, как служат ангелы света, по силам лишь великим праведникам, т.е. таким людям, которых не трогают даже изголодавшиеся львы. Как сказано: «Зверь нападает на человека, только если он кажется ему животным» (Сангедрин 38.б). Демоны по всей видимости руководствуются тем же чувством. Они глумятся над теми, в ком видят животное начало, но почтительны к тому, кто животное начало в себе полностью покорил и в ком образ Создателя ясно выявляется. Об этом сказано в трактате Хуллин (7.б): «Отличен раби Ханина (тем что не подвержен действию колдовства), ибо его заслуги велики».

Превратятся в кровь

7.19. И сказал Господь Моше: скажи Аарону: возьми посох твой и простри руку твою на воды египтян: на реки их, на потоки их, на озера их и на всякое стечение вод их; и превратятся в кровь.

Этим чудом превращения воды в кровь начинается цепь египетских казней, в результате которых Израиль отделился от Египта. Мудрецы наши отмечают, что казни эти последовательно поразили воду, землю и воздух, как бы охватив все мироздание, и завершились потом казнью тех, кто всем мирозданием и является - казнью людей, казнью египетских первенцев.

Здесь вновь впору вернуться к предложенной мною в самом начале гипотезе. А именно к гипотезе того, что в каждом живом существе нацело воплощено и выражено все мироздание. Если это действительно так, то у мироздания как у целого может возникать проблема - в ком ему все-таки воплощаться, или иначе говоря, кто же наконец оно само, какой из этих многочисленных его ликов является самым близким, самым адекватным его ликом?

Как бы мы не ответили на этот вопрос, мы должны признать, что вопрос этот тождественен человеческому вопросу, т.е. является вопросом существования. Экзистенция, существование - это вопрос, существование - это прежде всего существование именно вопроса.

Итак, проблема, перед которой стоит все мироздание, тождественна той проблеме, перед которой стоит человек. Человек таким образом и есть все мироздание. Между ним и Всевышним нет ничего кроме заповеди, которая только в случае отступления от нее превращается в ангела, в мир астральных сил, в завесу. Чтобы окончательно в этом убедиться, я предлагаю провести следующий мысленный эксперимент.

Бесспорным является тот факт, что человек отличается от животного наличием разума, что проявляется в способности с помощью орудий воспроизводить логику любой среды. Представим себе тогда такое существо, которое (сотвори его Бог) в отличие от человека не создавало бы орудия производства, а отращивало бы себе соответствующие органы, т.е. заключало бы универсальные адаптационные возможности в самом своем теле. В животном мире известен, например, такой феномен как метаморфоза, т.е. феномен практически полного перерождения особи на стадии куколки у некоторых насекомых. Как известно, при метаморфозе предыдущая стадия подвергается полному разрушению и последующая стадия формируется из специфических имагинальных дисков - аморфных зачатков. То, о чем я здесь говорю, является тем же самым явлением, принявшим универсальный характер.

Таким образом можно сказать, что фаза куколки, фаза перехода, фаза метаморфозного транса, в которой моделируемый нами организм оказывается в предельно бесформенном состоянии, оказывается его единственной видоспецифической фазой, его собственной природной фазой и одновременно основной творческой фазой.

Очевидно и то, что существо это в равной мере способно как принимать облик уже существующих биологических видов, так и формировать новые необычные формы. Подобная способность может напоминать нам оборотничество, однако это лишь случайное внешнее сходство. Ведь во-первых, в легендах и сказках оборотничество не понимается как способность превращаться в кого угодно, а во-вторых, предполагается, что оборотень имеет свой собственный, т.е. исходный, Богом данный облик (даже мифологический персонаж Протей, меняющий свои облики, имеет свою собственную внешность - сонливого старца). Наше же существо отличается именно тем, что у него нет собственной природной формы за исключением стадии куколки.

Итак, легко отметить, что существо это, не будучи связанным ни с каким определенным обликом, и в этом отношении являясь подобным Богу, тем не менее радикально отличается от Него тем, что одновременно все же обречено существовать в каком-то определенном облике. И в этом существо наше безусловно подобно человеку, подобно «адаму». Чтобы подчеркнуть это сходство, я бы назвал моделируемое мною существо «адамоном».

Существование для адамона со всей очевидностью предшествует сущности. Иными словами, если живого волка можно признать воплощением, материализацией его вида (Lupus), то адамона можно было бы представить прямо обратным образом: т.е. идеализировавшейся материей, конкретной особью, вырвавшейся в идею!

Решая чередой своих превращений не только проблему своего биологического существования, но в той же мере и проблему существования своей сущности, т.е. проблему существования этого мучительного и рокового вопроса: "кто же я?", "что есть 'Я'?"; переплавляя из одной формы в другую обреченный на эту вечную переплавку клочок собственной биомассы, адамон представляется каким-то органическим художником, органическим мастером. И наоборот, поиск своей формы, поиск своего стиля совпадает для адамона с проблемой его биологического существования, иными словами бездарность и даровитость "проступают" на самом его лице.

Итак, биологический вид, по самой сути своей не имеющий определенного вида... но в то же время осужденный на его поиск! Что это? Кто это? Разве не буквально перед той же проблемой стоит человек, и разве не перед той же самой проблемой должен стоять "мир как целое", раскрывающийся в миллионах самых разнообразных видов?

И вот тут мы, по-видимому, вошли наконец в самое сердце стоящей перед нами проблемы. Даже из всего того, что я рассказал сейчас об адамоне, мы не вправе заключить, соответствует ли он человеку, т.е. является ли он действительно образом Бога. Человечность не вытекает из природных качеств, она ниспосылается свыше, она вдыхается самим Всесвятым. Из того, что я рассказал об адамоне, все же не ясно еще, кем он собственно говоря является: Адамом или Големом?

Действительно, адамон, понятый как всеорганизм, как проинтегрированное "эволюционное древо", т.е. понятый как некая закономерность органического формообразования - это отнюдь не экзистенция, это существо, лишенное личности и свободы.

Многоликость может быть как своеобразным лицом, так и безликостью. Способность Кришны к превращениям, к принятию самых причудливых и устрашающих обликов напоминает ту способность, о которой я говорил в отношении адамона, но в то же время эта способность Кришны экзистенциально пуста. Все его превращения - это вполне естественный процесс, не представляющий для него лично ни малейшей проблемы. Кришна по существу находится "за" любыми своими обликами, все его облики ни в малой мере не отражают его существа.

Итак, мы вправе сказать, что мироздание, фокусирующееся в каждом живом организме, именно в адамоне – будь он создан Всевышним – фокусировалось бы по существу. Только в этом организме обнажалась бы одновременно и сама проблема мироздания, и проступало бы само существо, само существование этой проблемы. Таким образом, было бы справедливо сказать, что макроантропос воплощен в адамоне, что в адамоне мир явлен не в каком-то аспекте, а целиком, т.е. что он и есть собственный лик мироздания. Но при этом важно сознавать, что главная тайна бытия остается за кадром. Если бы Всесвятой, создав адамона, вдохнул в него душу живую, тот бы нарекся Адамом, нет – остался бы суперживотным, лишенным экзистенциальной вопрошенности.

Но здесь пришло время вернуться к основной нашей антиномии. А именно к проблеме антропоса и макроантропоса в отношении их первичности, чему соответствуют два повествования о создании мира. С одной стороны можно представить, что мироздание как целое существует неким образом как-то само по себе и действительно воплощается в адамоне, в адамоне как в существе во всех отношениях ему (мирозданию как целому) подобному. И это будет соответствовать тому порядку миротворения, которое излагается в первой главе Берешит. Но с таким же успехом можно заявить, что никакого другого "мира как целого" кроме самого адамона не существует. Т.е. что та проблема существования, перед которой стоит все мироздание, есть личная проблема существования одного организма в этом мироздании обитающего - адамона. И это будет соответствовать той версии, которая изложена во второй главе.

Я бы различил подходы иудаизма и христианства как подходы, которые различаются прежде всего в решении именно этой проблемы (внутри самой философии эта оппозиция напоминает средневековую тяжбу номиналистов с реалистами). Пока дело касается адамона, т.е. вполне нейтральной модели, ответ на этот вопрос не имеет религиозно значимого смысла. Однако если мы установим, что Всевышний вдохнул в адамона «божественную душу», что мы имеем дело действительно с человеком, то проблема эта наполнится острейшей религиозной значимостью.

Итак, позиция иудаизма в данном вопросе будет соответствовать позиции отрицания того, что есть еще какое-то цельное мироздание само по себе помимо Адама. Позиция христианства будет заключаться в признании такого дополнительного по отношению к человеку единства. Причем это единство и будет признаваться первичным. "Люцифер, - любят повторять христиане, - был высшим и самым прекрасным творением Бога, почему он и возгордился". Именно борьба Всевышнего с этим взбунтовавшимся высшим своим творением и понимается в христианстве как чуть ли не основная коллизия мироздания.

Человек, согласно учению церкви, оказался лишь втянут в эту предшествующую ему, высшую борьбу (как говаривал Достоевский: "Бог воюет с дьяволом, а поле их битвы - сердце человека").

В системе же иудаизма "каждый человек должен говорить: ради меня создан мир", в системе иудаизма именно человек является единственным центром и смыслом мироздания. Введение какого-то дополнительного центра мироздания помимо человека представляется иудаизму чем-то тождественным имперской идеологии, идеологии по сути своей человека недостойной и инфантильной. Или иными словами, возникновение такого дополнительного центра (организованного несущим Божье Имя ангелом повелителем мира, он же Ангел Смерти) и считается результатом грехопадения.

Весьма знаменателен в этом отношении опыт, описанный в «Хехалот», мистических сочинениях 6-7-го века, посвященных достижению видения Меркавы. Во всяком случае Гершом Шолем, у которого я прочитал об этом, сообщает следующее: "В еврейской книге Эноха приводится рассказ патриарха р.Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением плоти в "пылающие светильники". В "Больших Хехалот" утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Энох, он подвергается опасности сгореть".

Иными словами, прорваться за завесу можно только став ей, как бы вывернув свой внутренний лик во внешний! Я бы сказал, что полный «тикун», полное исправление человека и мира, которое связывается иудаизмом (Лурией) с приходом Мессии, предполагает по существу упразднение мира как целого в лице ангела и восстановление этой цельности в лице человека.

Интересно, что Человек из Назарета предполагал нечто подобное. "Ныне суд миру этому, ныне князь мира этого изгнан будет вон" (Иоан 12.31). Что же, пророчество его не сбылось? Этого сказать нельзя. Из многих других мест (Иоан 14.30. Лук 10.18) видно, что князь мира будет лишь потеснен, что Иисус претендует лишь стать "узким путем", "тесными вратами" в той плотной завесе, власть которой (в качестве именно завесы, а не посредника) отныне только усиливается, но до конца не упраздняется. Итак, исправление происходит не вообще, а лишь в том, кто совершил «двекут» («прилип» к Всевышнему)! (Иоан 14.6).

День сей в память

12.14. И да будет вам день сей в память, и празднуйте его как праздник Господу в роды ваши; как установление вечное празднуйте его.

Из года в год слушал я рассказы своей бабушки о том, как у них в доме встречали Песах. Временами она сама доставала Агаду, переводила мне оттуда разные отрывки, часто прерываясь для того, чтобы припомнить мотив, на который отец ее, Симха, распевал то или иное место. В 1983 году я наконец попал на пасхальный седер, который устраивал брат моего учителя иврита Саши Вайнштейна, Сергей. Впечатление было сильнейшее. С той поры я уже ни разу не пропускал этого празднества и даже различал для себя годы по тому, где и с кем проводил я в них пасхальную ночь. Пасхальную ночь 1988 года я встретил, разумеется, в обществе Дова, и отличало эту ночь от всех других пасхальных ночей то, что во все остальные пасхальные ночи сам я не намеревался выходить из Египта, а в эту ночь собрался. Ведь теперь в Израиле у меня, наконец, появился друг, теперь абстрактное стремление к исходу облеклось плотью и кровью конкретного решения.

Да, к тому дню решение оставить христианство созрело у меня окончательно. Но если на уровне сердца этот мой выбор был самым что ни на есть еврейским, то на интеллектуальном уровне он являлся еще христианским решением. Мое мировоззрение, т.е. мои "общие" позиции продолжали корениться в том мире, где само "общее" зародилось. Задуманное мною было таким образом сакраментальным действом христианской парадоксальности; задуманное мною скорее являлось своеобразной христианской командировкой в иудаизм, нежели подлинным исходом в него.

И это обстоятельство я довольно скоро имел возможность до конца прочувствовать. На тот пасхальный седер 5748 года я пришел не один, а в сопровождении своей крестницы, Жанны. По совести сказать, в большей мере, чем познакомить ее с иудаизмом, занимала меня в ту пору мысль познакомить ее с каким-нибудь достойным молодым человеком. Я испытывал по отношению к Жанне вполне отеческое чувство ответственности, и теперь, окончательно задумав уехать, торопился как-то помочь ей устроить свою жизнь. На седере же у Дова должны были быть неженатые и вполне симпатичные мне молодые люди.

Не стану гадать, какое Жанна произвела впечатление на них, но меня самого в ту ночь она определенно очаровала. Здесь в еврейском кругу она выглядела совершенно другой. В этой новой для нее обстановке невозможно было отметить и следа той скованности, которой отличались все ее слова и жесты в иных компаниях. Это напоминало эффект гадкого утенка, залетевшего наконец в стаю лебедей. На следующей неделе мы с ней охотно общались, и моим еврейским глазам открывалось теперь совершенно другое существо. Как бы то ни было, в последний день Песаха я вдруг понял, что не на шутку влюбился.

Тому было много странных предзнаменований. За четыре месяца до этого события (как раз в ту пору, когда мои мысли покинуть христианство впервые зарождались) у меня произошел такой разговор с Терезой.

"Женись, - сказала она мне, - знаешь на ком?" Я был смущен и заинтригован, ибо давно уже "просчитал", что в ее окружении не находится моей суженой. Тем более не могло ее быть и среди наших общих знакомых.

"Ну" - спросил я, после некоторой тяжелой паузы.

"На Жанне".

"Господь с тобою, - ошарашенно сказал я. - Она ведь моя крестница".

"Ой, и правда, как я забыла! Хотя послушай, сейчас так многое в церкви меняется, вдруг и на крестнице жениться разрешат?"

"Сомневаюсь", - ответил я. Но не проявил ни малейшего к этому предложению интереса. Сама идея выглядела недостойной. Да и кроме того, хотя Жанна была прекрасной женщиной, да еще к тому же и еврейкой, с которой у меня были глубокие и теплые взаимоотношения, в ней все же недоставало одного важного для меня в ту пору качества, а именно приверженности религиозной традиции. В церковь она ходила через силу, исповедей и причастия избегала, молилась как-то отчужденно. До крещения ее интерес к практической религии был еще ниже, что собственно говоря и исключило ее из поля моего внимания в качестве возможной супруги, так что я с легким сердцем стал ее крестным отцом. Мог ли я тогда знать, что в ее отчуждении в значительной мере сказывалась неприязнь еврейской души к христианскому культу?

А еще за месяц до упомянутого пасхального «седера» с аналогичным высказыванием обратилась ко мне и моя мама: "Ленечка, женись на Жанне!", - слезно и весьма неожиданно для меня воскликнула она.

"Ой, мама, ты ничего не понимаешь, это невозможно", - отмахнулся я.

Теперь же, когда через две недели после «седера» сам Дов спросил меня, почему я не женюсь на Жанне, я признался, что вот уже минула неделя, как я очень желаю этого, но что действительно существуют препятствия религиозного характера, а именно церковный запрет на наш брак.

"Но ведь тогда это тебе просто знамение переходить в нашу веру!" - воскликнул Дов. Я пояснил ему, что на самом деле прямо наоборот. Да, я собирался оставить христианство, но как теперь становилось ясно, прежде всего по его же собственному заданию. Я следовал по зову своего еврейского сердца, но ведомый именно своим христианским умом, т.е. я поступал в соответствии с теми выводами, которые росли из христианских посылок. Таким образом, вся моя миссия теряла бы смысл, если при своем переходе я бы осквернил христианскую святыню.

В ту минуту, ощутив всю значимость для меня христианского мира, я не только не мог бы использовать переход с "выгодой" для себя, но испытал и сильнейшее искушение в этом мире остаться. Моя алия вновь представала для меня авантюрой, даже предательством. И перспектива моей жизни «в Египте» теперь выглядела еще прискорбней, чем прежде.

Но воистину только Всевышний может вывести из ситуации, в которой добро и зло сливаются в пламени вращающегося меча! Распростившись с Довом, я вдруг вспомнил, что когда Жанна крестилась в католичество, сам я пребывал еще в православии (переход в римскую веру я совершил в 1985 году), т.е. что по канону ее крестным я скорее всего просто не являюсь. Этот "зазор" разрешил всю ситуацию. Ксендз, когда-то крестивший Жанну, выразил полную готовность теперь нас обвенчать. Что и произошло вскоре после Шавуота.

Мой переход из христианства в иудаизм принял характер знамения. Но знамения какой религии? Скорее, обеих. Еврейский Бог звал и тянул меня к себе, христианский Бог в Его сторону подталкивал. Но в результате я все же чувствовал себя не столько иудеем, сколько посланцем мирной миссии Эдома в Израиль.

Как бы то ни было, с той поры я действительно перестал практиковать церковную жизнь и стал постепенно приучать себя к исполнению заповедей. С осени 1988 года я стал носить цицит и накладывть тфиллин, а зимою наконец и обрезался. Одним словом, мне предстоял долгий путь, но та пасхальная ночь, на которой я впервые заметил свою суженую, явилась для меня ночью исхода. Милующий лик Всевышнего открылся мне тогда в лице Друга и в лице Невесты.

Весьма знаменательным может показаться в этом отношении также и следующее событие. 8 мая я встал очень рано для того, чтобы проводить отлетающего в Израиль Дова. Когда я вернулся домой, то обнаружил свою постель заваленную глыбами обрушенной на нее штукатурки. Мама и Жанна рассказали, что проснулись от грохота около 6 часов утра, т.е. сразу после моего выхода из дома. Глыбы были огромные, иные я не мог удержать рукой, так что окажись я в тот миг в постели – возможно, это был бы последний день моей жизни. Иными словами, быть может я действительно был уже осужден за свои грехи, но милость Всевышнего изменила судьбу, и жизнь моя началась сначала.

Толпа иноплеменников

12.37-38. И отправились сыны Израилевы из Рамзеса в суккот, до шестьсот тысяч пеших мужчин, кроме детей. А также многочисленная толпа иноплеменников вышла с ними.

Об этой толпе иноплеменников – «эрев рав» традиция наша сообщает много недобрых подробностей. Считается, что это именно «эрев рав» явился инициатором создания золотого тельца, что эта толпа инородцев дорого обошлась Израилю. Однако в то же время согласно каббале «эрев рав» и был тайной целью сошествия евреев в Египет. Как вообще тайной целью всякого галута является собирание рассыпанных божественных искр.

В этом контексте идея исправления мира - идея «тикуна», идея казалось бы наиболее просто поддающаяся экзистенциальной интерпретации, сталкивается на мой взгляд с определенной трудностью. А именно: в этой антиномии божественных искр – «ницоцот» и покрывающих их скорлуп – «клипот» как бы игнорируется глобальное разделение мира на святое и будничное. Точнее говоря, будничное в этой системе утрачивает статус независимой реальности, будучи попеременно относимым то к миру искр, т.е. к миру святости, то к миру скорлуп, т.е. миру нечистоты.

Именно эта нерасчлененность мира, именно эта его дихотомичность, так напоминающая духовно-телесный дихотомизм "заединщиков", именно эта однородность бытия и есть настоящий эрев рав, т.е. проникшее в иудаизм из галута инородное ему мировосприятие.

"Есть только один Бог, одна высшая сущность. И неважно, какое имя вы дадите ему. Бог - это реальность", - вот типичная заставка "заединщиков", которой подпевают тысячи современных приверженцев каббалы. Процитированные выше слова принадлежат Рампе Лобсангу, тибетскому монаху. В книге "Третий глаз" он пишет: "Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому - это означало бы отрицание самого принципа справедливости".

Единство мира и божества, провозглашаемое религиями народов мира, едино всем этим религиям потому, что речь в данном случае идет именно о безличном законе. Их божество - это лишь придаток неумолимых законов кармы. Но в Израиле, вырванном из этих общих законов, просиял Бог милосердный. Тот, кто говорит, что во всех религиях одно и то же божество, никогда не упомянет вам, что божество это способно миловать. Когда же слово "милость" все же им произносится, то в него вкладывается не больше смысла, чем советские лидеры вкладывали в слово "права человека".

Лобсанг Рампа верно подметил, что милость ведет к несправедливости. Она ведет к несправедливости, ибо проявляет себя в избрании. Действительно, в отличие от справедливости милость действует не по закону. Закон милосердия - это нонсенс. Мы знаем, что Иерусалим был разрушен за то, что в нем жили только по закону и не делали ничего сверх закона (Бава Мециа 30.2). Всевышний ждет от человека того, что он будет действовать сверх закона, но это ожидание не является законом. «Мидат хасидут», т.е. мера благочестия, предполагает, что к себе человек должен относиться строже, чем того требует закон, а к ближнему своему мягче, чем того требует закон, - но это не закон. Это то, что в Талмуде именуется «мипней мишурат адин» - "между строк закона".

К милосердию не могут быть применены критерии справедливости. Милость - это избрание, это проявление личного начала в том порядке мироздания, который одновременно управляем вполне безлично. Согласно иудаизму мир управляется в равной мере и судом и милостью, но это значит, что в мире царит разделение. Что мир разделен не просто на святое и нечистое, а еще прежде того именно на святое и будничное.

Но как ни странно, теология «авдалы», теология отделения святого от будничного, как вообще одного из основных принципов Торы, в иудаизме совершенно не разработана. Это отсутствие внутри иудаизма четкой и ясной соотнесенности с внешним миром, это отсутствие понимания того факта, что во внешнем мире у иудаизма должен существовать религиозный партнер, что только их соотнесенность может составлять всю Тору; непонимание того, в чем собственно состоит главная особенность иудейской уникальности, - все это так или иначе есть «эрев рав», т.е. проникновение в сердце иудаизма внешней идеологии, являющейся обычным галутным хламом.

Разве недостаточно могил

14.11-12. И сказали Моше: разве недостаточно могил в Египте, что ты взял нас умирать в пустыне? Что это ты сделал с нами, выведя нас из Египта?

Честно говоря, когда я решился на свой исход из христианства, я вполне прагматически рассчитывал, что по мере вхождения в иудаизм все как-то само уляжется, я ведь имел уже опыт вхождения в разные конфессии. Но время шло, а многое в иудаизме, главным образом все связанное с каббалой, по-прежнему оставалось непонятно и чуждо для меня.

Христианство подвело меня к иудаизму, затолкнуло внутрь, и даже там внутри продолжало меня опекать. Ведь моя рабочая теология со всеми ее оговорками строилась на христианской основе. Иудаизм оставался для меня зенитом именно христианского мировосприятия. Не то чтобы иудаизм совершенно чуждался подобного понимания, отнюдь, но все же чужой (а по существу даже и враждебный) иудаизму голос слышался в моих словах постоянно.

Несмотря на весь свой парадоксализм, на все свои "верую ибо абсурдно", христианство - религия совершенно прозрачная для разума, все в этой религии конструктивно и рационально, все исходит из смысла. Неудивительно поэтому, что именно эта религия породила уже чисто внетрадиционные опыты духовности, т.е. те опыты, которые я всегда продолжал считать если и не основными, то принципиально для себя исходными. Христианская теология возникла как продолжение античной теологии, привнеся в нее из иудаизма лишь принцип разделенности мира и Бога. Христианская Троица, которую никак невозможно выявить на уровне евангельского текста, появилась именно как наполнение новым содержанием готовых теологических схем.

Все в христианском мире было понятно и открыто уму. Не то бы я сказал об иудаизме. Первой глобальной трудностью этой религии представлялось мне, как ни странно, именно единство Бога.ул Полное, неразличенное внутри себя единство - совершенно бессодержательно, по меньшей мере оно ничего не сообщает о себе. Святое - это отделенное. Всесвятой, да будет Он благословен, определенным образом отделен от своего творения, но для того, чтобы Он мог быть отделен этим определенным образом, хоть и иным образом, но Он должен быть также отделен (разделен) и внутри себя.

Но иудаизм как раз признает это положение. Действительно, вся полемика в этом вопросе с христианством протекает так, как будто бы иудаизм не имеет учения ни о десяти «сфирот», ни о пяти «парцуфим», ни о различении "Всесвятого, да будет Он благословен" и "Шехины Его".

Более того, литургическая христианская формула триединства, а именно: "Во имя Отца и Сына и Святого Духа", имеет буквальный иудейский аналог. Так, например, перед наложением тфиллин и облачением в талит иудеем произносится: "Во имя единства Всесвятого и Шехины Его...", причем единство – «ихуд» - понимается именно в качестве третьей реальности. Я вовсе не настаиваю, что сама логическая структура этого иудейского триединства совпадает с филигранно разработанной тринитарной концепцией христиан. Пусть компетентный сравнительный анализ и обнаружит здесь принципиальную разницу, это мало что решает. Важно другое, если христиан и можно в чем-либо упрекнуть, то вовсе не в том, что они троят единое божество, а в том, что последними образами этого триединства они видят Отца и Сына, а не Супругов.

Но изначальное мое недоверие к каббале было столь велико, что все это совершенно проходило мимо меня. А не признавая каббалу, весьма трудно быть иудеем. Ситуация же, при которой приходится практиковать одну религию, а мыслить преимущественно в категориях второй - не вполне нормальная ситуация. Да, христианство подвело меня к иудаизму, да, оно ввело меня внутрь, какое-то время оно может продолжать опекать меня там, но вечно так продолжаться не должно. Там, внутри иудаизма, я должен был научиться говорить на другом языке, должен был отстраниться от своего провожатого.

Время шло, я даже написал книгу "Феномен иудаизма", но чувствовал себя все же в своем новом доме недостаточно уютно. Множество сомнений периодически овладевали мною. Во-первых, то обстоятельство, что иудаизм позволил мне жениться, т.е. был мне прямым образом "выгоден", заставляло меня постоянно перепроверять свою совесть. "Во Христе" у меня не было жены, но зато было полное согласие с собственным разумом. Кто вывел меня в эту пустыню? Жутко было бы обнаружить, что на деле все мои эволюции лишь своеобразный конформизм. Да и точно ли я на верном пути? Точно ли я ведом Богом?

Мысли эти были спровоцированы отчасти еще и следующим обстоятельством. Отправившись в марте 1989 года с Жанной (теперь уже Ревеккой) в Вюльнюс, мы обнаружили в доме Терезы незнакомого нам до той поры мужчину. За месяц до нашего приезда она вышла замуж. Параллелизм наших с Терезой судеб я отмечал и прежде, теперь же у меня появилась дополнительная пища для размышлений. Что значил ее брак? Скорее всего его следовало мыслить как поражение, как сдачу позиций. Но было ли тогда победой мое супружество? Кто знает, что еще меня ждет, что ждет меня в этой пустыне смыслов.

В августе 1990 мы с Ревеккой вновь заехали к Терезе. Прошло уже полтора года с момента ее замужества, но зачать ей не удалось. "Дело не во мне, - призналась она. - Выяснилось, что в детстве муж перенес какую-то травму и теперь бесплоден, но я молюсь...". Далее разговор естественно перешел на медицинскую тему, и мы заспорили о допустимости использования лечения "биополем", за которое Тереза стала ратовать. Диспут вышел горячий, особенно в той части, где Тереза выражала свое доверие к популярным телезнахарям. Однако в отношении НЛО, которые мы Ревеккой расценивали как демонические явления, Тереза оказалась с нами полностью солидарна. Она рассказала о том, что сестра ее выходила на контакт с этими духами, что она убеждала ее не делать этого, убеждала в том, что это силы демонические, но та осталась при своем мнении. "Ведь я же сама знаю, что это такое. Я не рассказывала вам, но знайте, что дьявол уже много лет терзает меня". И она рассказала нам историю, потрясшую нас до глубины души.

В 1972 году, через три года после того, как Тереза вступила в монастырь и уже принесла свои первые обеты, случилось ей играть в спектакле, организованном по случаю какого-то церковного праздника. Ей почему-то дали роль Сатаны. Не помню, что именно она в связи с этим испытывала, но через несколько дней с ней произошло следующее. Как бы упругий воздух обнял ее, лаская и властно говоря: "Отдайся мне". Терезе были знакомы уже самые разные видения, я уже говорил, в частности, что Господь часто поддерживал ее голосом. Но это было что-то совершенно ни на что непохожее. Страх охватил Терезу, но любопытство оказалось сильнее, и она позволила несколько секунд этим ласкам продолжиться. Когда же в следующий миг Тереза страстно воззвала к Богу, послышалась шипящая брань, и все исчезло.

Явления эти стали повторяться, особенно после того, как рассказав о них настоятельнице, она приобрела репутацию сумасшедшей. Желая убедиться в обратном, т.е. в том, что ее действительно искушает дьявол, что все это не плод какой-то болезни, Тереза иногда стала почти "вызывать" этого демона. По моему впечатлению, она действительно поступала слишком наивно, когда из одного любопытства какое-то время не сопротивлялась и лишь следила за тем, "что он предпримет дальше". А дальше становилось лишь все труднее сбросить его. Не раз дьявол буквально парализовал ее, так что она не только не могла пошевелить рукой, чтобы осенить себя крестом, но и даже приоткрыть рта для молитвы. Вообще, как она рассказывала, иные баталии продолжались часами, особенно по ночам, когда сестры кругом спали…

Священник запретил ей всякие эксперименты, одновременно заверив, что враг этот бессилен причинить ей настоящее зло. То же самое она не раз слышала и из уст самого Господа. Вообще это стал ее крест, чем больше терзал ее дьявол, тем больше утешал ее и Господь.

Так прошло восемь лет. И вот однажды в декабре 1980 года оказался при смерти один выдающийся ксендз. Не знаю, почему Тереза так прониклась его судьбой, но она пожелала умереть вместо него. Настоятельница дала на это благословение. Ксендз встал со смертного одра. А ровно через год, в декабре 1981 года, слегла Тереза. Она ослабла до того, что не могла ходить. И тут страх смерти вдруг так охватил ее, что она взмолилась Всевышнему и сказала: "Пусть произойдет самое ужасное, пусть меня выгонят из монастыря, только чтобы мне сейчас не умереть".

Через неделю Тереза снова смогла ходить, через четыре месяца познакомилась со мною, а еще через четыре месяца ее безо всяких видимых причин прогнали из монастыря. С той поры она не слыхала больше утешающий голос Всевышнего, но демон продолжал приходить к ней столь же часто.

Прим. Автора: Этот фрагмент (входивший в публикацию «Ликов Торы» 1993 и 1995 годов) у меня без спроса позаимствовала писательница Людмила Улицкая. В своем романе "Даниэль Штайн, переводчик" (2006), она приписала историю этих искушений (с последующим эпизодом отмены обета умереть за священника и изгнанием из монастыря) выведенной ей - под тем же именем Тереза! - героине. В дальнейшем Улицкая переводит свою Терезу в православие, женит на священнике – осведомителе и поселяет их в «земле Иисуса», при въезде в которую супруги дружно отрекаются от своей веры, объявив себя атеистами. Через некоторое время у героини рождается сын с синдромом Дауна, в котором оба родителя прозревают… Мессию. Вера в чудесного ребенка (который зачем-то подвергается обрезанию) столь крепка, что супруги даже порывают отношения с теми, кто смеет ее с ними не разделять… Подчеркиваю, что ничего общего этот пошлый персонаж с реальной Терезой из Вильнюса не имеет. Тереза (впрочем, это ее второе имя, первое, как говорится, «хранится в редакции») по-прежнему живет в Вильнюсе, и краткая правдивая история о ней содержится именно в моей книге. Подробная же и полная, надеюсь, будет еще опубликована самой Терезой.

"Так вот почему она боялась бывать одна", - сказал я Ревекке, когда мы остались наедине. - "Выходит, что сатана победил ее на всех фронтах! Как же она живет? Из монастыря он ее выгнал, одной жить не позволил, загнал в объятия мужа, а детей не дал. Если Бог не сжалится над ней и не даст ей ребенка, то что ее ждет!"

И снова я искал и находил параллели между собой и Терезой. Двусмысленность моей ситуации заведомо имела два решения: либо я был прав в том, что иудаизм и христианство религии равные и нуждающиеся в партнерстве, и тогда я был в руке Создателя, либо меня путал дьявол. Может быть, и меня вытолкнул из христианства именно он, вытолкнул вместе с моими детьми? И именно этому анализу, анализу того, кто же по сути есть тот, с кем годами боролась Тереза, я в результате и оказался обязан своему окончательному вхождению в еврейский мир. Началось все, видимо, с того, что рассказ Терезы не напугал меня, не напугал в том отношении, что я не стал, даже как-то подспудно, остерегаться ее дома. Я почувствовал, что хотя этот дух злобы мог бывать даже более частым визитером в Терезином доме нежели я, ко мне он отношения не имел. Это первое, что я в этой ситуации ощутил. Сатана Терезы был ее дурным побуждением, был ее обвинителем. +Но кроме того, в результате долгих обсуждений этой проблемы со своей женой, я пришел к убеждению, что любая ситуация определяется только человеком и Богом, но ни в коей мере не задается "третьими силами".

Благодаря этому я обратил внимание на то, что понимания ангельских сил в христианстве и иудаизме действительно диаметрально противоположные. Также для меня объяснилось давнишнее наблюдение, что если христианские умы непрестанно озабочены борьбой с дьяволом, если они живут в состоянии постоянного страха каких-то козней и заговоров невидимых врагов, то иудею по преимуществу ведом страх лишь перед Богом и человеком.

Как бы то ни было, в течение года я окончательно осознал, что если для христианина человек это арена борьбы более высоких и значимых сил, а именно Всевышнего и бунтующего против Него сатаны, что именно эта борьба обладает высшим онтологическим смыслом, то в иудаизме ни сатана, ни какие-либо вообще ангелы не понимаются в качестве существ, наделенных свободной волей. Бунт против Бога - это прерогатива человека и только человека. Это его отпадение извратило все мироздание, а не наоборот. Трудно выразить, какое облегчение испытал я, когда до конца проникся этой иудейской точкой зрения.

И расступились воды

14.21. И простер Моше руку свою на море, и отводил Господь море сильным восточным ветром всю ночь. И сделал море сушею; и расступились воды.

Эти слова Торы вместе с двумя предшествующими им стихами (14.19-20), как известно, заключают в себе Шем Гамефораш, т.е. семидесятидвухбуквенное имя Всевышнего. Ключ прочтения этого имени имеют посвященные. Знание же его, как считается, дает человеку власть совершать многие чудеса. Одновременно в иудаизме бытует убеждение, что Человек из Назарета каким-то (нечестным, разумеется) образом узнал это имя, и благодаря этому и мог творить свои чудеса. Действительно, умножать хлеб и рыбу, превращать воду в вино - все это возможно для посвященного в каббалу. Иудаизм приписывает некоторым мудрецам (в частности рабби Акиве) умение создавать даже живых тельцов.

"Я совершенно уверен, - пишет Мартин Бубер, - что иудейская община в процессе своего возрождения будет оценивать Иисуса не просто как великую личность своей религиозной истории, но также в органическом контексте протекающего в веках развития мессианизма, конечной целью которого является искупление Израиля и мира". Я лично не уверен, что такое признание действительно когда-либо произойдет, однако со своей стороны не могу не заметить, что чем дальше уходил я от христианства, чем больше проникался категориями иудаизма, тем все богаче и глубже представало для меня Евангелие, тем все загадочней и прекрасней казалась личность Учителя.

Христианам очень хочется, чтобы основоположник их религии недолюбливался ортодоксальным иудаизмом, без этого добрая половина их проповеднического пыла будет напрасной. Но здесь все как в поговорке древних: "один козла доит, а другой решето держит". Ортодоксальный иудаизм ведет себя так, как предписывает ему христианский сценарий. Доколе так будет продолжаться? Не естественнее ли все же предположить, что Человек из Назарета был не вором, а вполне праведным каббалистом, по существу даже первым явным из них. Ведь просто поразительно, насколько все последующие мистические движения внутри иудаизма были отмечены теми же чертами, которыми отмечено раннее христианство.

И немецкий средневековый хасидизм, и польский хасидизм Нового времени, равно как и другие не столь массовые движения, основанные на мистике - все они отмечены одними общими "евангельскими" чертами, а именно чудотворением, противопоставлением себя строгому законническому «истеблишменту» (при сохранении верности галахе), превозношением бедности (в Зогаре бедняки именуются "двором Всесвятого"), наконец, общими высокими нравственными требованиями (следование «мидат хасидут»). Всем этим движениям повезло больше, чем эвионеям (т.е. первым иудео-христианам, отвергавшим церковную доктрину) только потому, что они никак не распространились во внешнем мире, т.е. не были в собственном смысле слова мессианскими. Ведь разве могут народы не исповедать Царя в качестве самого Бога?

Да и как может быть иначе? Если согласно общим каббалистическим представлениям все еврейские души имеют божественное происхождение, если все они образ Царя, то не тем более ли Царь-Мессия? В простоте сердца своего я просто не понимаю, чего другого можно было бы ожидать от народов, если не того самого поклонения, которого они Человеку из Назарета и воздают.

Христианство - это лишь одна из искр того поразительного фейерверка, которым является иудаизм, которым является каббала. От этой искры воспламенился Эдом ("Огонь пришел Я низвесть на землю" Лук. 12.49.), и горение его было бы в высшей степени приемлемо, если бы оно не стремилось заглушить свой источник, если бы оно не претендовало считаться самим этим источником.

Но перейдем к собственной теме рассматриваемого стиха: Традиция сообщает еще об одном участнике этого чудесного избавления сынов Израилевых - Нахшоне. Этот человек вступил в море еще до того, как воды стали отступать, и именно тем позволил небесам вмешаться. "Импульсом снизу" назовет подобный религиозный опыт Зогар. Человек должен первый начать поиск, самостоятельно должен пускаться в путь, не зная заранее достигнет ли он конца, таков непреложный духовный закон. Только в этом случае человек вправе рассчитывать на поддержку Неба. Придет ли она? Совсем не обязательно, ведь в этом случае получалось бы так, что человек прекрасно знает конец.

Я пустился в путь не будучи уверен, что достигну конца. Действительно, в ту пору когда я формально перешел в иудаизм, я лишь желал быть евреем, то было в первую очередь волевым решением. По своей совести я оставался христианином. "Импульс снизу" в чисто метафизической сфере - дело несколько необычное, и в сущности куда более рискованное, чем любое земное странствие, когда на карту ставится в худшем случае наша земная жизнь и лишь косвенным образом жизнь будущего века (к такого рода "импульсу снизу" я бы отнес свое "Открытое Письмо").

Моя ставка была велика, ведь в случае провала лучшее, что меня ожидало, было просто позором, т.е. возвращением в церковные стены, перечеркиванием десятилетия труднейших поисков. Поэтому велик был для меня день, "в утреннюю стражу" (14.24) которого я почувствовал, что философия "общего" больше не преследует меня. День, в который из еврея по воле я стал превращаться в еврея по совести. Еврей по-совести! - мог ли я когда-нибудь мечтать о таком счастье? Плененный "общим", я не предполагал, что смогу когда-нибудь чистосердечно противостать ему.

Разумеется, я ни в коем случае не намерен отрицать ценности западноевропейской цивилизации, представляющие из себя те же иудейские ценности, но именно в "общем" виде. Я говорю лишь то, что и "общее" (Эдом) и "частное" (Израиль) целиком взаимообусловлены, взаимоположены ("и народ от народа крепнуть будет"). Просто теперь это перестало быть для меня (только) "общим" рассуждением, а стало наконец также и "частным" убеждением.

Мудрецы Талмуда сравнивают трудность разверзания вод при переходе евреев через тростниковое море с трудностью заключения брака. Чтобы лучше понять этот образ, вспомним, что народ Израиля и земля Израиля сужены друг другу, что разверзание моря было одним из решающих этапов на пути суженых к их встрече. Не случайно и о вступлении в брак, и о проживании в земле Израиля в Талмуде говорится одними и теми же словами, а именно говорится, что делающий это "как бы выполняет всю Тору" (так говорится еще только в отношении «тфиллин» и «цицит»).

Каждый шаг на пути жениха к своей невесте, каждый шаг на пути еврея к земле Израиля - каждый этот шаг сопряжен с возвращением Шехины, т.е. с восстановлением поврежденного грехом Адама брачного союза внутри самого Всесвятого. И каждый этот шаг действительно так же труден, как разверзание вод Тростникового моря. Поиск суженых друг другом - это действительно одно из самых непростых и одновременно самых жизнеутверждающих дел. Но таким же важным является и обитание еврея в земле Израиля. Разделение человечества на Израиль и народы (т.е. собственно человечество) - такое же глубокое и коренное, как и разделение человечества на мужчин и женщин.

Понятие "человек" и понятие "еврей" - понятия соотнесенные; иными словами, "человек" (сын Ноаха, экзистенциалист, христианин) - это тот же "еврей", но во всеобщем виде. Однако при этом существенно, что "общий вид" нимало не снимает самого своего "первовида", но напротив, постоянно обогащается в нем.

Не делай себе кумира

20.1-3. И говорил Бог все слова сии, сказав: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира и никакого изображения

Вот те слова, которые по праву можно признать другим началом Торы (хотя согласно иной версии им следует считать слова "месяц этот да будет для вас и т.д."). И начало это сразу связало себя с полным запретом на "общее".

Когда налагается запрет на "других богов", т.е. когда запрещено видеть в конечном предмете мир как целое, то тем утверждается, что во-первых, мир разомкнут, а во-вторых, что условие его цельности находится принципиально вне. Для христианской идеи боговоплощения годился только такой Бог, т.е. Бог принципиально невоплотимый. Ведь на теологическом уровне это собственно говоря и есть то единственное, что отличает Христа от Кришны. Тот парадокс, что воплотился именно невоплотимый, и является главным нервом христианской религии.

Подробно я рассматриваю этот вопрос в своей книге «Теология дополнительности», но на страницах этого мидраша его также необходимо коснуться. Ведь именно эта, христианская по сути идея, обратила меня к иудаизму.

Итак, согласно учению того же индуизма невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь со слабостями и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну, восьмой из которых явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то положение, что Иисус Христос - это воплощение не "вообще Бога", а именно Бога Израилева, т.е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.

Таким образом, христианство, провозгласившее Воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова "воплощение" здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль веками уклонялась от заострения этого парадокса. Догматы были сформулированы безупречно. “Не полезно... признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога” - говорилось в послании папы Льва I, послужившего основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком, т.е. буквально так же, как в квантовой механике электрон признается и истинной волной и истинной частицей.

Однако сформулированный таким образом принцип дополнительности в христианской теологии в дальнейшем не разрабатывался. Традиционная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т.е. сползала к интерпретации - только “истинный Бог” (в современной теологии подход этот получил наименование "христологии сверху”). Парадокс воплощения всегда был лишен той своей остроты и напряженности, которыми в нашем веке ознаменовались иные сферы теоретического поиска. Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось не парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым "ветхозаветными пророками" сверхисторическим событием, которое ослепленные и самовлюбленные иудеи не желали вопреки очевидности принять.

Истина, однако, состоит в том, что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, т.е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Христианство, безусловно, имеет право на свою трактовку природы Иисуса; однако, все дело в том, что эта трактовка обретает смысл исключительно в контексте ее отрицания иудаизмом. Иными словами, полноценно Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы.

Таким образом, теология дополнительности предлагает понять сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал - равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула “истинный Бог и истинный человек” теряет свое истинное содержание.

Последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о “неумертвляемости” Бога в человеке Иисусе, должен быть дополнен своим антитезисом говорящем о смерти так же и его “божественной составляющей”, т.е. ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!

В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им исключительно средствами иудаизма, т.е. исключительно верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого "только" блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы,

От всемогущества и чудотворства

И стал теперь как смертные, как мы.

Ведь тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас смертных, т.е. кому-то и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить "бывшего", т.е. воплотившегося, Бога от природного смертного?

Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику иудейскую, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного прочтения Евангелия иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности чисто иудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология “сверху”) начинает по настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология “снизу”). Иисус Церкви снова может считаться христианами Богом, а Троица вновь сущей только после того, как миссия Иисуса будет понята евреями как исключительно человеческое служение.

Во всяком случае таковы были мои христианские идеи, которые (в силу моего еврейства) вытолкнули меня из церкви и втолкнули в синагогу.

"Вот кровь завета"

24.3-11 «И взял Моше половину крови, и влил в чаши (аганот), а другою половиною крови окропил жертвенник.. И взял Моше крови, и окропил народ, и сказал: вот кровь союза, который заключил с вами Господь обо всех словах этих. И взошел Моше и Аарон, Надав и Авиу, и семьдесят из старейшин Израиля. И видели они Бога Израилева, и под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте. И на избранников из сынов Израилевых не простер Он руки своей. И видели они Бога, и ели и пили»

Это описание, даваемое Торой, безусловно, отличается от многих других аналогичных описаний явления Всевышнего, и отличается оно прежде всего тем, что его можно отнести к разряду визионерских, т.е. собственно мистических описаний.

Действительно, повсюду в Торе мы встречаемся с обращением Всевышнего, с Его голосом, с Его словом, которые могут сопровождаться какими-то явлениями, но все это вполне объективные знаки этого мира, данное же место отличается прежде всего какой-то мистической созерцательностью, которая сближает его с первой главой книги Иехезкеля. Описанный выше опыт Моше, опыт созерцания Царя над царями царей, именуемый «маасе меркава», растолковывается на основании именно этого места Пророка. Но как можно заметить, вся Каббала, т.е. в том числе и та ее часть, которая именуется «маасе меркава», не случайно возводит себя одновременно и к Синаю.

Раби Авраам Ибн Эзра пишет, что жертвенник располагался у подножья горы Синай. При этом «народ» представляли только старцы, кровью были окроплены только они. Потом присутствовавшие поднялись на гору и узрели Всевышнего в пророческом видении Сидящим на троне. При этом комментатор отмечает, что сапфир, который они видели, был тот же самый, что фигурирует в видении Иехезкеля: «Над сводом же, который над головами их, - образ престола, подобным камню сапфиру, и над образом этого престола – образ подобный человеку, на нем сверху» (1.26) По Раши, они созерцали Всевышнего, продолжая есть и пить.

Следует отметить, что эта самая мистическая сцена Торы, - как быть может никакая другая – вызывает интерес христиан. Во всяком случае именно с этим мистическим видением христианство связывает свое центральное таинство – Евхаристию.

Традиционное христианство считает, что все, что происходило в еврейской истории – это образы, которые становятся понятны в свете той «сути», которая открылась в «новом завете». Идея того, что Священная история - не вполне самоценное явление, но лишь «образ», принадлежит апостолу Павлу, который писал: «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних времен» (1Коринф 10.11).

Приведенная сцена созерцания Всевышнего перед восхождением Моше на Синай закономерно трактуется церковью именно так – это образ, и причем ключевой образ. Как я уже сказал, на этом образе основывается церковное таинство евхаристии. Как мы знаем, на трапезе, предшествующей своей гибели, Иисус тоже собрал избранную группу учеников, с которыми он тоже ел и пил. При этом Иисус тоже использовал чашу, перефразировав над ней слова Моше: «это – кровь моя нового союза» (Мф 26.26). После этого он «взошел на Голгофу».

Как мы видим, в сцене, послужившей основой для центрального христианского таинства, открыто использован образ самой мистической сцены Торы. Во всяком случае апостол Павел совершенно однозначно трактует действия Иисуса в свете этих образов: «Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов,и окропил как саму книгу, так и весь народ. Говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог. Так же окропил кровью и скинию и все сосуды богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения. Итак, образы небесного должны были очищаться этими, самое же небесное лучшими этих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр 9.19-25)

Итак, христианство с одной стороны представляется своими приверженцами как суть, как непосредственная духовная действительность, а с другой использует иудаизм как своеобразный образ этой действительности, как служебный символ.

Между тем это общее отношение христианства к иудаизму как к символу порождает две тенденции внутри самой этой религии. Одна тенденция ведет к открытому антисемитизму маркионистского толка, вторая - к сионизму.

Тенденции эти скрываются даже не столько в отношении к самому иудаизму, сколько в отношении к символу как таковому. Согласно одному подходу, символ – это ключ к наиболее адекватному пониманию предмета, согласно второму, символ – это промежуточная форма, способная только все запутать, а не прояснить.

Так, противник «символизма» Гегель в следующих словах выразил свое отношение: «Все, что должно было бы служить символом, способно самое большое – подобно символам для природы Бога – вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его: но если серьезно, то внешняя природа любого символа не подходит для этого, и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое высшее определение, можно познать только через понятие и сделать его доступным можно только удалением чувственной примеси».

В рамках этого отношения иудаизм (в структуре христианского видения) начинает выглядеть опасной и вредной примесью, от которой следует самым решительным образом очиститься. В своем раннем сочинении «Жизнь Иисуса» (1795) Гегель пишет: «На тридцатом году жизни он выступил с публичной проповедью своего учения… Личным примером и поучениями он старался изгнать из них иудейский дух с его ограниченностью и предрассудками, а также национальное высокомерие иудеев, и наполнить их своим духом, который ценит только добродетель, не связанную с каким-либо отдельным народом или позитивным устройством».

Соответственно Гегель подчеркивает случайность появления чаши на тайной вечере – это просто «обычай восточных народов»: «И по обычаю восточных народов – подобно тому как еще в наши дни арабы освещают союз нерушимой дружбы тем, что едят от одного хлеба и пьют из одной чаши – он преломил хлеб и дал каждому из них, а после еды пустил по кругу чашу». Впрочем, даже Гегель не мог отрицать, что в глазах самого Иисуса использование им чаши восходило в конце концов не к случайному «обычаю», а к тайнам Торы. Так Гегель вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Когда вы будете сидеть за дружественной трапезой, вспоминайте вашего старого друга и учителя, и подобно тому как пасха была для вас напоминанием о пасхе отцов ваших в Египте, а кровь - напоминанием о жертвенной крови, которой Моисей (24.8) скрепил союз между Господом и народом своим, так и вы, преломляя хлеб, вспоминайте о теле вашего учителя, принесенном в жертву людям, а держа чашу вина, о пролитии крови его!».

Удаление «чувственной примеси» «ветхого завета» из христианства показалось важным делом для многих лютеран, выросших на Гегеле. Видный либеральный теолог первой половины 20-го века Гарнак писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть ветхий завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в 16 веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с 19-го века есть следствие религиозной и церковной косности». Короче говоря – ушло время символов, ушло и время ветхого завета. Стоит ли после этого удивляться тому, что немецкий протестантизм, исходно не разделявший неоязыческих идей Гитлера, в то же время легко принял нацизм с его «арийским Христом».

Но к символу существует и другое отношение. Так А.Ф.Лосев пишет: «Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое, которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Другими словами, та общность, которая имеется в символе, имплицитно уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно».

Понятно, что при таком подходе «ветхий завет» будет обладать значительной жизненностью и религиозной ценностью, пренебречь которой будет казаться немыслимым. Само по себе это отношение, разумеется, не является стопроцентным предохранителем против антисемитизма (примером чему может служить тот же А.Ф.Лосев), и все же оно способно породить проиудейское и даже просионистское настроения. И именно таким путем пошли многие британские протестанты, которых еще с 17 века вдохновлялись идеями сионизма.

Однако понятно, что как в рамках одного, так и в рамках другого понимания символа, иудаизм, воспринимающийся как символ, не обладает никакой самостоятельностью и сам по себе остается вне всяких интересов христианства. Желая сионистам удачи, американские баптисты руководствуются своими соображениями, они не воспринимают иудаизм всерьез.

Однако это не значит, что иной подход невозможен. Среди христиан, независимо от того, как они относятся к символам, находится немало таких, которые оказываются способными отнестись к «ветхому завету» и Израилю реалистически, т.е. восприняв иудаизм таким, каков он есть.

Но как понимать, что сам Иисус уподобил свою прощальную трапезу великому мистическому прозрению, предшествовавшему дарованию Торы? Значит, именно он ответствен за все дальнейшее церковное учение? Значит именно он противопоставил «новый завет» «ветхому»?

В какой-то мере, да. Но во-первых, это не значит, что сам он вкладывал в это противопоставление тот смысл, который вложила в него церковь, а во-вторых, в этом эпизоде важнее отметить, что обращаясь в самый драматический момент своей жизни к мистической символике, Иисус заявил о себе в первую очередь именно как о мистическом учителе, как о каббалисте! Иисус противопоставил не новый завет ветхому, а каббалистическое учение раввинистическому. А это многократно делалось в истории и после него.

К сказанному остается только добавить, что использовавшая «ветхозаветную» символику тайная вечеря впоследствии сама послужила символом. Во всяком случае, в светской литературе средневековья Чаша, из которой пил Иисус на тайной вечере, была провозглашена загадочной и таинственной реликвией, именуемой священным Граалем. Возможно, Грааль и не стал первым символом светской (в своей первой версии - рыцарской) литературы, но зато он стал символом присутствия загадочного и волшебного в рациональном мире.

У меня еще будет повод коснуться этой темы. А пока я бы хотел еще раз вернуться к самым визионерским словам, записанным в Торе:

Как самое небо по чистоте

24.8-10. И видели они Бога Израилева, и под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте. И на избранников из сынов Израилевых не простер Он руки своей.

Итак, не только в книге пророка Иехезкеля, но и в самой Торе дано мистическое описание, которое признается лежащим в основании каббалистической традиции.

Как я уже рассказывал, внешнее знакомство с каббалой выглядело для меня пугающим. Я видел в ней чуждый подлинному иудаизму гностический миф, и хотя и допускал, что многое в каббале можно переинтерпретировать в экзистенциальном духе, но не знал, как к этому подступиться. В целом проблема "спасения" каббалы на первых порах мало занимала меня. Ситуация резко изменилась после моего знакомства весной 1991 года с Михаилом Кравцовым, большим знатоком еврейской мистики, который как раз в ту пору завершал свой перевод избранных фрагментов книги Зогар.

Я стал ходить на собрания, где Миша зачитывал свои переводы, и в течение двух-трех месяцев изменил свое отношение к каббале. Первое, в чем Кравцову удалось меня сдвинуть, была проблема датировки и авторства Зогара. Его аргументация была проста и убедительна. В устной Торе авторство приписывается тому, от кого дошло предание, а не тому, кем оно записалось. Если даже Моше де Леон не нашел Зогар, а сам написал его (что, в сущности, очевидно), то это следует воспринимать как восстановление (посредством визионерских средств) той же каббалы, которая была утрачена со смертью Шимона бар Йохая. Если в данном случае и можно говорить о подлоге, то это подлог, осуществленный самими небесами.

Пожалуй, именно это знакомство предрешило мое окончательное вхождение в иудаизм (достаточно сказать, что Миша очень помог мне и своими знаниями и своими оценками в отношении как раз пересматриваемого мною тогда вопроса о природе ангельских сил). Однако тогда же в жизни моей произошло и другое, не менее знаменательное событие, углубившее восприятие иудаизма, а именно неожиданное признание моей жены относительно ее собственного мистического опыта.

Произошло это летом 1991 года, кажется в июле, следующим образом: Пересказывая Ревекке то, что я слышал на занятиях Миши, и все более проникаясь чарующей глубиной иудейского духовидчества, я высказал мысль, согласно которой визионеры разных религий видят разные реальности. Ревекка же считала, что все видят одно и то же, но просто по-разному интерпретируют. Учитывая, что взгляд этот разделяли многие уважаемые мною мыслители (например, Мартин Бубер), я на своем не настаивал. Но все же сказал Ревекке: "Знаешь что, прочти те же "Откровения блаженной Анжелы" и сравни их, например, с "Бхагаватгитой", а потом скажи, одно ли они видели".

Ревекка стала читать "Откровения", пока наконец не добралась до места, которое показала и мне. Я прочитал следующее: "Однажды я была на молитве и была вознесена в духе, и Бог говорил мне очень услаждающие и полные любви слова. И взглянув увидела я говорившего мне Бога. Если спросишь, что я видела, скажу, что видела Его самого. И не умею сказать ничего кроме того, что видела полноту, свет, от коего ощущала в себе такое наполнение, что не умею рассказать и совсем не умею указать подобия этому. И не видела я ничего телесного. Но был Он таким, как на небе, т.е. такою красотою, что не умею сказать ничего, кроме того, что видела высшую красоту, содержащую всяческое благо".

Я не стану пересказывать то, что услышал после этого чтения от самой своей жены. В Талмуде говорится, что если «маасе берешит» (тайны миротворения, изучаемые на основе первой главы Берешит) можно передавать ученику с глазу на глаз, то «маасе меркава» не передается даже одному, т.е. передается исключительно намеком. Пусть рассказанное христианской духовидицей, на которую не налагались подобные запреты, послужит таким намеком.

Итак, не в обычае иудаизма описывать интимные мистические переживания, и тем более принадлежащие женщине (в отличие от христианской мистики, еврейская мистика занятие сугубо мужское), однако вполне в обычае иудаизма, используя мистический опыт, передать некоторые наблюдения общего характера.

Пожалуй первое, что я из наших разговоров вынес, касалось проблемы раскрытия Всевышнего в древе сфирот. Я всегда считал Бога Израилева насквозь личным Богом, и не понимал поэтому, как в связи с Ним возможна какая-то отвлеченная безличная символика. Описание Всевышнего в древе сфирот, т.е. описание Его посредством отвлеченных атрибутов, казалось мне реминисценцией язычества, во всяком случае напоминало какую-то платоническую образность. Но видимо, это не совсем так, и тот самый "насквозь личный Бог", о котором я говорю, может явить себя человеку одновременно не обращаясь к нему, т.е. явить Себя как бы со стороны, что наиболее адекватно и передается такими образами как "Слава", или "Торжество" ("нецах"), в которых угадывается преодоление.

После того неожиданного признания по моему наущению Ревекка перечитала всю доступную нам мистическую литературу. В результате она целиком согласилась с моим взглядом, что духовидцы разных религий видят разные реальности. Однако при этом то разделение, которое она провела, оказалось для меня во многом неожиданным. Индуизм совершенно померк в ее глазах, много близкого каббале она усмотрела в писаниях Якова Беме. Но одновременно она опознала аналогичный опыт и в сочинениях Плотина.

Действительно, трудно поверить, что Плотин имеет в виду не высшую реальность личного свойства (а завесу от Нее), когда говорит следующее: "Если ты соединился с Ним и достаточно с Ним общался, расскажи другим, если можешь, что есть высший союз...Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным существом. Те, которого мы любим на земле, смертны и преходящи; мы любим лишь хрупкие призраки. Ибо они - не подлинное возлюбленное существо, они не Благо, которого мы ищем. Настоящий предмет любви в горнем мире... В этом состоянии она (душа) понимает, она знает, что именно этого желала; она может утверждать, что нет ничего выше Блага. В духовном мире ошибки невозможны: где найти более истинное, чем истина? Значит, то, о чем она говорит, существует; в действительности она скажет об этом позже, а сейчас у нее нет слов".

Как бы то ни было, я стал склоняться к тому, что Плотин действительно мог созерцать Того же, Кто открылся Моше на Синае, и Кого описывают каббалисты. При этом ясно, во всяком случае, почему он, так пламенно стремясь к личному Богу, отказывался признать его в Человеке (из Назарета), т.е. не был христианином. Ведь христианами не были и каббалисты. Что же касается его философии, то как я теперь понимаю, она действительно может относительно адекватно использоваться при описании истинного Бога, во всяком случае в той части, где Он не рассматривается как Творец. Ведь общее положение неоплатонизма, состоящее в том, что реальность разверзается на единое и радикально противостоящее ему иное, позволяет в определенных пределах описывать все то, что связано с созерцанием Царя над царями царей, т.е. подчеркивать Его радикальную инаковость всему остальному миру.

С последними приведенными словами Плотина, а именно: "В духовном мире ошибки невозможны: где найти более истинное, чем истина?", связано еще одно интересное наблюдение, которое я почерпнул из своих бесед с Ревеккой. Стремление подчеркнуть достоверность своего опыта может, как я понял, служить тем "намеком", по которому можно опознать мистика Меркавы. Понадобилось же зачем-то Игуде Хасиду, основоположнику немецкого средневекового хасидизма, утверждать, что именно восприятие Славы является критерием подлинности видения Престола, что бесы бессильны имитировать Славу. Во всяком случае, приведенные слова Плотина говорят в пользу той версии, согласно которой он мог иметь встречу с Царем над царями царей.

Это в самом деле может являться весьма характерным пунктом, позволяющим отличить мистику "заединщиков", имеющих дело с завесой, от мистики вступающих в общение с Тем, Кто за этой завесой сокрыт. Наиболее наглядно исключительность этого опыта обнаружится в том случае, если его включить в структуру "Метафизических рассуждений" Картезия. Последний пишет: "Так как я думаю, что люди иногда ошибаются даже в вещах, которые считают наиболее известными им, то и меня, быть может, Бог создал таким, что я ошибаюсь каждый раз, когда складываю два с тремя, или считаю стороны квадрата, или рассуждаю о чем-нибудь еще более легком, если только можно вообразить себе что-нибудь более легкое. Но, может быть, Бог не захотел, чтобы я обманывался подобным образом, ибо он считается всеблагим? Однако, если бы его благости противоречило создать меня таким, чтобы я всегда ошибался, то с ней не согласовалось бы и допускать меня ошибаться иногда; а ведь я не могу сомневаться в том, что он это допускает".

Далее, как известно, Декарт приходит к выводу, что не усомниться в этом мире он может только в собственном существовании (отнюдь не физическом), которое сознается его мыслью. "Мыслю – следовательно, существую", - заключает философ.

Очевидно, что видения Рамакришны или видения Даниила Андреева (которые приводились выше) целиком подпадают под "юрисдикцию" картезианского скепсиса. Все ощущаемое этими визионерами, строго говоря, может подвергаться ими сомнению, может быть результатом чьего-то обмана, т.е. в той же мере может им "казаться", как может "казаться" Декарту, что сумма двух и трех равняется пяти. Однако правомерно ли подвергнуть подобному скепсису встречу с Самим всеблагим Существом? Ведь встреча с Ним - это встреча с самим критерием подлинности или ошибочности чего-либо! Разве можно подделать неподдельное? В самом деле, если мы верим, что мы видим истину, то мы всегда вправе (если это не вообще наш нравственный долг) усомниться в этом, как бы уверены в этом ни были, - всегда, кроме одного случая: когда мы действительно встречаемся с самой Истиной. Здесь наш нравственный долг "сомневаться во всем" превращает нас в отступников, в «кофер баикар» - отрицателей основ (как превратило бы нас в отрицателей самих себя отвержение вывода: "cogito ergo sum"). "Честно" подвергнуть Всеблагое Существо картезианской редукции - предел бесчестия. Сказать на явившееся нам Всеблагое Существо, что быть может, это обман чувств или дьявольская подделка - возможно только сознательно себя обманывая. Хотя все остальное после этой встречи действительно начинает возбуждать сомнение в своей достоверности. Итак, только то, что знают посвященные в «маасе меркава», является столь же достоверным, как и мыслящая субстанция Декарта. И то, что во всем мироздании подлинны лишь две эти "субстанции", весьма знаменательно. Ведь для еврейской мистики характерен «двекут», т.е. прирастание к Всесвятому, но ни в коем случае не растворение в чем-то, что как раз отличает восточную мистику, зачастую (в буддизме это во всяком случае так) ставящую под сомнение не только свое тело и свои способности складывать числа, но и свое "я".

В этой последнести иудейского мистического опыта, я уверен, таится мыслимость и акеды, и вообще всякой заповеди Торы. Ведь если повелевает всеблагое Существо, все отступает на второй план, отступает именно как недостоверное (в мидраше Танхума сообщается, например, что в момент акеды Ицхак "видел Святого, да будет Он благословен, и чертоги Меркавы").

Должен сказать, что это признание моей жены явилось неожиданным и для нее самой. Дело в том, что никогда до сих пор (т.е. до чтения мистической литературы) она не знала слов, которыми именуется открывшаяся ей реальность. Она не находила для нее слов и молчала. Теперь же, много размышляя над открывшимся ей, она повлияла и на меня.

В октябре 1991 года мы с Ревеккой опять навестили Терезу. Как выяснилось, в тот же период и в ее жизни произошел поворот: она ждала ребенка. Причем известие о зачатии впервые она получила на молитве. Всевышний помиловал ее.

Это известие обрадовало и даже поразило меня, я уже и не чаял его услышать. Ведь рождение ребенка оправдало бы все превратности Терезиной жизни. Ее судьба приобретала с этим рождением вполне законченный и неожиданный смысл, во всяком случае в связи с моей судьбой смысл этот для меня определенно высвечивался. Достаточно напомнить, что "по закону" Терезе надлежало умереть за несколько месяцев до нашего знакомства, что не согреши она тогда, не поступись она тогда своим обетом, я бы так никогда и не узнал бы ее. Со своей стороны, я однозначно предпочитал эту ее новую судьбу судьбе строго "канонической". Но то, что было справедливо в отношении меня, в куда большей мере было справедливо и в отношении зародившегося ребенка! И в самом деле, ведь рождение ребенка просто поменяло бы знак на всех ее удачах и неудачах. Все ее поражения оборачивались победами. Ведь в долгой цепи этих поражений проглядывалось теперь стремление чьей-то души увидеть свет, проглядывалось жизнелюбие зачатого младенца, проглядывалась его победа. Он никогда уже не позволит своей матери сказать, что напрасно она не выстояла в борьбе с дьяволом, в своей одинокой с ним борьбе, ибо она выстояла. Ведь его рождение явилось ничуть не меньшей победой над сатаной Терезы! Впрочем, родиться младенцу еще предстояло.

Тогда же я спросил у Терезы, не желает ли она описать свою жизнь. Это было тем более просто, что у нее хранились дневники ее монастырской жизни, отражающие многочисленные детали как Божественного присутствия, так и борьбы с сатаной. Тереза обещала подумать.

В наш следующий приезд в феврале 1992 года я опять вернулся к вопросу об этих дневниках, о желательности их литературной обработки и какого-то распространения. Тереза сказала, что за это время имела от Бога откровение, в котором Он позволил ей это сделать. Со своей стороны я заручился ее разрешением на описание того немногого, что из ее жизни сам знал и помнил. Тереза мне такое разрешение дала, но я чувствовал, что оно может вступить в силу только с рождением ребенка. В силу же того обстоятельства, что место Терезы в моей жизни было весьма значительным, рождение это становилось по существу условием написания этой моей книги. По меньшей мере, книга моя бы была очень неполна и непонятна (в первую очередь для меня самого) без соотнесения моей судьбы с этой параллельной мне судьбой.

Ребенок родился 22 февраля, а 27 у меня вдруг возник замысел этого мидраша, и в течение нескольких часов он был по существу весь расписан, а ровно через два месяца был распечатан и настоящий текст (т.е. мидраш на Берешит и Шмот), в последующие годы, впрочем, значительно исправленный и дополненный.

Поголовное исчисление

30.12-16. И сказал Господь Моше так: Когда будешь делать поголовное исчисление сынов Израилевых при пересмотре их, то пусть каждый даст выкуп за душу свою при исчислении их, и не будет мора среди них при исчислении их. Вот что давать им, каждому, проходящему для пересмотра: половину шекеля, по шекелю священному.

Традиция связывает создание золотого тельца (о котором речь еще впереди) и приношение полушекеля на Храм. Считается, что поклонение золотому тельцу было искуплено приношением серебра, серебряной монеты, приведенной в соответствие с единичной еврейской душой.

Так в тему строительства Храма неожиданно вплетается тема денег, причем не только как «приношение», не только как практическая сторона жизни, которой Тора никогда не брезгует. Эта «финансовая» тема входит одновременно и как некая «искупительная» культовая реальность. «Любящие счет» шекели являются представителями тех, кого запрещено пересчитывать.

Оказывается, что в религии деньги могут являться культовыми представителями людей в той же мере, в какой в секулярной сфере они являются представителями их труда. Полшекеля, деньги, посредством которых (священным образом) исчисляются евреи, и которые впоследствии стали подноситься на Храм ежегодно, обладают определенным культовым смыслом.

Стоит отметить, что деньги возникли еще в Древнем мире, т.е. в том мире, в котором, как выразился греческий философ, было «все полно богов». Иными словами, любая сила и стихия в те времена персонализировалась и сакрализировалась. Но вместе с тем такая могучая реальность как деньги никогда и нигде не становилась предметом религиозного культа! Меркурий – это покровитель торговли, но вовсе не бог денег. Деньги, таким образом, исходно возникли как принципиально внекультовая действительность, как залог того грядущего «буржуазного», «капиталистического» мира, который зарекомендовал себя как единственный внерелигиозный (секулярный) мир.

Считается, что в становлении этого мира евреям было суждено сыграть выдающуюся роль. Но как мы видим, в еврейском культе деньгам как раз отводится определенное место. Не говоря уже о том, что сложившееся в средневековье отношение евреев к деньгам было не только «секулярным». Вот в каких словах пишет об этом явлении исследователь антисемитизма Лев Поляков: «То право на жизнь, которое христианское общество предоставляет каждому, евреи должны были покупать через регулярные промежутки времени у пап или у князей, иначе они становились бесполезными, и тогда оказывались изгнанными, или замешанными в какое-нибудь темное дело об отравлении или ритуальном убийстве. Деньги становятся для евреев важнее, чем хлеб насущный, они столь же необходимы как воздух, которым они дышат… в этих условиях деньги приобретают для евреев почти сакральное значение».

До идиотизма упрощая эту действительность, Маркс в один голос с ведущими европейскими антисемитами заявит: «Деньги - это ревнивый бог Израиля, перед лицом которого не должно быть никакого другого бога».

Так что же такое деньги с точки зрения религии? Каков их религиозный смысл? Имеется ли у этой могущественной силы свой ангел, свой астральный аналог и покровитель?

Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, я бы хотел вновь обратить внимание на следующее обстоятельство: полшекеля, посредством которых исчислялись евреи, одновременно служили искупительным приношением за грех поклонения «золотому тельцу».

Считается, что евреи поклонились тельцу, поскольку имели в виду ангела, имеющего образ тельца (в видении Иехезкеля). Они не поклонялись ему вместо Бога, а наравне с Богом, как одной из подчиненных Всевышнему сил. Но евреям (в отличие от народов) такое поклонение запрещено.

Евреи были наказаны за этот грех: «И сказал Господь Моше: кто согрешил предо Мною, того сотру Я из книги Моей. А теперь иди, веди народ куда Я говорил тебе, вот ангел Мой пройдет пред тобою, и в день взыскания взыщу с них за грех их. И поразил Господь народ за то, что сделали они с тельцом, которого сделал Аарон» (32.33). Комментаторы единодушны в том, что поражение, которое принес посланный Всевышним ангел, было поражение мором.

В повелении искупить этот грех с помощью шекеля так же упоминается мор: «пусть каждый даст выкуп за душу свою при исчислении их, и не будет мора среди них при исчислении их». В книге Шмуэля мы сталкиваемся с эпизодом, в котором подсчет евреев опять же привел ангела губителя: «И сказал царь Иоаву, военноначальнику, который был при нем: пройди по всем коленам Израилевым, от Дана до Беер-Шевы, и пересчитай людей, чтобы знать мне число народа… И дрогнуло от раскаяния сердце Давида после того, как он сосчитал народ… И сказал Давид Господу: весьма согрешил я, что это сделал… И навел Господь мор на Израиль до того утра до определенного времени; и умерло из народа, от Дана до Беер-Шевы, семьдесят тысяч человек. И простер ангел руку свою над Иерусалимом, чтобы погубить его, но Господь раскаялся в этом зле и сказал ангелу, губившему народ: довольно, теперь останови руку твою!» (2 Шмуэль 24.2-16).

Но может быть, тогда уместно провести аналогию между шекелями и ангелом губителем, вместо которых он явился? Поклонение ангелу наравне со Всевышним привело к искуплению шекелями, являющимися одновременно средством подсчета, а подсчет без посредничества денег привел к явлению ангела губителя (тот же мор), который был послан и при поклонении золотому тельцу.

Таким образом мы видим, что шекели (деньги) каким-то образом связаны с ангелом губителем, действующим посредством мора. А значит вполне уместно связать деньги (ту силу, которой они обладают) с ангелом губителем, с ангелом смерти. Это тем более просто сделать, что губительность улавливается уже в самой природе денег. Они именно губят людей.

Политэкономия - такая же признанная и заслуженная наука, как любая естественная. А со времен Маркса можно даже сказать, что еще и такая же признанная как философия, ведь в конце концов деньги - это тоже Всеобщее. Во всяком случае, законы мышления и законы обмена имеют определенное сходство.

Многих шокирует, что Лев Шестов приравнивает Разум Змию, а эллинскую, а затем и европейскую философию объявляет явлением совращенного, падшего духа, основой греха. Однако эта оценка вовсе не противоречит еврейской традиции. Более того, мы признаем полную справедливость этой оценки, если представим сатану так, как его мыслят не христиане, а евреи. Ведь в отличие от христианского сатаны, который является бунтарем, еврейский сатана - послушный слуга Всевышнего, вовсе лишенный собственных побуждений.

Если ничто не мешает иудаизму отождествлять мудрость Змия с мудростью вполне универсальной, с чистым Разумом, то с тем большим основанием и ангела губителя можно уподобить Маммоне. Деньги - это отчуждение творчества. Деньги - это абстракция, это всеобщее, т.е. нечто отвлеченное, но вместе с тем чрезвычайно могущественное.

Деньги всегда вызывали у духовных людей вполне законные подозрения. Первичным здравым духовным видением деньги воспринимаются и как материально бессмысленное, и как морально вредное явление. Они воспринимаются как нечто прельщающее, обманывающее душу, заставляющее пускаться на великие преступления. Элементарный здравый смысл «труженика» подсказывает, что ценны сами предметы, а не какое-то условное средство их обмена, но при этом торжествует все же истина «торгашей», согласно которой деньги, не обладающие собственной предметной ценностью, оказываются ценнее реальных предметов!

Эта изначальная «аморальность», «праздность» денег всегда смущала религию. Гемара, а в особенности Зогар содержат немало пассажей, воспевающих бедность и осуждающих богатство. Да и наш повседневный опыт говорит, что деньги деформируют человеческие отношения. Итак, вроде бы можно сказать, что деньги - это чистый сатана, блестящий, но обманчивый металл. Однако тот, кто попытается упразднить власть денег, впадет в еще более тяжкое зло. И опыт коммунизма - самое зримое тому подтверждение. Отменяющая деньги большевистская антитеза, гласящая, что «ничего не продается», как мы хорошо знаем, привела к еще большему растлению человека, нежели буржуазный тезис: «все продается».

Существует одна на первый взгляд странная агада. Когда Моше превратил воду в кровь, то египтяне стали отбирать воду у евреев. Однако попав в их руки, еврейская вода тут же превращалась в кровь. Египтяне даже пытались пить вместе с евреями из одной миски - ничего не помогало, с их стороны вода превращалась в кровь. Но стоило им просто купить у евреев воду, как та стала сохранять свои свойства.

Ну и евреи, торгуют чудесами! - может усмехнуться кто-то. Однако смысл агады другой. Потребовать, заставить, попросить - все эти атрибуты непосредственных человеческих отношений пронизывают рабство. Раб не владеет деньгами. Купить нечто у раба - это значит освободить его. Использовать в отношениях деньги - это значит признать суверенитет другого. И в этом смысле деньги - это безусловно великое благо, это условие независимости, условие достойного человеческого существования.

В еврейской традиции ангел смерти, ангел губитель несет не только гибель и разрушение, но он может служить и источником блага. Например, в трактате Шаббат (89.а) утверждается, что в эпизоде, в котором во время мора Аарон «встал между мертвыми и живыми» (Бемидбар 17.12), он получил от ангела смерти некие сакральные знания.

В этом отношении деньги, их двусмысленная власть очень точно соответствуют образу иудейского сатаны, иудейского ангела смерти – не злокозненного интригана, а нейтрального покорного Всевышнему ангела. Деньги – это земное отображение ангела губителя: деформируя и прельщая неустойчивые души, для душ устойчивых деньги (когда они у них оказываются) не опасны.

Вот божество твое, Израиль

32.2-6. И сказал им Аарон: снимите золотые серьги, которые в ушах жен ваших, сыновей ваших и дочерей ваших, и принесите ко мне. И снял весь народ серьги золотые, которые в ушах их, и принесли Аарону. И взял он их из рук их, и придал им форму, и сделал из этого тельца литого. И сказали они: вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из земли Египетской! И увидел Аарон, и устроил жертвенник пред ним, и провозгласил Аарон, сказав: праздник Господу завтра. И встали они рано на другой день, и вознесли всесожжения, и принесли жертвы мирные, и сел народ есть и пить, и поднялись веселиться.

Предание двояко относится к этому поступку народа, во главе которого, по крайней мере формально, оказался брат Моше Аарон (классическое истолкование гласит, что Аарон просто пытался тянуть время, для того чтобы дождаться Моше).

С одной стороны это культовое действо признается в иудаизме позорной изменой. В наказание за это отступничество Всевышний обрушил на согрешивший народ мор. Однако этим божественный гнев не ограничился, как сказано: «В день, когда Мне взыскать, Я взыщу с них за грех» (32.34). Раши поясняет эти слова в том смысле, что отныне с евреев всегда будет взыскиваться за грех тельца. Этот грех, совершенный в момент дарования Торы, как бы врос в народ, пронизал все последующие поколения.

Таким образом, мы видим, что грех золотого тельца - это постыдное идолослужение, за которое Израиль оказался вечно в ответе.

Однако это лишь с одной стороны. С другой стороны считается, что поклонившись тельцу, евреи поклонились все же не какому-то чужому египетскому божеству, а некой служебной силе. Иными словами, что единство Всевышнего ими все же не отвергалось.

Так, Рамбан говорит, что евреи просили Аарона сделать «не такое божество, которое распоряжается жизнью и смертью, и в сем веке и в веке грядущем, а лишь нового вождя вместо Моше». Он же поясняет слова Торы «Вот божество» (32.4) следующим образом: «все те чудеса, которые сопровождали исход, совершила та сила, которую олицетворял этот телец. В сознании людей это предположение не противоречило признанию того, что первоисточником этой силы является Сам Творец, однако оно было ошибочным и противоречило заповеди «да не будет у тебя иных богов, кроме Меня».

О том, что телец, которому поклонились евреи, был тот же телец, который фигурировал в видении пророка Иехезкеля, признают многие. Об этом пишут в частности Ибн-Эзра и Кли Якар.

Приведу соответствующий фрагмент из видения Иехезкеля: «И увидел я: вот бурный ветер пришел с севера, облако огромное и огонь пылающий, и сияние вокруг него, и как бы сверкание - изнутри огня. И внутри него подобие четырех живых существ, и вид их подобен человеку. И четыре лица у каждого, и четыре руки у каждого из них. И ноги их – ноги прямые, и ступни ног их, как ступни ног тельца… И образ лиц их – лицо человека, и лицо льва – справа у каждого из четырех, и лицо быка – слева у (каждого из) четырех, и лицо орла у (каждого из) четырех» (1.4-10).

Как я уже отмечал, восхождению на гору Синай предшествовало это же самое откровение (Шмот 24.3-11). То видение, которое созерцали Моше, Аарон с сыновьями и семьдесят старцев перед тем, как Моше поднялся на гору, согласно традиции, было тем же самым видением, которого удостоился Иехезкель, и подробности которого он записал в своей книге. Но вот мы видим, что словно в насмешку, сошествие Моше с горы Синай сопровождалось извращенным пониманием этого же самого видения!

Но каким может быть не извращенное отношение к этой тайне? Как к этим силам в практически-религиозном смысле можно подступиться? Какое культовое отношение к этим загадочным существам позволительно и оправдано? Согласно иудаизму, никакое. У еврея имеется беспрецедентное право предстоять непосредственно перед Создателем и просить Его, о чем он только пожелает, но одновременно на него наложен запрет апеллировать к иным подчиненным Всевышнему силам. Прямое молитвенное обращение к Ангелу запрещено галахой.

Этот запрет относится только к евреям. Сынам Ноаха идолослужение, разумеется, также запрещено; все люди наравне с евреями не должны поклоняться каким-то ангелам и силам вместо Единого истинного Бога. Однако неевреям позволено обращаться к этим силам напрямую, и даже считать их божествами, если при этом они признают, что в последнем счете надо всеми этими силами стоит Бог Израиля. И это понятно, ведь народы управляются ангелами, только Израиль водительствуется самим Всесвятым.

Исход из Египта был всецелым посвящением Израиля Всевышнему. Поэтому-то и был так силен гнев Создателя, когда евреи уподобились народам и пожелали войти в распоряжение Ангела. Поэтому-то даже простив Израиль, Всевышний одновременно «понизил его профиль». В частности, в результате греха золотого тельца первоначальный замысел Всевышнего - посвящать священников из первенцев всего Израиля - был отменен, и для службы в Храме было выделено лишь колено Леви, которое не участвовало в поклонении тельцу.

Но самое знаменательное, что после этого поклонения «посреднику» Всевышний выразил желание действительно поставить над Израилем Ангела: «А теперь иди, веди народ, куда Я говорил тебе. Вот, Мой ангел пойдет перед тобою» (32.34). Далее Всевышний говорит еще более определенно: «Я пошлю перед тобою Ангела, и изгоню кнаан, эмори и хити, и призи, хиви и йевуси, - в землю, текущую молоком и медом. Ибо Я не пойду в твоей среде - ибо народ жестоковыйный ты» (33.1-3)

Эта угроза вызвала у Моше характерную для него категорическую реакцию: «если не пойдешь Ты сам, то и не выводи нас отсюда» (33.16).

По-видимому, Всевышний уступил Моше, как и в предыдущем случае, когда тот воззвал: «Не простишь ли Ты грех их? Если же нет, то сотри и меня из книги Твоей, которую Ты писал» (32.32).

Как бы то ни было, иудаизм учит, что и поныне Всевышний продолжает руководить евреями непосредственно.

Но тут впору обратить внимание на то, что при всем том, что никакое культовое молитвенное обращение к ангелам традиция не признает допустимым, она признает допустимым другое – немолитвенное, манипулятивное использование самого Божественного имени, так называемую практическую каббалу.

Традиция признает, что эта практика сродни колдовству, и тем не менее этот вид колдовства считается разрешенным. Так, в Гемаре (Сангедрин 67) в этой связи говорится: «Сказал рабби Абайе: законы волшебства подобны законам, связанным с нарушением субботы, в которых имеются три градации. Есть такие нарушения, за совершения которых положена смертная казнь. Есть такие, за которые не наказывает земной суд, но только небесный, и есть такие, которые исходно разрешены».

Далее Гемара приводит пример такого разрешенного вида колдовства, а именно, рассказывает о том, что мудрецы, используя тайное имя Всевышнего, делали живых тельцов. Но при этом характерно, что они не поклонялись им, а их ели.

Ни для кого не секрет, что формально практическая каббала схожа с колдовством, ибо ее отношение к слову именно манипулятивно. Рабби Моше Хаим Луцато так и пишет о каббале: «Есть два вида использования Имен Всевышнего. Первый вид: упоминание Имени Всевышнего, как бы взывая к Нему, чтобы Он ответил и произвел воздействие, в результате которого обновятся определенные вещи. И второй вид: вынуждение ангелов с помощью Имени Всевышнего действовать с большей, чем обычно, силой. Для первого вида упоминания Имени с целью повлечь от Него воздействие понадобятся близость и приобщение к Нему… При втором виде использования Имени это условие не обязательно, хотя и поможет, если будет выполнено» (Дерех Гашем 3.2.7).

Итак, по фактуре мало чем отличаясь от волшебства, каббала вместе с тем в своей основе дозволена Всевышним. Всевышний терпит, когда нееврей обращается к Нему через посредника, которого он наделяет божественными качествами. Но с евреем дела обстоят иначе. В отношении еврея Всевышний предпочитает, чтобы тот обращался к Нему манипулятивно, но лишь бы не обращался ни к кому другому.

Создается впечатление, что Всевышний предпочитает, чтобы евреи созерцали Его со стороны, чтобы они относились к нему отчужденно, это он терпит - это «разрешенное колдовство». Но Он не терпит, когда евреи непосредственно обращаются к кому-либо другому как к божеству, пусть даже к такому второстепенному и подсобному божеству, каким является телец.

Но манипуляция - это манипуляция. Иными словами, мы вправе заключить, что каббала - это также своеобразное «снижения профиля», которым сопровождалось создание золотого тельца. Всевышний отказался от мысли ставить над евреями Ангела, но вместе с тем Он позволил им относиться к Себе так, как если бы Он Сам ангелом являлся.

Возможно, именно с тех самых пор, как золотой телец был сожжен, у евреев и появилась традиция создавать тельцов не золотых, а простых, которым не поклоняются, но которых едят.

Сотру Я из книги Моей

32.33. И сказал Господь Моше: кто согрешил предо мною, того сотру Я из книги моей.

Разные комментаторы понимают под этой книгой Всевышнего разное. Раши считает, что это Тора, Рамбан - Книга Жизни, Кли Якар - Книга Праведных (считается, что параллельно пишется три книги: первая книга та, в которую записываются имена праведников, вторая - грешников, третья - промежуточных). Однако уже из одного этого многообразия толкований явствует, что Книга в иудаизме понимается как некая весьма представительная реальность. Отражением той Книги верхнего мира (как бы мы ее ни понимали) являются книги нашего мира. «Баним», дети - так зачастую именуются книги в иудейском мире, в мире, где так приветствуется чадородие.

Иудаизм с самого первого мига своего существования претендовал на единственность и исключительность, а в подтверждение своей истинности позволял себе апеллировать к чудесному ("Пыталось ли какое божество явиться взять себе народ из среды народа испытаниями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею простертою, и ужасами великими, как все, что сделал для вас Господь Бог ваш?" Дварим 4.34). Однако судя по всему, даже эти, зафиксированные в самой Торе чудеса, не производили на окружающие народы сколько-нибудь значительного впечатления. И уж во всяком случае такого впечатления не производят на них последующие поколения иудеев. Да, чудеса и у нынешних иудеев раз от разу случаются, однако на фоне того, что известно о тех же тибетских йогах, иудеи, во всяком случае в качестве претендентов на носительство единственной религии, выглядят далеко не столь эффектно. Если современные "служители звезд и созвездий" способны оживать после месячного нахождения в бездыханном состоянии, если они способны передавать на расстояние мысли, летать, делаться невидимыми и т.п., то даже древние иудеи ничем таким похвалиться не могли, что же касается нынешних, то главная их примета состоит в многочасовом просиживании, - нет, не в позе лотоса, - а в совершенно школярном просиживании над Книгами. Изучение (Книги), лимуд - это заповедь, которая отодвигает все прочие заповеди, это основная жизненная задача религиозного еврея. А там, где свершается таинство чтения, там же по меньшей мере постигается и таинство написания.

Написание Книги, т.е. Торы, совпадает в представлении иудаизма с сотворением Мира: создание букв, их перестановки и сочетания (о которых пишется в Сефер Ецира в комментарии на первую главу книги Берешит) и есть акт первотворения. Та Тора, которую получил Моше на Синае - была именно письменным текстом, была именно Книгой. Это принципиальное положение иудаизма, и это довольно странное положение. Я не знаю другой традиции (кроме ислама), которая бы признавала свой источник изначально письменным, а не устным (и соответственно, записанным лишь по необходимости, подобно тому, как в иудаизме записывалась устная Тора). Одно это положение с неизбежностью влечет общекаббалистические выводы о буквах как о первоэлементах творения. Действительно, сколько бы ни открыла наука первоэлементов, но если мир творится речением, а основной источник, сообщающий об этом, дан в письменном виде, то первоэлементы эти с неизбежностью будут являться именно буквами (Сефер Ецира насчитывает 32 первоэлемента, т.е.22 буквы и 10 сфирот - чисел).

Мидраш сообщает, что Тора давалась Моше на Синае единократно, как сплошной текст, написанный "черным огнем по белому огню". Но даже те, кто склоняется к "поэтапному" ее дарованию, т.е. к тому, что Моше записывал отдельные части по мере дальнейшего откровения, даже они признают, что та Тора, которая известна нам теперь, есть та самая Тора, которая предсуществовала созданию мира.

Здесь таится один любопытный парадокс. Ведь иудаизмом по сути утверждается, что не герой предшествует своей хронике, а хроника предшествует своему герою, т.е. что не патриархи из плоти и крови, не исходящие из Египта их потомки являются тем "оригиналом", "комментарием" к которому, казалось бы, должен служить сам текст Торы, а прямо наоборот - Тора является тем оригиналом, по которому творятся жизни ее персонажей. Ведь если бы даже наука вдруг сумела доказать, что Авраам реально не существовал, т.е. что он лишь чисто литературный персонаж, то это решительно ничего бы не изменило в системе иудаизма. Ибо если тот, Кто творит живых людей, на этот раз решил ограничиться сотворением лишь литературного персонажа, то кто Ему что на это может возразить? Этот литературный персонаж заведомо реальнее любого другого достоверного существующего смертного. Итак, первичен литературный Авраам, но чтобы вы знали, что Всевышний замыслил свой мир именно Книгой, то вот он вам и живой Авраам из плоти и крови! Ибо, что больше - написать книгу или сотворить человека из плоти и крови, в этой книге описанного?

Из этой мысли следует, кстати, и другое осознание: коль скоро евреи - это потомки не столько исторических, сколько литературных персонажей (в первую очередь литературных), то словосочетание "евреи - народ книги" приобретает совершенно новый оттенок. Евреи - воплощенное слово Всевышнего. Они как бы обитают между строк письменной Торы, продлевая ее, облекая в письменный текст Тору устную, даже воссоздавая утраченные пласты предания, как это, по-видимому, случается в каббале. Если бы Зогара не было, его бы следовало придумать. Вкратце именно так можно сформулировать то положение, которое сложилось в иудаизме вокруг этой книги. Действительно, сомнения в отношении и древности и авторства Зогара возникли сразу же после того, как Моше де Леон обнародовал это сочинение, и все же вопреки здравому смыслу уже через несколько десятилетий книга эта стала признанной в качестве именно древнего каббалистического источника.

Спрашивается, зачем и кому понадобилось окутывать атмосферой мистификации произведение такого значения и масштаба? К чему все эти скандальные подозрения в незаконнорожденности? Разве бы смысл всех этих поразительных истолкований Торы, которые содержит Зогар, померк бы в наших глазах, если бы было сразу и твердо известно, что автором их был, как установила наука, Моше де Леон, а не рабби Шимон бар Йохай?

Скандальность Зогара весьма симптоматична, ибо скандальность эта демонстрирует именно то парадоксальное обстоятельство, что Книга в системе иудаизма оказывается как бы реальней, первичней самой действительности!

Говорят, что данные библейской критики весьма достоверны. С небольшими оговорками я согласен с этим. Но кто знает, быть может, когда мы воскреснем, то выяснится, что Бог (который, как любил повторять это Лев Шестов, в силе сделать бывшее небывшим, а небышее бывшим) явит перед нами, что вопреки этому история все же творилась именно так, как она описана в Мидраше, а не в исследованиях библейской критики?

То, что в истории с Зогаром обнажилось и вышло на поверхность, на самом деле пронизывает всю иудейскую традицию. Ведь даже Тора, та Тора, которая предсуществует миру, которая является планом его творения, которая есть имя Создателя, Тора эта, согласно тому, что в ней самой рассказывается, с величайшим трудом пробивалась в мир, разбивалась, утрачивалась, т.е. воссоздавалась вновь! Книга преодолевает действительность в духовном акте воссоздания самой себя, т.е. в акте «тикуна»!

Но если это так, т.е. если осознание это верно, то оно может стать конструирующим религиозным фактором. Собственно говоря, эту мысль я воспринял от Кравцова, во всяком случае мне кажется, что своей интерпретацией я не исказил до неузнаваемости какие-то его суждения на этот счет. Однако я делаю из этого во многом иные выводы.

Кравцов, помнится, сетовал на свое малое знание индуизма и прочих восточных учений. Именно в сотрудничестве с этими религиями виделась ему перспектива воссоздания и собственно иудейских прозрений. Со своей стороны я нисколько не отрицаю полезности изучения этих религий с точки зрения углубления общей религиозной перспективы, однако все же не нахожу эти знания сколько-нибудь решающими. Я убежден, что религиозная истина - во всей вообще мыслимой для смертного человека полноте - может быть воссоздана на базе иудаизма в партнерстве с иными религиями, прежде всего с христианством.

Признание осмысленности такого партнерства для иудаизма означало бы возвращение доброго имени Человеку из Назарета, что равнозначно осмыслению евангельского текста в качестве иудейского. Мне, таким образом, видится весьма ценной и перспективной задача воссоздания древней иудейской интерпретации проповеди Человека из Назарета. Я уже отмечал, что Евангелие не донесло чего-то чрезвычайно важного и интересного, что оно не сохранило весьма существенную часть того предания, которое, по-видимому, существовало у какой-то ортодоксально иудейской группы иудео-христиан. Таким образом вполне сознательное восстановление этого утраченного предания явилось бы задачей в высшей степени свойственной иудаизму и посильной ему.

Причем, в данном случае нет необходимости (как это было в случае с книгой Зогар) прибегать к неожиданным археологическим находкам, типа протоевангельских арамейских оригиналов и т.п. В данном случае ее методология может оказаться вполне "научной", вполне, так сказать, реставрационной. Достаточно просто талмудически и каббалистически квалифицированно прокомментировать Евангелие, представить Евангелие своеобразной Мишной, реставрируя исчезнувшую на нее "эвионейскую гемару".

В значительной мере такая работа, на мой взгляд, уже проделана иерусалимским профессором Давидом Флуссером. Однако в его исследованиинет нет и намека на то, чтобы рассмотреть Человека из Назарета в качестве каббалиста, в качестве первого именно харизматического, а не раввинистического лидера. И эта работа, которую еще предстоит осуществить.

Однако даже учитывая взаимную неготовность современного христианства и иудаизма к серьезному диалогу, для самого иудаизма проблема иудейского прочтения Евангелия актуальна уже хотя бы с точки зрения дискуссии с иудео-христианами. Именно отсутствие адекватной оценки личности Назаретского Учителя внутри иудаизма вынуждает тех (далеко не всегда малосведущих) евреев, которые признают его незаурядность, двигаться по хорошо проторенному пути крещения.

При этом я вовсе не утверждаю, что традиционная христианская интерпретация Евангелия ошибочна. Церковное предание вполне законно и вполне адекватно своему источнику. Однако я настаиваю на том, что в неменьшей (а по-моему так даже и в большей) мере можно считать адекватной и чисто иудейскую интерпретацию. Именно допустимость двойного прочтения делает Евангелие источником весьма выдающимся, во всяком случае, источником, подобным в этом отношении Торе (ведь и Тора имеет два прочтения - иудейское и христианское). Этот тезис был основным тезисом моей христианской книги, в которой соответствующая теология, как мне кажется, ясно намечена. Книга эта под общим названием "Единый завет", которую я в основном завершил еще в 1984 году и задумал издать в 1985, книга эта в 1990 была подготовлена к печати. Однако пока я искал возможности ее издать, представления мои значительно эволюционировали. Когда же настоящая книга, "Лики Торы", наконец возникла (а произошло это, как я уже сказал, в феврале-апреле 1992 года), значение "Единого завета" для меня самого серьезно уменьшилось.

В сущности, “Единый Завет” и “Лики Торы” - книги дополнительные. Но если “Единый завет” подвел меня к иудаизму, то “Лики Торы” возникли уже на аутентичной иудейской основе.

Пошлю пред тобою ангела

33.1. И говорил Господь Моше: ступай, уйди отсюда, ты и народ, который ты вывел из земли египетской, в землю, о которой Я клялся Аврааму, Ицхакуи Иакову, сказав: "потомству твоему дам ее", и я пошлю пред тобою ангела, и прогоню хананейцев, и т.д.

Итак, пришло время и мне, как одному из потомков Авраама, Ицхака и Иакова подняться в землю Израиля. Случилось это сразу после Суккота, 25 тишрея 5753 года от сотворения мира, что соответствует 22 октября 1992 года от рождения Человека из Назарета, а в начале ноября я поселился в одном из поселений недалеко от Иерусалима.

Оказавшись на "территориях" и вновь попав таким образом в разряд "диссидентов", я сразу почувствовал себя в своей тарелке, и во внутреннем своем человеке не пережил никаких связанных с переездом в Израиль метаморфоз.

Впрочем, через год после моей алии весьма значительную метаморфозу суждено было пережить самому Израилю. Собственно говоря, еще в первый мой приезд в ноябре 1990 года я остро ощутил, что заселенность Израиля, т.е. заселенность прежде всего Иудеи и Самарии находится в прямой связи с нравственным состоянием современного еврейства, что границы Израиля, границы заселения Израиля евреями - это самая натуральная диаграмма этого нравственного состояния.

Помню, когда на другой же день после своего приезда в 1990 году я оказался на субботе в одном из поселений Самарии, когда я увидел, как немногочисленны эти бросившие вызов всему мирозданию поселенцы, я с тоской сказал себе: "Всевышний отдал нам в руки эту фантастическую землю, а мы не сумели ее взять". Это чувство с еще большей остротой подтвердилось в последующие дни, после того как я побывал в Хевроне и в некоторых других местах. Именно тогда я впервые осознал то, что стало очевидно только сегодня: проблема не в арабах, проблема в евреях. Сегодняшние евреи оказались не готовы стоять за свою землю, которой в первую очередь являются Иудея и Самария (известные человечеству под эвфемизмом “западный берег реки Иордан”), но земля эта отдана Всевышним именно им, а это значит, что та цена, которую придется платить еврейству за ее заселение, день ото дня будет только расти.

Это не значит, разумеется, что я желал бы навсегда оставить проживающих здесь арабов без каких бы то ни было гражданских прав. Это значит лишь то, что по моему убеждению, переговоры о предоставлении им этих прав должны были бы вестись исключительно с учетом (религиозного) права евреев на заселение этих земель. Посягая на это право, израильское правительство отвергло не только одно из фундаментальных прав человека, т.е. право свободно исповедовать свою веру (ведь иудаизм - это религия, которую предписано исповедовать именно народу Израиля и именно в земле Израиля), но и сами основы сионистской государственности. Ведь если ради мира можно отступить с Голан, если можно уйти из Иудеи и Самарии, то значит (причем с гораздо большим основанием) можно уйти и из прибрежной полосы. Тем более что "всеобъемлющий мир" все равно может наступить только после этого нашего радикального отступления в пучины Средиземного моря.

Когда в 1989 году только что поселившийся в Самарии один мой друг написал мне, что главная примета современной израильской религиозности - это страстная, близкая к сексуальной, любовь к земле Израиля, я удивился, а точнее просто не понял его. Я не могу четко ответить, когда и как со мною это произошло, но сегодня я могу сказать, что вполне разделяю такую религиозность. Говорить на эту тему трудно, трудно прежде всего в виду ее интимности. Как бы то ни было для меня рассказать о моем романе с Эрец Исраэль в определенном смысле труднее, чем о романе с собственной суженой. И это понятно, о романе, который еще под сомнением, не делятся с посторонними. А ведь меня еще могут изгнать с моей земли, из моего дома.

Но с другой стороны я, конечно же, все уже рассказал. И в самом деле, ведь мой роман с собственной женой, который я здесь описал, не просто был обусловлен алией, не просто развивался параллельно с ней, он в полном смысле слова явился ее образом. Кто знает, быть может моя откровенность в отношении своей личной жизни - всего лишь иносказание, под которым сокрыт интимный мистический роман? То, что читатель прочитал, то, что он принял за первичную данность, на деле могло быть прежде всего притчей, т.е. притчей, в которой я - это народ Израиля, а жена - Эрец Исраэль. А что же тогда Тора?- Тора - это моя книга, то есть "мой" лик той же самой Торы!

В самом деле, когда на протяжении долгих лет я черпал веру в свою судьбу в чудесной судьбе своего народа, мог ли я представить себе, что в критическую минуту его истории в значительной мере стану черпать веру в сохранение "территорий" за еврейским народом в своей собственной судьбе? Впрочем, боюсь, что вопрос ныне стоит больше, чем только о "территориях", как сказано (в связи с "союзом со смертью"): "О полном уничтожении всей страны слышал я от Господа" (Ишайя 28.22).

Я дал вам землю эту

1.7-8. Оборотитесь и двиньтесь, пойдите к горе Эморейца и ко всем соседям его в степи, на горе и на низменности, и в Негеве и к берегам моря, в землю Кнаанскую и к Ливану до реки великой, реки Прат. Смотри, Я дал вам землю эту, идите и наследуйте землю, о которой клялся Господь отцам вашим – Аврааму, Ицхаку и Иакову – дать им и потомству их после них

В свое время аналогичное обетование давалось Авраму: «В этот день заключил Господь с Аврамом союз, сказав: потомству твоему Я отдал землю эту, от реки египетской до реки великой, реки Прат» (Берешит 15.18).

В потомство Аврама входят многие народы, в том числе и арабы, как раз живущие на территории между Нилом и Пратом. Таким образом, мы бы могли посчитать это пророчество сбывшимся. Однако, как следует из приведенного места, равно как и из многих других мест ТАНАХа, земли «до реки Прат» были завещаны Всевышним именно евреям, а не каким-либо иным отпрыскам Аврама.

Так, в другой главе книги Дварим (11.22-24) об этом говорится еще определенней: «Если строго соблюдать будете все заповеди эти, которые я заповедую вам для исполнения, чтобы любить Господа Бога вашего, ходить всеми путями Его и прикрепиться к Нему, то прогонит Господь все народы эти от лица вашего, и овладеете вы народами, которые многочисленнее и сильнее вас. Всякое место, на которое ступит стопа ноги ваша, будет ваше, от пустыни Ливана, от реки, реки Прат, до моря крайнего будет предел ваш».

«Между Нилом» имеется в виду Синай, а под рекой Прат подразумевается лишь верховье этой реки, а не те пределы, где «сидели мы и плакали, вспоминая о Сионе» (Тегил 137.1).

Как же соотносятся эти широкие пределы «великой» Эрец Исраэль, с теми тесными пределами Эрец Исраэль «малой», которые указываются в книге Бемидбар (34.11-12)?

В комментарии к словам Торы (Дварим 11.22-24) Рамбан разъясняет, что обязанность исполнять заповеди распространяется также и на территории между Нилом и Пратом, как только туда «ступит стопа ноги еврея». Иными словами, по мере овладения евреями этой территорией она превращается в истинную Эрец Исраэль, относительно которой сказано: «Господь повелел мне в то время научить вас уставам и законам для исполнения их вами в стране, в которую вы переходите, чтобы владеть ею» (Дварим 14.4).

На этом основании многие сионистские раввины и религиозная поселенческая организация «Гуш-Эмуним» сочли неправомочным мирный договор с Египтом, результатом которого явилось передача этой стране Синая и уничтожение Ямита – поселенческого блока созданного на этом полуострове.

Я никогда не относил себя к сторонникам мирного соглашения с Египтом, но и не видел в этом соглашении катастрофы, то есть не видел угрозы сионистской мечте. Между тем жизнь показала, что этот мирный договор повлек тяжелейшие последствия...

Благочестие влечет благочестие, прегрешение влечет – прегрешение, - сказано в Талмуде.

Если бы народ Израиля проявил твердость, если бы он не допускал мысли об отступлении с Синая, его враги давно бы оставили планы его уничтожить и тем самым открылась бы возможность подлинного мира. Но отступив, Израиль стал совершать уступку за уступкой, стимулирую не только региональный, но уже и международный терроризм, который после подписания Норвежского соглашения обрел второе дыхание.

В свете «великой» Эрец Исраэль хорошо видны проблемы Эрец Исраэль «малой», которую, отступивший с Синая Бегин, делить категорически отказывался.

Я затрудняюсь точно сказать, когда у меня стало складываться свое суждение относительно поселенческой политики. Несомненно, что его формирование началось еще до первой инитифады, когда я часами медитировал над картой Израиля и обсуждал на московских кухнях перспективы заселения территорий. Но по меньшей мере после того, как в 1990 году я побывал в Израиле и объездил Иудею, Самарию и Иорданскую долину, я определенно стал испытывать известное недоумение: казалось бы, в первую очередь следует заселять пустующие территории, и лишь по мере их освоения продвигаться дальше. Зачем при существующей расстановке сил вклиниваться между арабскими селениями?

Это было именно недоумение. Я бы не дерзал спорить с Гуш-Эмуним. Вообще не в моих правилах одергивать дерзновенных людей, способных генерировать «импульс снизу». Но общий подход поселенцев мне был внутренне непонятен. Я не имею ничего против того, чтобы на вершинах гор Самарийского хребта проживали евреи, однако исходно я бы лично не торопился заселять этот район. Мне давно казалось, что такого рода заселения следовало бы производить только после того, как в той же Иорданской долине и на восточных склонах Самарийских гор поселятся, по меньшей мере, несколько десятков тысяч израильтян. А ведь численность жителей Иорданской долины никогда не превышала нескольких тысяч.

Вскоре после своей репатриации, в самом начале Осло, а может быть даже и раньше - один сосед рассказал мне, что перебрался в наше поселение (находящееся как раз между Иерусалимом и Иорданской долиной) из Гуш-Катифа – поселенческого блока, расположенного в секторе Газа. Помнится, услышав это, я подумал: Хоть один умный человек нашелся, все бы они так...

Как бы то ни было, общее недовольство левых поселенческой политикой 70-80 годов носило вполне рациональный характер. Учитывая демографическую перспективу, они полагали, что когда-либо им придется поделиться землей с арабами. Разумеется, прорываясь в сердце Самарии, селясь под боком у арабов, правые тоже «что-то себе думали». Одни мечтали о «палестинской автономии» (с неясным политическим статусом), другие о том, что арабы в очередной раз нападут на Израиль, в очередной раз будут разгромлены и в очередной раз побегут из Иудеи и Самарии. Словом, полагались в первую очередь на чудо, с которым свыклись как с самарийским ландшафтом.

Иорданскую долину никто не заселял, потому что относительно нее существовал консенсус: она стратегическая, ее ни при каких обстоятельствах не отдадут. Но вот Израиль дожил до того, что правый лидер уничтожил «крупный поселенческий блок» в секторе Газа (помимо «изолированных поселений»), в обмен на огораживание «крупных поселенческих блоков» в Иудее и Самарии…, не включающих между тем Иорданскую долину!

Кто не слышал о паскалевском пари относительно существования Бога? Паскаль показывал, что в условиях неведения человеку следует ставить на существование Бога: Если ты проиграл, то не потерял ничего, если выиграл, то выиграл вечность. В вопросе заселения Эрец Исраэль, казалось бы, все было также однозначно: ставить нужно на мир, а не на войну. Ведь если будет война и арабы побегут, то ты и так успеешь заселить и Иорданскую долину, и Самарийский горный хребет, и сектор Газу. Если же войны не будет и придет час мирных переговоров, то тогда останется по крайней мере хоть что-то надежное. Зачем же распылять силы и ставить под вопрос даже то, что само идет в руки?

Повторяю, я не решался высказывать какую-либо критику в адрес Гуш-Эмуним, но для самого меня этот расчет был столь очевиден, что свою собственную жизнь и жизнь своей семьи я мог вложить в развитие только не заселенных арабами территорий.

Как бы то ни было, оборачиваясь назад, позволительно сказать, что правые, пробивающиеся в центр Иудеи и Самарии (до того, как были заселены склоны горного хребта), вели себя неразумно, левые же выглядели прагматиками. Однако в 1993 году левые и правые не просто поменялись местами по части прагматизма. В 1993 году рассчитывавшие на мир левые оказались так далеки от прагматического расчета, как никогда от него не были далеки правые, рассчитывавшие на войну. Вместо соглашения, способного привести к урегулированию по их волшебной формуле «территории в обмен на мир», левые передали террористической организации значительные части Иудеи, Самарии и сектора Газа в обмен на рукопожатие Арафата.

В здоровом обществе политики, допускающие ошибки вроде Норвежской авантюры, обычно пускают себе пулю в лоб. Но в Израиле эта публика продолжает активно участвовать в политической жизни, навязывая всей нации решения своей извратившейся совести!

И это самое пагубное. После интифады 2000 года архитекторы Норвежского соглашения должны были предстать перед судом, но этого не произошло, и гнойник прорвался внутрь, поразив весь национальный организм: подгоняемый безумными левыми «мирными инициативами», правый лидер принял решение приступить к депортации евреев из Эрец Исраэль. А это тот Рубикон, за которым открывается бездна.

Задним числом мы можем сказать, что было неразумно заселять какие-то территории, однако после того, как они оказались заселены, оставлять их – это чистое безумие.

Далеко не одно и тоже не родиться и умереть, и детоубийцу никто никогда не назовет «бездетным родителем». Уничтожив Гуш-Катиф, Израиль совершил тяжкое преступление против своей миссии, против своей исторической задачи.

Итак, время как будто бы подтвердило мою правоту: лучше бы приверженцы Гуш-Эмуним селились в Иорданской долине – кто знает, может быть спасли бы хоть что-то. Однако сам я после разгрома Гуш-Катифа отказался от своей прежней благоразумной позиции и теперь не согласен на что-либо меньшее, чем на возвращение изгнанников в Гуш-Катиф.

Правота поселенцев Гуш-Катифа была засвитетельствована полной аморальностью его ликвидаторов. «Правое» левое дело внезапно обнажило подлый звериный оскал, который невозможно стереть из памяти. Те, кто на протяжении десятилетий идентифицировали себя с демократией, либерализмом и защитой прав человека, напрочь забыли обо всех этих ценностях, как только им предоставилась возможность уничтожить классический «поселенческий блок», опираясь на произвол презираемого ими самими диктатора.

А ведь казалось бы, если изгонять людей из их домов в принципе можно, то изгонять следовало бы тех, кто убивает, а не тех, кого убивают. Казалось бы если права верующих что-то значат, то международный и тем более израильский закон должны были бы обеспечить иудеям реализацию их права селиться и жить во всех пределах Эрец Исраэль – единственном месте на земле, где им предписано соблюдать их религиозные заповеди.

Характер ликвидации еврейских поселений с одной стороны обнаружил, что левые руководствуются не прозорливой прагматикой, а слепой ненавистью, а с другой, что «политически безответственная» позиция Гуш-Эмуним, держащаяся на осознании своих национально-религиозных прав, в действительености была чище, яснее и порядочнее любого политического расчета.

При поддержке мирового сообщества или вопреки ему, но неотчуждаемое национально-религиозное право евреев проживать в Эрец Исраэль должно быть восстановлено в полном объеме. Тот, кто отрицает это право – лжет, а тот, кто думает, что депортация прошла «гладко», и что все уже позади – ошибается.

Дабы выжили и унаследовали бы землю

4.1.Теперь, Израиль, слушай уставы и законы, которые я учу вас исполнять, дабы выжили и пришли и унаследовали бы ту землю, которую Господь Бог отцов ваших, дает вам.

Итак, заповеди Торы связаны с землей Израиля так же однозначно, как они связаны с еврейским народом. По мнению Рамбана, заповеди вообще не являются обязательными за пределами Эрец Исраэль, и выполняются не по сущностным, а по чисто «дисциплинарным» соображениям (чтобы «не забыть»). Именно на эту территорию распространяются законы «шмиты» и ряд других специфических законов Торы. При этом особой святостью обладает, разумеется, Иерусалим, и прежде всего Храмовая гора - единственное место в мире, где евреям можно выполнять заповеди Торы, связанные с жертвоприношениями.

Итак, иудаизм – это религия в той же мере привязанная к определенной, четко обозначенной земле, как и предписанная определенному народу. Таким образом, запрет евреям селиться в Эрец Исраэль по существу равносилен запрету исповедовать иудаизм.

После разрушения иерусалимского Храма и дальнейшего изгнания из Эрец Исраэль евреи ни на минуту не переставали помышлять о возвращении. Помимо множества разного рода высказываний, об этом свидетельствуют многочисленные молитвы, обращенные к Творцу. Некоторые из этих молитв иудеи повторяют по несколько раз в день, как, например, послетрапезную молитву: «Благословен Ты Господи Боже наш, Царь мира, за пищу и пропитание, за прелестную, благодатную и пространную землю, которую Ты благоволил дать в наследие отцам нашим… Возобнови Иерусалим священный град, вскоре, в наши дни». Другие молитвы произносятся всего несколько раз в год. Как, например, дополнительная молитва на Шлоша Регалим: «За грехи наши мы были изгнаны из своей страны и оказались вдалеке от земли нашей… Отец наш, Владыка наш, Бог наш, вскоре яви нам славу царства Своего, яви Себя и вознесись над нами на глазах всех живущих! И собери нас, рассеянных среди народов, и собери наши общины, разбросанные по краям земли, и приведи нас ликующих в Сион, город Твой»

Эти и подобные им молитвы были составлены сразу же после разрушения Храма, т.е. почти две тысячи лет назад, но и «в наши дни» евреи произносят эти слова с той же горечью и с той же пламенной надеждой на восстановление своей святыни. И это духовное явление поистине уникально.

В самом деле, людским ценностям и увлечениям свойственно меняться. Люди попеременно оставляют одни идеалы и переходят к другим. В тот период, когда люди признают какую-либо ценность, она представляется им незыблемой и вечной, они мыслят ее безусловной и для себя и для всего мира. Но вот проходит какой-то период времени, и то, что казалось одному поколению безусловным, забывается, и возникает новый идеал, воспринимаемый пришедшим поколением как абсолют.

Так, например, в средневековье у европейцев превыше всего ценилась честь. Аристократы всех стран вступали в кровавые поединки из-за выражения сомнения в их бесстрашии и порядочности. Отдать свою жизнь за честь представлялось чем-то сверхценным, чем-то безусловным. Если бы кто-нибудь сказал в ту пору, что общество когда-либо сможет жить без дуэлей, его бы осмеяли и сказали, что это невозможно, что такое общество не заслуживает существования, ибо оно отказывается от своих моральных основ. Но вот прошли века и дуэли стали восприниматься не просто как анахронизм, но как совершенно неадекватная форма поведения, практически ничем не отличающаяся от обычного убийства. Честь вроде бы все еще признается ценностью, но гибнуть ради нее на поединке никто не собирается.

В наш век такого рода сверхценностью можно признать права человека. Общественное сознание ориентировано так, что именно права человека выставляются как основа человеческого бытия. На смену этой ценности придет еще что-то, но пока никто не знает что, ибо перепрыгнуть через свое время и захватить какие-то более постоянные идеалы невозможно. Так Гегель писал: «Каждая философия, именно потому, что она есть выявление некой особой ступени развития, принадлежит своему времени и связана с его ограниченностью. Индивидуум – сын своего народа, своей земли, существо которых он только выражает в своей особой форме. Отдельный человек может как угодно бороться, но вырваться из своего времени для него так же невозможно, как вылезть из своей кожи. Ибо он принадлежит единому общему духу, который есть его собственное существо и сущность».

Итак, ценности сменяют друг друга, сохраняясь лишь в снятом подавленном состоянии, но человеку не дано заглянуть куда-то дальше. Однако у евреев всегда все не так как у людей. Евреи также принадлежат своему «единому общему духу», но в отношении этого духа на себя обращает внимание его удивительная неизменность. Нельзя сказать, что на протяжении веков евреи совсем не менялись. Они менялись и продолжают меняться, и все же в некоторых отношениях постоянство еврейских устремлений просто поразительно и не имеет себе равных. Одной из таких кочующих из поколения в поколение ценностей является для евреев Эрец Исраэль. Эта земля на протяжении веков находилась в сознании народа как основная цель его бытия. Эрец Исраэль – составляет ценность и смысл иудаизма, вне этой земли иудаизм невозможен, немыслим, временен.

Но удивительное дело, с этими чувствами и представлениями евреев никто сегодня не желает считаться. Арабы могут претендовать на Землю Израиля, но евреи - нет. Чувства арабов к «Палестине» представляются священными, но чувства евреев к Эрец Исраэль признаются какой-то не заслуживающей внимания блажью.

Право еврейского народа на Эрец Исраэль представлялось естественным на протяжении веков. Осознание, что евреи имеют право на возвращение в Эрец Исраэль легло в основание декларации Бальфура. В ней, правда, было сказано: «Правительство Его Величества относится благосклонно к восстановлению национального очага для еврейского народа в Палестине и приложит свои старания для того, чтобы облегчить достижение этой цели». Однако в первоначальной формулировке, одобренной самим Бальфуром, но измененной под воздействием антисионистских сил в Британском правительстве, говорилось именно о «принципе признания Палестины как национального очага еврейского народа и праве еврейского народа строить свою национальную жизнь в Палестине».

Идеи сионизма нашли поддержку среди европейских народов в значительной мере благодаря тому, что они апеллировали к праву. Многим выросшим на Библии европейцам это право представлялось «естественным правом» даже без осознания того нюанса, что иудаизм в принципе несостоятелен вне Эрец Исраэль, а значит, запрещение евреям селиться в этой земле является грубейшим нарушением прав верующих.

Однако к концу ХХ-го века во главе антисионизма оказались именно правозащитники. Причем более всего здесь поражает именно монолитность этой братии. Так если христиане в этом вопросе разделились, то среди правозащитников двух мнений не существует: все права на Иудею и Самарию имеются только у палестинцев, евреи же только «нарушают» их права.

Те самые правозащитные организации, которые в прочих ситуациях действуют осмысленно и часто спасают невинно страдающих людей, в случае с Израилем выступают в качестве карательных органов. Полностью находящаяся под контролем мусульманских стран комиссия ООН по правам человека давно превращена в орудие борьбы с еврейским государством. В этом отношении достаточно вспомнить международную конференцию в Дурбане, проведенную в августе 2001 года под эгидой ООН. Там Израиль был выставлен главным источником зла в мире и определен как «государство апартеида» и «последний оплот колониализма».

Ладно бы исламизированная ООН. Но ведь так ведут себя и независимые европейские правозащитники. Именно «Международная амнистия» готовилась провести в октябре 2001 года международную конференцию, главной целью которой являлась расправа над Израилем за «нарушения прав человека». Израиль спасли тогда от этого правозащитного линча события 11 сентября. Но дежурные проклятия в адрес Израиля исходят от этой организации постоянно. Периодически «Международная амнистия» представляет Израилю списки его очередных «злодейств» (главным из которых является ликвидация террористов). Вместе с тем ООПовская администрация не осуждается за ее причастность к террору. Напротив, ей ставятся в вину… аресты террористов, осуществляемые «по указке» Израиля, а не по «постановлению суда». Именно по этой причине, 13 июня 2002 года «Амнистия» особо обратилась к Арафату с требованием выпустить из тюрьмы главу террористической организации НФОП Ахмада Саадата, организовавшего убийство израильского министра Рехавама Зеэви (Ганди).

«Международная амнистия» - организация вполне почтенная. В частности, в свое время она указывала на недопустимость использования психиатрии в качестве орудия борьбы с инакомыслием. Но в наше время сама «Международная амнистия» превратилась по отношению к Израилю в нечто подобное тому, чем являлась психиатрия по отношению к инакомыслию в брежневском СССР, прозванная правозащитниками «карательной психиатрией».

Возможно в Благовещенской спецпсихбольнице и имелись отделения, в которых лечили от алкоголизма, но в основном это заведение памятно тем, что в нем истязали верующих и диссидентов. Возможно, кому-то «Международная амнистия» сегодня и помогает, но многим она примечательна именно своей намеренной делегитимацией Израиля, многим она запомнилась именно тем, что превратилась в карательный институт по отношению к еврейскому государству.

Это результат не сегодня начавшейся «войны культур», результат многолетней исламизации Западного мира. Мы видим, как на наших глазах носители мелкой и мстительной идеологии, на протяжении веков ничего так не ценившей, как «хитрость», научились использовать понятие «права человека» не для их защиты, а для их подавления.

У евреев нет никаких прав на землю Израиля, у иудеев нет никакого права проживать в Иудее – это главное положение, которое последовательно отстаивается многочисленными правозащитными организациями. Если бы правозащитники потрудились заглянуть в свою совесть, то они обнаружили бы, что в основе их «борьбы за права человека на Ближнем Востоке» лежит классический антисемитизм, считающий, что иудаизм выполнил свою миссию и должен исчезнуть. Эти джентльмены твердо верят в то, что у иудаизма нет права на существование, а потому и право жить на священной территории, по их мнению, есть только у одного народа – палестинцев, т.е. у искусственной национальной общности, созданной арабскими идеологами исключительно с одной единственной целью - воспрепятствовать праву еврейского народа исповедовать свою религию и жить на своей исторической родине.

Исключительно для того, чтобы лишить евреев права проживать в Иудее и Самарии, под эгидой ООН была принята новая конвенция (Римский статут), согласно которой проживание гражданских лиц на «оккупированной территории» приравнивается к военному преступлению. Учитывая, что весь древний Иерусалим, а вместе с ним и 92% других исторических мест Эрец Исраэль, упомянутых в ТАНАХе, находятся на территориях, которые были освобождены израильской армией в1967 году, то сегодня сионисту становится трудно не попасть в разряд «военных преступников»

Фактически в декабре 2000 года международное сообщество подписало конвенцию, согласно которой еврей, вернувшийся в Сион, расценивается как тяжкий преступник. Согласно этому международному документу, вступившему в силу 1-го июля 2002 года, более 600 тысяч израильских граждан (считая тех, кто проживают в кварталах Иерусалима, занятых в ходе шестидневной войны) являются военными преступниками! И соответственно те молитвы, которыми на протяжении веков молились и продолжают молиться евреи – по мысли карательной амнистии - должны быть признаны «заведомо клеветническими» и «подстрекающими к военному преступлению»

В XVI-XVII веках в Европе дуэли очень часто затевались по самому ничтожному поводу, а секунданты, явившиеся на поединок, сражались между собой. Это было вырождение, которое повлекло запреты дуэлей, и их соответствующий резкий спад, который в конце концов завершился полным упразднением этого обычая.

Современные правозащитники готовы насмерть стоять за «право гомосексуалистов быть другими», но при этом они отказывают в этом праве евреям. О чем свидетельствует эта утрата здравого смысла? О чем говорит правозащитное эпигонство конца ХХ-го века и начала ХХI-го?

На мой взгляд, это ясный признак того, что время правозащитной борьбы уходит в прошлое, и человечество вскоре переключится на какие-то другие ценности. Это не значит, что права человека перестанут чего-либо стоить и их можно будет беспрепятственно нарушать. Вовсе нет. Просто эта проблема должна принять свою пропорцию. Реки крови, пролитые дуэлянтами в Европе на протяжении веков, не были пролиты напрасно, их пыл и пафос вошли в духовный филогенез европейцев и определяют вечный облик европейских народов. То же будет и с правами человека. Эта ценность сохранится, как и честь, но это не значит, что ради этой ценности цивилизованные народы должны будут совершить национальное самоубийство и позволить исламу покорить европейский континент.

Я не знаю, как европейцы решат проблему угрожающей им исламизации, я не знаю, какие ценности придут на смену «правам человека», но очень надеюсь, что в критическую минуту Эсав за себя постоит.

Что же касается Израиля, то его хранит Всевышний, первый и главный сионист, который в свое время сказал через пророка Иешайю (29.8): «И будет: как снится голодному сон, что он ест, но пробуждается, и пуста душа его, и как снится жаждущему, что пьет он, но пробуждается, и вот томится он, и душа его жаждет, - так будет и со множеством всех народов, воюющих против горы Сион».

А то взглянешь ты на небо

4.19-20 А то взглянешь ты на небо и увидишь солнце и луну и звезды, все воинство небесное, и прельстишься, и будешь поклоняться им, и будешь служить им, которыми наделил Господь, Бог твой, все народы под небом. А вас взял Господь и вывел вас из горнила железного, из Египта, дабы вы были народом Его удела, как в этот день...

Галаха однозначно запрещает еврею не только поклоняться звездам и созвездиям, но и обращаться к гороскопам. «Нет судьбы (буквально «созвездия») у Израиля» - говорится в этой связи в Гемаре.

Однако если власть идолов подвергается иудаизмом сомнению, то влияние звезд на человеческую жизнь признается вполне реальным. Просто считается, что еврей должен игнорировать эти влияния и решать свою судьбу на «высшем уровне».

Во влияние звезд верят и многие никак не связанные с какой-либо религией люди. По меньшей мере многие находят, что между человеческим характером и судьбой с одной стороны и расположением небесных тел с другой имеется определенная «корреляция». Между тем, похоже, что корреляцию эту отмечают только те, кто уже в нее как-то исходно поверили.

Здесь действительно имеет место тонкий психологический момент, в соответствии с которым гороскопам не очень подчиняются не только евреи, но и атеисты. Возможно, светила действуют вполне «объективно», но наличие субъективной веры в их силу так же следует признать необходимым условием для включения механизма влияния.

Впрочем, даже если мы упорно будем отрицать возможность «мгновенного» влияния звезд на человеческую жизнь, свет от которых идет до земли в течение тысяч лет, то мы по меньшей мере должны признать существование ряда странных феноменов, объяснить которых проще влиянием каких-то мистических сил, чем как бы то ни было еще.

Так, все мы не раз были свидетелями странных сбивающих с толку совпадений. Только один пример. Жиль Перро, один из первых исследователей истории «Красной капеллы» (советской разведывательной сети в нацистской Германии) приводит поразительное свидетельство руководителя бельгийской сети абвера Франца Фортнера, на протяжение долгого времени охотившегося за советским резидентом Леопольдом Треппером и наконец, арестовавшего его. Оказалось, что Фортнер и Треппер уже знали друг друга в лицо, так как фирмы, под «крышей» которых они занимались своей деятельностью, размещались на одной лестничной клетке! Фортнер буквально сказал Перро следующее: «Я снял помещение под экспортно-импортную контору на имя Рьепера в торговом доме 192 на улице Руайяль. Их бюро было расположено на той же лестничной клетке, что и моя контора, в смежном помещении, разделенном такой тонкой перегородкой, что мы слышали друг друга, находясь в соседних комнатах… Действительно, фантастическая история! Если бы такое прочитали в романе, сказали бы, что автор напридумывал слишком много».

Что же касается различных встреч с людьми, то в этой сфере даже самый завзятый скептик прибегает нередко к слову «судьба». Помнится, когда я в юности впервые прочитал «Доктора Живаго», то очень скептически отнесся к тому, что герои этого романа постоянно случайно сталкиваются между собой на необъятных просторах революционной Росси. Однако когда я перечитал роман лет через десять, то нашел описание этих встреч в высшей степени реалистичным – у меня появился собственный жизненный опыт.

Наконец, многие люди признают существование так называемых «удачных» и «неудачных» дней. Почти всякий человек отмечал, что бывают дни, в которые все идет гладко, и дни, в которые все разваливается. Иногда люди подмечают, что для них благоприятствуют одни числа и неблагоприятствуют другие.

Что стоит за этими «случайными» явлениями, подводящими людей к убеждению, что «судьба» и влияние небесных тел – это реальность? Что стоит, наконец, за верой Израиля, с одной стороны признающей эти влияния, а с другой отвергающей их и превозносящейся над ними?

В романе Пелевина «Диалектика Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда»» довольно детально анатомируется вера в «судьбу» и роковые числа. Герой поверил в число 34 и стал поклоняться ему. Он выискивал признаки этого числа повсюду, и делал на него ставку. Например, вилка считалась у него счастливым предметом, состоящим из трех пробелов и четырех зубцов. Благодаря своей вере из неудачника он прекратился в удачливого предпринимателя. Одновременно плохим для него оказалось число 43, так что когда герой осознал, что вилка соответствует на самом деле не числу 34, а числу 43, то еда с помощью этого прибора стала приводить к пищевым расстройствам, и он вынужден был перейти на китайские палочки.

Согласно Пелевину, действительные магические силы как бы инициируются и направляются «верой» в них. Что бы человек не избрал в качестве своего бога, этот бог станет ему помогать. Убедительно (со ссылкой на китайскую нумерологию) доказывая оправданность данной веры, Пелевин на самом деле доказывает бессмысленность любой веры, в том числе даже и бессмысленность собственной веры в то, что никакой веры нет.

Мне остается лишь рассказать, что прочитав эту повесть, моя жена почувствовала потребность как-то очиститься от пелевинского магического числа 34, и открыла наугад ТАНАХ. Он открылся на следующих словах: «Вопросил я Господа, и Он ответил мне и от всех ужасов моих спас меня. Смотрели они на Него и просветлели; не устыдятся лица их. Вот страдалец воззвал, и Господь услышал, и от всех бедствий его спас его. Стоит станом ангел Господень вокруг боящихся Его и спасает их. Вкусите и увидите, как добр Господь. Счастлив человек, полагающийся на Него. Бойтесь Господа, святые Его, ибо нет нужды у боящихся Его. Львы бедны и голодны, а ищущие Господа не испытывают недостатка ни в каком благе…» Лишь потом жена моя случайно обратила внимание на то, что это был псалом под номером… 34.

Звезды и числа играют людьми, смеются над ними, но тот, кто не поддается их влияниям и обращается ко Всевышнему, включается в совершенно другую игру: он участвует в смехе Всевышнего над «всесильными» звездами и их почитателями.

Сами же эти почитатели, т.е. люди, которые отдаются стихии звезд и чисел, оказываются игрушкой в их руках, все они в каком-то смысле превращаются в «джентльменов удачи», в пустых игроков и функционеров, проходящих мимо жизни.

Здесь, впрочем, невозможно не отметить, что игры светил, возносящие одних и ниспровергающие других, очень напоминают игры мирового духа в описании Шеллинга и Гегеля. Напоминают до такой степени, что астрологию невольно хочется назвать физиологией мирового духа.

Согласно Шеллингу, Универсум имеет три глобальные сферы, и это — «телесная протяженность», «мировая душа» и «мировой дух». Первую сферу Шеллинг именовал «Универсум как природа», вторую «Универсум как история», а сфера собственно мирового духа была связана с искусством, философией и наукой. Так что, возможно, даже в терминах самой «философии откровения» можно показать, что для реализации своих планов мировой дух использует рулетку небосвода.

Однако, когда верховная власть Всевышнего признается, то Его промысел начинает загадочно сплетаться с играми мирового духа, с его иронией и его проделками. Смех Всевышнего и смех Воланда в некоторых ситуациях могут сливаться.

Как учит Талмуд (Таанит 11.а), Всевышний судит праведников (за их малочисленные прегрешения) в этом мире и награждает в грядущем. С грешниками же Он поступает противоположным образом: Он вознаграждает их в этом мире (за их немногие добрые дела) и взыскивает в мире грядущем.

Со своей стороны «мировой дух» нравственно нейтрален, он действует не по «этическим», а по каким-то своим «эстетическим» соображениям. В результате «мировой дух» насмехается над посредственностями, а даровитых людей – и злодеев и праведников - привечает.

Таким образом мы видим, что Всевышний и мировой дух действуют как бы параллельно, или другими словами, каждое событие (всемирной истории и отдельной человеческой жизни) имеет два измерения: в одной плоскости – это нравственно безразличная игра мирового духа («судьба», гороскопы и т.д.), в другой – насквозь этический Благой Промысел Создателя.

Соблюдай месяц весенний

16.1. Соблюдай месяц весенний.

И все же разделение мира на Израиль и народы, равно как и произвольность с ним связанная, конечно же не вся Тора, не все в Торе. Здесь по-видимому пришло время оговориться, что прежде всего Тора - это единственно достоверный источник, сообщающий о мире и о Всевышнем. А когда в традиции говорится Тора, то подразумевается, конечно же, как письменная, так и устная Тора.

Устная Тора - это прежде всего многочисленные подробности, сообщенные на Синае дополнительно к Торе письменной. И здесь традиция ручается, что донесла все совершенно точно, я бы сказал "с точностью до шестого знака". Действительно, в одном месте Талмуда сообщается, что продолжительность лунного месяца равна 29 дням 12 часам и 793 халаким, что соответствует 29 дням 12 часам 44 минутам и 3,33 секундам. Это знание существенно необходимо для выполнения многих мицвот и в частности для соблюдения “весеннего месяца” (а ведь эта заповедь, как мы помним, по мнению рабби Ицхака является первой, в чем-то даже изначальной заповедью).

Та точность, с которой евреи испокон веков измеряли продолжительность лунного месяца (т.е. всегда абсолютно точно могли сказать, на 29 или на 30 день появится новая луна) была неведома не только ни одному другому древнему народу, но еще несколько десятилетий назад даже и современной науке! Лишь исследования последних лет подтвердили те цифры, которые сообщаются в Талмуде, как полученные Моше на Синае.

Часто можно услышать, что та дата, которая предлагается иудаизмом (конечно же с точностью до шестого знака) в качестве даты сотворения мира, что дата эта смехотворна. Ведь существует масса находок, позволяющих установить, что на самом деле мир существует гораздо дольше, по некоторым расчетам - 18 миллиардов лет. Однако мало кто знает, что устная Тора сообщает не только эту дату, но одновременно утверждает и то, что "мир был сотворен старым". Эта фраза, повторенная в Талмуде и Мидрашах не один раз, может означать только одно: в тот миг, когда мир вышел из рук Творца, он выглядел таким, как если бы до того он долгое время развивался естественным образом! И это совершенно понятно, ведь через секунду после того, как Всевышний создал курицу, она должна была выглядеть так, как будто прожила по меньшей мере год! Если Всевышний начал с курицы, а не с яйца (а традиция наша утверждает, что начал Он именно с курицы), то это и значит, что Он "сотворил ее старой". Но в первую очередь сказанное относится все же ко всему мирозданию. Всевышний сотворил его восемьнадцати миллиардолетним.

Понятно, что предание о том, что "мир сотворен столько-то лет назад, но сотворен старым", с одной стороны звучит до слез анекдотически, а с другой вполне серьезно формулирует миротворение как коренной парадокс. Ведь даже то "фиктивное" естественное развитие, которое наука экстраполирует, все же что-то да значит, а именно значит, что мир сотворен вполне суверенным, т.е. как бы имеющим самостоятельное, независимое начало, исследуемое наукой. Нетрудно заметить, что этот принцип двуначалия мира, таящийся в утверждении, что он "сотворен старым", целиком совпадает с многократно упомянутым ранее принципом двуначалия Торы!

Не криви судом

16.20. Не криви судом, не лицеприятствуй и не бери мзды, ибо мзда ослепляет глаза мудрых и извращает слова правых. Правды, правды ищи, дабы ты жив был и овладел землею, которую Господь Бог твой дает тебе»

Итак, условием овладения Эрец Исраэль является правдоискательство! Будешь искать правду – и обретешь землю!

С точки зрения профессиональных правдоискателей и правозащитников для евреев искать правду - это значит прямо противоположное - покинуть Эрец Исраэль. «Не может быть свободным народ, владеющий другим народом», - неустанно повторяют израильские и иностранные моралисты. Иными словами, евреи неправедно поселились на этой земле – т.е. на собственно исторической и религиозно-значимой ее части - в Иудее и Самарии, и должны ее покинуть.

Однако правда заключается в другом, а именно в том, что если евреи и владеют другим народом, то поневоле. Достаточно напомнить, что израильтяне всегда были готовы вступать в переговоры с арабами по поводу Земли Израиля и идти на соответствующие территориальные компромиссы, обусловленные демографическими условиями, но что как раз арабы никогда не соглашались вступать с ними в такого рода переговоры.

Сколько существует государство Израиль, еще ни разу никакая арабская страна не была готова принять к рассмотрению такое мирное соглашение, которое бы в явном виде не сохраняло опцию на уничтожение Израиля: в частности, не предполагало бы полного возвращения к границам 1967 года (в которых Израиль защитить невозможно). Всякий вариант мирного соглашения, допускающий жизнеспособность Израиля, отвергается как заведомо «несправедливый», как «неправедный».

Палестинцы давно бы жили в полном благополучии, если бы искали именно «права», а не чего-то совершенно другого. Фактически же миллионы арабов поддерживаются человечеством в искусственно бесправном положении, чтобы служить политическим целям уничтожения Израиля.

Итак, в целом слова Торы подтверждаются: евреи контролируют территорию Иудеи, Самарии и сектора Газа исключительно потому, что их оппонентов в принципе не интересует никакая правда.

Это диаметрально противоположное отношение арабов и евреев к истине составляет ядро арабо - израильского конфликта. Евреев в их конфликте с арабами в целом интересует истина, арабов – самоутверждение. Из чего это видно?

Приведу небольшой пример. Когда в Иерусалиме обрушился пол в зале торжеств «Версай» и погибли люди, уже через несколько минут репортеры один за другим повторили – это не теракт. А ведь думать в этом направлении было бы вполне естественно. Даже после того, как следствие окончательно отвергло бы эту версию, могла бы сложиться легенда. Но у евреев нет ни малейшего желания навешивать на арабов лишние преступления. Евреи не чувствуют себя лучше от того, что обнаруживают, что арабы хуже их. Напротив, всякий раз, когда встречается достойный араб, евреи радуются этому как дети. Они как бы испытывают от этого огромное облегчение...

У арабов же ситуация прямо противоположная: их не интересует реальное состояние еврейского народа, их интересует только то, чтобы его не было. Поэтому большинство из арабов искренне верят, что евреи травят их радиоактивными веществами, заражают спидом, подбрасывают их детям отравленные конфеты и т.п. Более того, безудержно радуясь разрушению Международного торгового центра и восхищаясь Бин-Ладеном как национальным героем,… они одновременно умудряются обвинять в этом преступлении не Бин-Ладена, а евреев, утверждая, что атака на небоскребы была подготовлена сионистами, которые заблаговременно покинули здание!

Всеобщей стала в арабским мире вера, что никакого иерусалимского Храма не существовало, что Храмовая гора полностью принадлежит исламу. Об этом говорят публично духовные авторитеты. Так 28 января 2002 года председатель исламского движения шейх Раид Саллах «свидетельствовал» в израильском суде: «На этой (Храмовой) горе никогда не стояло никакого храма и евреи не имеют к этому месту никакого отношения».

Являясь прямыми идейными наследниками нацистов, издавая «Майн Камф» такими тиражами, которые и не снились Гитлеру, арабы вместе с тем преподносят имя Гитлера как ругательство и обвиняют в «фашизме» самих евреев.

Итак, в арабо-израильском конфликте евреи придерживаются справедливости, арабы - безграничной лжи.

Почему же тогда земля как будто бы уходит от евреев? Почему вопреки словам Торы «правды ищи», мы проигрываем?

Этому обстоятельству имеется старинное объяснение, в соответствии с которым праведники получают награду не в этом, а в грядущем мире.

В самом деле, в Устной Торе можно встретить множество утверждений, что «наследуют землю» именно злодеи, а не праведники, что праведники наследуют грядущий мир, а грешники мир настоящий. «Тому, у кого заслуг больше чем грехов, посылаются ему несчастья... Тому, у кого грехов больше, чем заслуг, посылают благополучие» (Кидушин 35б). Комментаторы поясняют: «несчастья, чтобы милость ему была оказана в грядущем мире; благополучие, чтобы выплатить ему награду в этом мире»

В трактате Таанит (11.а) по поводу слов Писания: «Бог верен и нет напраслины», говорится следующее: «Бог верен» - Подобно тому, как с грешников в грядущем мире взыскивают даже за малое преступление, которое они совершают, так в этом мире взыскивают с праведников даже за малое преступление, которое они совершают. «И нет напраслины» - подобно тому, как праведников в грядущем мире удостаивают награды даже за малую заповедь, которую они исполнили, так в этом мире удостаивают награды грешников даже за малую заповедь, которую они исполнили».

Очень часто именно в соответствии с этой формулой осмысляются взаимоотношения между Иаковом и Эсавом.

Традиция признает приниженное и зависимое положение общины Иакова перед общиной Эсава и интерпретирует его именно в том смысле, что Эсав главенствует в этом мире, а Иаков в мире грядущем. Магараль (Гвурат ашем 8) пишет «В Берешит раба (65) говорится по поводу того, что большему сыну дали имя Эсав... Сказал им Всевышний, если в ваших глазах он больший, то в Моих глазах он меньший». «Ясно из этого, - пишет Магараль, - что в этом мире большим выглядит Эсав, но по истине в глазах Всевышнего он мал». В главе 29 Магараль вновь возвращается к этой теме: «В естественном мире Эсав появляется первым. Потому что он близок к материальному миру и в нем преуспевает. И это известно. Поэтому Эсав первым появился в этом мире. Однако истинный первенец это Иаков. Когда он возрос, то продал ему Эсав первородство».

То, что этим миром владеет Эсав, а миром грядущим – Иаков, отмечают многие комментаторы (в частности, в этом смысле изъясняется рав Кук в книге «Орот» в главе «Милхама»).

Любопытно, что на протяжении веков церковь представляла себе, что положение Израиля должно быть именно таким, каким иудейская традиция видит положение праведника: положение евреев, по мысли средневековой церкви, должно быть приниженным, но сами они должны существовать. В эдикте «Constitutio pro Judaeis» (1198 год) говорится: «Не уничтожай евреев совсем, дабы христиане никогда не могли забыть Твой закон, который, хотя сами евреи и не понимают его, начертан в их книгах для тех, кто способен понять его».

Но при этом все же существенно, что иногда христиане понимают Закон так же, как понимают его евреи. В частности, на протяжении всей истории среди христиан как раз поддерживалась вера в возвращение евреев в Землю Израиля, вера в то, что евреи «овладеют землею, которую Господь Бог твой дает тебе».

Среди протестантов христианский сионизм возник еще XVII веке. Но отдельные высказывания, подтверждающие веру в возвращение евреев на свою родину, можно встретить у христианских авторов на протяжении всех предшествующих веков. Например, св.Бернар (XI век) аргументировал запрет убивать евреев тем, что в случае их исчезновения не сбудется пророчество: «Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля» (Псал 146:2)

Иаков и Эсав имеют немало точек соприкосновения, в которых они союзны, и разделение сфер их влияния на сей мир и мир грядущий в действительности весьма условно. Именно поэтому ищущий правды Иаков уже в этом мире рассчитывает «овладеть Землею, которую Господь Бог твой дает тебе», а сердце Эсава, как известно, сладостно замирает от слов: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царствие Небесное».

Как бы то ни было, ясно одно. Если бы на Храмовой Горе до сегодняшнего дня находились бы тамплиеры, то никто бы не усматривал «провокации» в попытке еврея пробраться на Храмовую Гору, а вопрос о восстановления Храма являлся бы только вопросом времени, вопросом дипломатии и религиозного диалога.

Но Храмовой горой владеют мусульмане, запрещающие молиться на ней и евреям и христианам, и в массе своей вообще отрицающие, что на этом месте находился какой-либо Храм. Их владение этим местом превращает вопрос о восстановлении Храма в вопрос апокалипсиса.

Не христиане, не язычники, а именно арабы, распространяя в свое время ислам, опустошили Эрец Исраэль и пресекли еврейскую жизнь в этой земле (в своей книге «Место под солнцем» Нетаниягу пишет: «Гнет Византии был тяжел для евреев, но только под властью арабов евреи превратились в незначительное меньшинство у себя на родине и перестали представлять собой реальную национальную силу в Эрец Исраэль»).

В наш век доминирует не столько спор между Иаковом с Эсавом, который в принципе имеет обоюдоприемлемые теологические решения, а спор между Ицхаком (включающим в себя Иакова и Эсава) и Ишмаэлем.

Считается, что ислам возник как своеобразная попытка вернуться к первозданному монотеизму. Мусульмане считают себя общиной Ибрахима – ханифа, т.е. возводят себя к тому «протоиудейскому» единобожию, которое исповедовал Ибрахим, как сказано: «Ибрахим не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников» (Сура 3.60 (67) ср. Сура 2.129). В этом импульсе возвращения к первоистоку заключен один из важнейших пафосов ислама. Иудаизм и христианство выглядят в Коране уклонением от первозданной веры, которая только в исламе обнаруживает свою чистоту: «Что, Ибрагим, и Исмаил, и Исхак, и Йакуб, и колена были иудеями и христианами?» (Сура 2.134)

Этот ход внешне напоминает тот, который впоследствии был сделан протестантизмом. Лютер усмотрел в католической церкви отречение от первозданного христианства и решил его воспроизвести через голову католицизма. Магомет вроде бы сделал нечто подобное. Однако сходство лишь внешнее. Лютер строил свою реформу на единственном источнике - Библии, которую он для лучшего понимания даже перевел на немецкий язык. Магомет отверг Библию, он о ней постоянно и даже как будто с уважением говорит, однако его реформа строится на откровенной подмене. Библию полностью вытесняет Коран. На поверку это выглядит так, как если бы Лютер объявил фундаментальным источником не Библию, а какие-нибудь свои полемические трактаты типа «О рабстве воли».

Если бы Коран был представлен в качестве мидраша, в качестве рядового полемического сочинения, арабы остались бы народом, интегрированным в иудео-христианскую цивилизацию. Более того, они смогли бы занять внутри этой цивилизации вполне оригинальное и достойное место.

В самом деле, Магомет вполне мог бы опереться на Тору, он мог бы вспомнить слова Всевышнего, приведенные в этом источнике: «Обрезан должен быть рожденный в доме твоем и купленный за серебро твое, и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным»... И взял Авраам Ишмаэля, сына своего, и всех рожденных в доме его, и всех купленных за серебро его, весь мужской пол из людей дома Авраама, и обрезал край плоти их». (17.13)

Здесь важно сделать одно пояснение. При всем том, что обрезание именуется в иудаизме «заветом Авраама», исполняют его евреи не на основании слов Всевышнего, сказанных Аврааму, а на основании тех Его слов, которые были заповеданы Моше: «в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (Ваикра 12.3) Иными словами, до получения Торы завет обрезания носил другой характер и смысл, чем тот, который он приобрел после синайского откровения.

Основываясь на приведенных словах Торы, Магомет мог бы показать, что арабская нация находится с Богом в оригинальном завете - в том самом завете, в котором находился с Ним «ханиф Ибрагим». Опираясь на Тору (и даже не отвергая Корана), Магомет мог бы показать, что его последователи - это община единобожников, признающих знак первозданного завета, отличного от того, в который вступили иудеи, но который в то же время заповедан им самой Торой. При всей оригинальности такого положения арабы остались бы в иудео-христианском консенсусе, ибо признавали бы единый для всех Источник.

Но Магомет не пожелал быть толкователем слов «Обрезан должен быть рожденный в доме твоем». Магомет пренебрежительно отверг эти слова вместе со всей Торой, текст которой лишается всякой достоверности перед лицом Корана, который, например, может позволить себе следующие утверждения: «Всякая пища была дозволена сынам Израиля, кроме того, что запретил Израиль сам себе раньше, чем была ниспослана Тора. Скажи: Принесите же Тору и читайте ее, если вы правдивы!» (Сура 3.87).

Если ислам и возвращается к первозданной вере, то таким способом, что при этом вся эта вера замещается и извращается.

Однако то подлинное, что было в этом порыве, действительно вознаграждается. И об этом пишется в книге Зогар: «Ишмаэль обрезался, вступив в Святой Завет еще до того, как Ицхак явился в этот мир. Ангел-покровитель сынов Ишмаэля стоит перед Богом и просит за них: «Тот кто обрезался, имеет удел в Твоем Имени. Правда?» «Да», - ответил Бог. «Но ведь Ишмаэль же обрезался, да еще в возрасте тринадцати лет. Почему же он не имеет удела, как Ицхак?». Отвечает Бог: «Ицхак обрезался, как полагается по закону, а тот - нет»... Тогда ангел сказал: «Но все же раз уже обрезался, так разве ему не положено вознаграждение за это?»

«Горе тому времени, когда Ишмаэль родился и обрезался. Что сделал Бог. Он удалил сынов Ишмаэля от приобщения к Высшему, отдав им в удел Святую Землю за их обрезание. Сыны Ишмаэля будут владеть Святой Землей, когда та будет пуста... Они будут препятствовать сынам Израиля вернуться на свою землю до тех пор, пока их заслуга не будет возмещена» (Дварим 32).

Итак, стремление воссоздать первичный монотеизм похвально, и за эту заслугу Всевышний передал ишмаэлитам и Эрец Исраэль и Храмовую Гору. И если бы это стремление было осуществлено «правдиво», «по закону», то вопрос строительства Третьего Храма был бы вопросом исключительно техническим. Арабы в этом случае не только не препятствовали бы восстановлению того Храма, который предназначен стать «Домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), а ему бы содействовали.

Но арабы пошли другим путем. Они отвергли и ТАНАХ и Библию, они признают иудаизм и христианство искажениями истинной религии. Шариат запрещает иудеям и христианам молиться на Храмовой Горе.

Тот способ, которым ислам выполняет свою задачу, предполагает вытеснение всего, что не есть он сам.

Мы присутствуем при моменте, когда ислам обнаруживает свою нетерпимую сущность. В задачи ислама входит замещение иудео - христианской цивилизации: «Поистине, Мы наследуем землю и тех, кто на ней, и к Нам они вернутся. И вспомни в книге Ибрахима: поистине он был праведником, пророком. Вот сказал он отцу своему: Отец мой, почему ты поклоняешься тому, что не слышит и не видит и не избавляет тебя ни от чего?» (Сура 19. 41-43)

Поэтому нам остается лишь искать правды, полагаясь на обетование Всевышнего и помня, что заслуги ишмаэлитов имеют свои пределы, как имеют свои пределы запасы их нефти. А та разнузданная ложь, к которой они на каждом шагу и по каждому поводу прибегают, лишь дополнительное свидетельство того, что они сами ощущают, что их время пройдет.

Ну а когда оно пройдет, нельзя исключить, что ишмаэлиты смогут вполне всерьез отнестись к Торе и воспринять Коран именно в ее свете, вписав свое наследие в иудео-христианские контуры. Опыт таких мусульман как римский шейх Абдалла Хадди Палацци, считающих, что Иерусалим принадлежит евреям в той же мере, в какой мусульманам принадлежит Мекка, показывает, что теоретически такой подход возможен.

Пророка из среды твоей…

18.15. Пророка из среды твоей, из братьев твоих, подобного мне, поставит тебе Господь Бог твой - его слушайтесь.

По поводу пророков приходящих после Моше и об их полномочиях в сфере галахи в иудаизме говорится довольно много. В связи с этой проблемой Рамбам в частности пишет: "Этот пророк (чьи слова сбываются) получает над словами Торы такую власть, которой кроме него никому не дано... Если он укажет, что следует временно отменить какую-либо из предписывающих заповедей или разрешит на время делать что-то из того, что запрещено Торой - мы обязаны слушать его и поступать так, как он велит... Это правило касается всех законов Торы за исключением заповеди, запрещающей идолопоклонство, и верно лишь в том случае, если мера эта временная и пророк не говорит о том, что Бог приказал ему отменить эту заповедь навсегда, а заявляет лишь, что Всевышний повелел нарушить указание Торы по какой-либо особой причине и временно. Так поступал, например, Элиягу на горе Кармель, когда принес там жертву всесожжения, в то время как Храм в Иерусалиме уже существовал".

Так трактовал пределы пророческой свободы действий Рамбам, тот учитель Израиля, который снискал себе репутацию быть может самого уравновешенного законоведа, самого великого приверженца принципа дерех ешара, т.е. золотой середины.

Однако как нетрудно отметить, в этом допущении самой Торой отмены практически любой ее заповеди проглядывает бездна саббатианского антиномизма, проглядывает через чур двусмысленная двусмысленность акеды. Учитывая же, что некоторыми комментаторами Пророк этот, о котором упоминает Моше, трактуется как Мессия (в христианской традиции особенно), то похоже мы вновь вплотную подошли к проблеме поставленной саббатианством, а именно к идее того, что последние стадии тикуна, совершаемого Мессией, должны быть отмечены маасим зарим - странными, антиномическими деяниями, выходящими за ограду закона.

Но и безотносительно к этой теории законно возникает вопрос: коль скоро религии наши (т.е. не только иудаизм, но и христианство, и даже ислам, завистливо поглядывающий в эту сторону) считают акеду (т.е. именно такое антиномическое деяние) своим истоком, то как нечто подобное может не повториться в судьбе Машиаха? т.е. того мужа веры, который согласно самым общим соображениям должен в чем-то превзойти даже Авраама, того Авраама, о котором Зогар говорит, что им был сотворен мир?

"Кто такой этот таинственный Авраам, - вопрошает Лев Шестов, - и что это за загадочная Книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, которого оно заслужило, а прославлено и возвеличено, в поучение и назиданию потомству?" И чего можно ожидать от тех религий, - добавлю я со своей стороны, - которые возводят свое происхождение к упомянутому делу Авраама?

В чем же действительно состоит доблесть Авраама? Обычно считается, что в послушании. Верно. Но понимаем ли мы о чем говорим? Ведь с чего это вдруг Авраам решил, что Бог ждет от него именно послушания? Разве он не был вправе подумать, что это испытание в том только и состоит, чтобы от послушания как раз уклониться? Что Бог только и ждет от своего избранника, что он откажется совершить убийство?

Представим себе молодоженов, только вкусивших первые радости совместной жизни. Что может предпринять, что может подумать молодая жена, если ее супруг в порядке испытания ее преданности вдруг потребует от нее отдаться еще кому-то? Разве не вправе она подумать, что он ожидает от нее именно отказа его послушаться, что он трепетно ждет этого ее отказа? Да и что ей вообще в противном случае можно предпринять, ведь это значит, что условия испытания таковы, что она теряет мужа в любом случае? Так не лучше ли сохранить хотя бы честь? Но ведь ровно все это и случилось в "деле Авраама"!

Вдумаемся же, что бы произошло, если бы не у Бога, а у Авраама первого "сдали нервы", если бы он отбросил нож ровно на секунду раньше, чем должен был явиться ему ангел? Тогда, мягко говоря, наша религия была бы принципиально иной, тогда бы вся история человечества была бы принципиально иной.

Есть поразительный мидраш, обнажающий всю суть произошедшего. Согласно ему искуситель всячески убеждал Авраама не совершать безумного преступления, отчаявшись, он воскликнул: "Я слышал из-за завесы такие слова: "Не Ицхак, а овен предназначен во всесожжение". Авраам же на это отвечал: "Такова участь лжеца, если он и правду скажет, ему не поверят."

Таким образом, смысл поступка Авраама прямо обратен смыслу поступка Адама. В той мере в какой Адам, "разгадав", в чем заключалось его испытание (не вкушать от древа), пошел против воли Бога, против Его заповеди, ровно в той же мере Авраам прошел обратный путь. Т.е. даже целиком "разгадав", что Всевышний страстно ждет, чтобы он отказался совершить преступление, он последовал путем послушания и тем совершил тикун, выблевал плод древа познания добра и зла, изгладил из мира грех Адама! Почему и говорят благословенной памяти наши мудрецы, что Авраамом (а не Адамом) сотворен мир. Итак, если этим тикуном началась наша религия, то как можно думать, что она им не завершится?

Исследуем для начала, в какой мере отмечено этой проблематикой христианство. Уже с первых строк Евангелия мы целиком погружаемся именно в эту атмосферу антиномизма и двусмысленности - в мессианском родословии нарочито упомянуты три женщины: Тамар, Рут и "бывшая за Урией", что уже говорит довольно о многом. Закончив с родословием, евангелист сразу сообщает о скандале, связанном с таинственным зачатием Человека из Назарета, ну а само жизнеописание Учителя изобилует сценами его пиршеств с мытарями и блудницами. Нет сомнения, что именно этот (в целом надо признаться довольно скромный) антиномизм и расценивается евангелистами как главная религиозная новация. Это то, что лежит на поверхности. По моему же собственному наблюдению главные, наиболее продуктивные, восходящие к акеде антиномии христианства таятся в глубине его и до сих пор остаются не востребованными "чадами церкви".

В книге «Единый завет», о которой мне уже доводилось упоминать, я постоянно подчеркивал внутренний диалогизм христианства, т.е. внутреннее сопряжение в нем двух источников. Я не стану излагать здесь те идеи, представленные в категориях этой религии. Однако вкратце попытаюсь пересказать здесь общую канву проблемы, пользуясь по возможности еврейскими категориями.

Отправная точка христиан, как известно, лежит в том парадоксе, что убийцами Мессии считаются именно иудеи, и в то же время священные книги иудеев включены в христианский канон. Традиционный взгляд объясняет это тем, что с того момента истинными наследниками этих книг становятся христиане. Я же предельно заострил, диалогизировал данный парадокс, представив коллизию между христианами и евреями как коллизию внутрихристианскую, представив столкновение двух вер, как главную собственную пружину одной из них. Каким образом?

Как мне уже приходилось отмечать, для христиан принципиально важно, что приговор их Учителю вынес иудейский первосвященник, что "кровь его на нас и на детях наших" (Мф 27.25) и т.п. Причем путаница в этом вопросе царит невообразимая. Ниже я подробно коснусь этого вопроса, но пока отмечу лишь то, что видится здесь самим христианам. В глазах классического христианина современный иудаизм - это клипа, это тень прежнего иудаизма, осуществившегося в христианстве.

Согласно классической христианской версии Христос умер по закону и тем самым упразднил его. Но такой подход чреват вопросом: если иудаизм, причем в лице Сангедрина, может так заблуждаться, то как христиане могут доверять собственным провиденциальным институтам? Чтобы иметь возможность доверять своим соборам, своим епископам, наконец своей совести, они должны признать полную религиозную правомочность казни их Учителя, т.е. полную справедливость той иудейской точки зрения, которую они традиционно всегда оспаривали (эта мысль прозвучала в устах Пьера Абеляра); или иными словами, они должны представить жертву своего Учителя в терминах акеды, где, как известно, действующих лиц трое: Авраам, Ицхак и Создатель.

Как Авраам приносит в жертву сына, повинуясь требованию Всевышнего, так приносит Израиль в жертву Мессию. Если Человека из Назарета казнили иудеи, если они распяли его (руками римлян) на основании приговора вынесенного Сангедрином, то это должно вменяться им не в большей мере, чем Аврааму вменяется намерение детоубийства. Одновременно хочу отметить, что хотя Ицхак принял жертву и также является фигурой весьма почитаемой в этом эпизоде, центральным героем акеды выступает все же именно Авраам, который решается совершить ритуальное детоубийство, т.е. то, что он сам же находил мерзейшим из преступлений.

Итак, согласно парадоксальной христианской версии, Израиль и Человек из Назарета соотнесены как Авраам и Ицхак. Иными словами, на иудаизме тогда лежит небывалая по своей сложности и величию задача искупления. Израиль согласно этой версии настолько же больше и значительнее Церкви, насколько решение совершить акеду больше чем согласие ей подвергнуться. Причем иудаизм при таком обороте как бы обрекается на саббатианскую участь.

Проблема саббатианства чрезвычайно сложна и в частности я не думаю, что ее можно рассматривать в отрыве от того общего атеизма, аморализма и релятивизма, которые как раз в ту пору стали зарождаться в головах просветителей. И все же в интересующем нас аспекте уместно задаться вопросом: а может быть, историческое саббатианство и явилось таким обнажением христианской идеи внутри самого иудаизма, т.е. явилось как бы внутрииудейским отражением христианского мессионизма? В самом деле, как объяснить, что вторым по величине мессианским движением после христианства явилось именно скандальное саббатианство?

В движении этом участвовало множество нравственно и религиозно безупречных людей. А если исходить из презумпции того, что явление Меркавы не обманывает, то отказать в определенной истинности этому учению довольно трудно. Я не могу не поверить тому свидетельству Натана из Газы, которое приводит Гершом Шолем: "Когда мне исполнилось двадцать лет, я начал изучать книгу Зогар и некоторые из писаний Лурии. Но тот, кто приступает к самоочищению, получает помощь Небес, и Он послал ко мне Своих святых ангелов и благословенных духов и открыл мне многие тайны Торы. В том же самом году, когда мою силу возбудили видения ангелов и благословенных душ, я совершил большой пост, длившийся неделю... Когда я заперся в отдельной комнате в святости и чистоте и, заливаясь слезами, совершал утреннюю молитву, на меня снизошел дух, волосы мои вздыбились, колени пронзила дрожь, я узрел Меркаву... И с необычайной ясностью сердце мое восприяло, к кому относилось мое пророчество (т.е. к Шаббатаю Цви)".

Итак, парадоксальное христианство не только не покушается на первородство Иакова, но даже приписывает его мессианской миссии большую глубину нежели своей.

Согласно этой концепции акеда повторяется на Голгофе, причем осуществляет ее не просто Отец в отношении Сына (так сказать внутрибожественная акеда, акеда в верхнем мире), но и в нижнем мире ее осуществляет сам мессианский народ, сам Машиах (по крайней мере в лице Первосвященника).

Сакраментальная евангельская фраза "кровь его на нас и на детях наших" в свете этой версии лишь ключевая фраза к пониманию акеды. С этими словами Авраам шел в гору: "Кровь Ицхака на мне и на детях моих". На каких детях, если он шел убивать единственного сына, если у него никогда не будет детей? Будут, если он будет верен Всевышнему то и Всевышний будет верен ему, ведь Он уже поклялся, что даст потомство. Чтобы дети появились, их необходимо убить.

Но разве он не понимал, что убивает не просто единственного сына, что он убивает целый мессианский народ, что он убивает Мессию? Не мог не понимать, но если так, тогда на Голгофе действительно не случилось ничего нового, на Голгофе просто Бог взял Свое, просто не остановил руку...

Такова, повторяю версия диалогического парадоксального христианства. Не трудно представить, что она уже вызвала кривую усмешку на иудейских устах. Действительно, ведь версия эта исходит из всех общехристианских штампов и предполагает известное невежество в делах закона. Во всяком случае может показаться, что версия эта вступает в противоречие с той версией, которую условно можно назвать "эвионейской" и которая отрицает наличие какой-то смертельной вражды между Человеком из Назарета и его соплеменниками. А Человек из Назарета, такой во всяком случае, каким предстает он нам со страниц Евангелия, целиком вписывается в традицию иудаизма.

Итак, на первый взгляд, примирение иудаизма с Человеком из Назарета, казалось бы, целиком разрушает собственно христианский подход, и классический и парадоксальный. А в пользу “эвионейской” версии говорит (т.е. говорит именно в самом Евангелии) очень многое.

Пророк, который дерзнет…

18.20. Но пророк, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, умереть должен такой пророк…

Не только христианская, но и иудейская традиция придерживается мнения, что Человек из Назарета был казнен на основании указанного закона, т.е. казнен как лжеучитель. Действительно, в Талмуде утверждается, что Иисус был «повешен накануне пасхи» именно по решению Сангедрина (Сангедрин 67.а). В другой брайте (Сангедрин 43.а) об этом утверждается еще более определенно: «Накануне пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту, и его повесили накануне пасхи». Рамбам в Мишне Тора (Шофтим. Гилхот млахим 4) также подтверждает это мнение: Иисус был казнен по решению Сангедрина.

Что же касается Евангелий, то в них однозначно утверждается, что Иисус был распят по инициативе первосвященников и фарисеев. В частности это утверждается в прозрении, приписываемом самому Учителю: «Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят его на смерть, и в третий день воскреснет» (Мф 20.18-19). Вполне законченную концепцию преподал по этому вопросу апостол Петр, рассказавший «мужам израильским» о Иисусе, «которого вы предали и от которого отреклись пред лицом Пилата, когда он полагал освободить его. Но вы от Святого и Праведного отреклись, и просили дать вам человека убийцу» (Деян 3.17).

Иными словами, Новый Завет как бы предписывает верить в злонамеренность евреев так же твердо, как и в трехдневное воскресение Учителя. Драматические изменения, которые претерпела в последние десятилетия католическая церковь в своем отношении к евреям, не коснулись этой доктрины. Так, в декрете Второго Ватиканского собора (1965) говорится, что «еврейские власти и их сообщники требовали смерти Христа, и все же в его крестном страдании нельзя обвинять всех без исключения евреев». Подавляющее большинство христианских теологов и духовных лиц и поныне придерживаются мнения, что инициаторами казни Иисуса являлись иудеи, которые просто заставили римского наместника выполнить их волю.

Между тем это положение резко расходится с приведенными в самих же Евангелиях фактами, что заставляет даже многих католических и протестантских теологов (Бультман, Кюнг, Кольпинг, Борнкамм, Хольц) отрицать причастность евреев к распятию Иисуса. Создается впечатление, что, по меньшей мере, фрагменты связанные с враждебными действиями иудеев составлены по подсказке лукавого, и относительно этих фрагментов «исторический Иисус» должен воскликнуть: «Решительно ничего из того, что там написано, я не говорил».

Действительно, как упоминается в Деяниях со слов рабби Гамлиэля, и до назаретского Учителя появлялись претенденты на мессию, претенденты, которые скоро гибли. Деяния, однако, не упоминают, что гибли они всегда от рук римлян. Когда восторженная толпа туземцев объявляла кого-то царем, то понять это римские власти могли только одним образом, а именно как угрозу своему присутствию. Закон был суров, и за игры с царским титулом казнили не только плебеев в провинции, но и патрициев в Риме.

Евангелие утверждает, что первое покушение на Иисуса исходило именно от светского властителя, эдомитянина Ирода Великого, и именно из опасения потери своей власти (Мф 1.5-9). О подобном покушении со стороны уже другого Ирода (внука Ирода Великого) упоминается у Луки (13.31). «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя» (при этом весьма показательно, что евангелист все выворачивает наизнанку и завершает этот эпизод отповедью не «этой лисе» Ироду, а... тем же фарисеям: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе»).

Но этот эпизод далеко не единственный. Заботясь о придании казни Человека из Назарета сакраментальных черт, евангелист Иоанн не утаил от потомков следующего совета: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, - и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете. И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (11.48-52).

Одного этого свидетельства вполне достаточно, чтобы прийти к заключению, что инициатива казни исходила именно от римлян, а иудеи просто взвешивали, кем лучше пожертвовать - всем народом или одним из народа. Последний, окончательный аргумент в пользу этой версии дает тот же евангелист, сообщая следующую подробность: «Тогда Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием... Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали Его, и отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафы, который подал совет Иудеям, что лучше одному человеку умереть за народ» (18.3-14).

Итак, именно римские воины арестовали Человека из Назарета, т.е. до всякого иудейского суда над ним, а значит, и до той просьбы казнить его, которая согласно всем Евангелиям только оттуда и изошла!

И еще одна связанная с этим деталь: устами иудеев евангелист утверждает, что у них не было в ту пору власти казнить преступников (18.31). На этом строится вся евангельская версия суда над Иисусом, которую в рассказе «Прокуратор Иудеи» Анатоль Франс утрировал до очевидного абсурда, вложив в уста Пилата следующие слова: «С того времени, как они подпали под власть Рима и смертные приговоры, выносимые их судилищем, стали вступать в силу лишь после утверждения проконсулом или прокуратором, они вечно докучали римским правителям просьбами одобрить их зловещие решения. Они с воплями осаждали преторию, требуя казни осужденного. Сто раз толпа иудеев, богатых и бедных, со священниками во главе... с пеной у рта взывали ко мне, требуя казнить какого-нибудь несчастного».

Исторически это совершенно неверно. Даже под римским гнетом у Сангедрина оставалось право выносить смертные приговоры евреям, уличенным в преступлениях против законов Торы. Но у нас даже нет необходимости это доказывать. Нам достаточно обратить внимание на то, что бесправность Сангедрина многократно опровергается самим же Новым Заветом.

Например, согласно Деяниям, у иудеев хватало и сил и средств безо всяких римлян арестовать апостолов и даже казнить одного из проповедников. Согласно тому, как излагают эту ситуацию Деяния (5.17-7.63), римские власти вмешивались в эти внутрииудейские распри только тогда, когда возникала прямая угроза бунта или дело (как это было в случае с Павлом –21.28. - 24.25) касалось римского гражданина. Человек из Назарета не был римским гражданином, он был популярным проповедником, неожиданно провозглашенным иерусалимскими толпами царем Израиля, и это не могло оставить равнодушным римскую власть.

Если бы Иисуса обвиняли его сородичи, то они бы в последнюю очередь обратили внимание на его претензии считаться царем иудейским. Но в этом случае они не нуждались бы в римской санкции и как-нибудь сами разобрались бы с еретиком.

При всем том, что именно апостол Павел сыграл решающую роль в расколе между Израилем и Церковью, в его посланиях еще нельзя встретить прямого обвинения иудеев в казни Иисуса (считается, что послания Павла писались на десятки лет раньше Евангелий). Иудеи обвиняются Павлом в «ослеплении», в «ожесточении» (причем временном), но не в убийстве Иисуса.

По-видимому, в какой-то момент молодой церкви показалось необходимым переложить ответственность за казнь Иисуса с римских властей на еврейские, но полностью перекроить в этих интересах фактический материал, составленный многими свидетелями, ей не удалось. В одном эпизоде эти намерения церкви даже оказались открыто проговоренными. А именно, когда судившие Петра первосвященники заподозрили, что он помышляет «навести на нас кровь того Человека» (Деян 5.28).

Я привел лишь несколько самых громких свидетельств Нового Завета, которые говорят о том, что инициатива казни Иисуса исходила от того же, кто ее осуществил – римской власти. В действительности же этих фактов гораздо больше, и они хорошо изучены.

Так немецкий юрист Веддинг Фрикке, написавший исследование «Кто осудил Иисуса?» обращает внимание на то, что в словах Иисуса «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять меня» (Мк 14.48), используется греческое слово «lestes», значащее не только «разбойник», но и «мятежник». Этим же словом именуется и Варавва, и два человека, с которыми Иисус был распят. По поводу «раскаившегося разбойника» Фрикке пишет: «Он был партизаном, попавшим в руки врага и осужденным согласно военному закону. Тем не менее в казни Иисуса он видел чрезвычайную несправедливость. Будучи зелотом, он знал, что Иисус никогда не участвовал в активных действиях, связаных с насилием, и не подстрекал к этому других. Он понимал, что Иисус стал жертвой ужасающей судебной ошибки».

Фрикке приходит к выводу, что «существует факт, в котором мы можем быть абсолютно уверены: Иисуса убили не евреи, а римляне. Вопреки всем попыткам взвалить на плечи евреев основную долю ответственности за смерть Иисуса, а римскому прокуратору отвести роль невольного посредника, библейские описания совершенно ясно дают понять, что именно Понтий Пилат вынес смертный приговор. Этот приговор был приведен в исполнение его легионерами». По мнению Фрикке, «римляне приговорили Иисуса как подозреваемого бунтовщика своим военно-полевым судом, после чего распяли его, не распознав пацифистский характер его общественной деятельности». При этом Фрикке, правда, не отрицает, что между Иисусом и религиозным истеблишментом существовало напряжение.

Такого же мнения придерживается множество ученых и ряд христианских теологов. В частности, Бультман пишет: «Иисус был распят римским прокуратором Понтием Пилатом. Теперь уже трудно определить точно, какую роль в этом сыграли еврейские власти, на которые христианская традиция возлагает основную долю вины. Существует вероятность того, что они как и в других случаях сотрудничали с римлянами в интересах политического спокойствия».

Однако существуют одно исследование, которое убедительно показывает, что в действительности деятельность «первосвященников и книжников» была направлена на то, чтобы избавить Иисуса из рук римской власти, а не погубить. Я имею в виду книгу первого генерального прокурора Израиля Хаима Коэна «Иисус – суд и распятие».

Согласно евангелию от Иоанна, Иисус был арестован римскими воинами и храмовой стражей (единственным военным гарнизоном, имевшимся в ту пору у евреев), а затем препровожден не в преторию, а во дворец Первосвященника. Коэн считает возможным объяснить этот факт только тем, что священники попросили Пилата предоставить им возможность убедить Иисуса отказаться от своего мессианского учения и тем самым предотвратить его гибель.

Коэн пишет, что саддукеи являлись единственной политической силой, которая сотрудничала с Римом, и потому жизненно нуждались в поддержании своего политического авторитета в народе. По мнению Коэна, священники во чтобы то ни стало хотели спасти популярного проповедника. Коэн считает, что заседания Сангедрина не было, но состоялся лишь совет. Вместе с тем он рассматривает и альтернативный вариант, согласно которому происходило именно судебноре заседание, в ходе которого рассматривалось дело Иисуса. По его мнению, в ходе этого заседания священники сознательно старались обнаружить «недостаточность свидетельств», чтобы далее показать в римском суде, что обвинения против Иисуса вздорны.

По мнению Коэна, на заседании не был вынесен приговор. Возглас «повинен смерти» исследователь объясняет как констатацию факта – теперь, после того как Иисус отказался от сотрудничества с Сангедрином, он будет осужден римским судом. Спасти его не дано.

В свете предложенной концепции Коэн дает оригинальные интерпретации некоторым эпизодам, связанным с процессом над Иисусом, в частности следующему: «Первосвященник сказал ему: Заклинаю тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! На что еще нам свидетелей? Вот теперь, вы слышали богохульство его!» (Мф 26.65).

Поскольку в словах Иисуса ни с какой точки зрения не содержалось того, что можно было бы расценить как «богохульство», то сцена эта у многих вызвает недоумение. Так Фрикке пишет: «Судье было предписано разрывать на себе одежду, если он слышит богохульство, однако Каиафа не услышал богохульства из уст Иисуса. Его гневный жест, скорее всего, является вымыслом». Историк Шломо Бен-Хорин пытается выйти из затруднения следующим образом: «Целью повествования является стремление показать, что разрывание одежды первосвященником стало прообразом разодравшейся в час распятия завесы в Храме (Мф 27.51)».

Хаима Коэн объясняет этот эпизод по-своему. Он пишет: «По еврейскому обычаю, разрывая на себе одежды, человек выражает свои горе и печаль не только по поводу смерти родных и близких, но и в случае народного бедствия или получения дурной вести первостепенного значения. Если первосвященник разорвал на себе одежды в ту ночь, он сделал это от горя и печали, что Ииисус, отказавшись сотрудничать с Сандегрином, упрямо и верно шел к своей гибели со всеми вытекающими из этого политическими последствиями, и что ему, первосвященнику, не удалось предотвратить катастрофу».

Опираясь на исторические данные, римское право и выводы некоторых других исследователей, в том числе христианских теологов, Коэн убедительно показывает несостоятельность концепции Евангелия от Иоанна, согласно которой Пилат вынес смертный приговор под давлением еврейской толпы, подзуживаемой «книжниками и фарисеями». Коэн представляет совершенно немыслимым, чтобы производящий правосудие Пилат постоянно отлучался из зала суда для того, чтобы совещаться с «евреями», которые сами не входили в преторию по заведомо вздорной причине опасения осквернения перед праздником. Коэн пишет: «Еще более невозможным было бы то, что он приказал распять Иисуса исключительно по требованию кровожадной толпы, тем самым сделав себя орудием убийства в их руках. Если он признал Иисуса невиновным, т.е безопасным для римских интересов, ничего не могло быть проще, чем оправдать и освободить его».

При этом однако Коэн не считает казнь Иисуса судебной ошибкой. Коэн пишет: «Мы утверждаем, что если даже Иисус не заслужил ни смертного, ни другого обвинительного приговора, он был приговорен к распятию исключительно по своему признанию в виновности. Таким образом, распятие Иисуса следует считать не судебным убийством, а приведением в исполнение законного приговора. Позиция, занятая Иисусом на суде, была самоубийственная».

При этом однако следует отметить, что «самоубийственная позиция» Иисуса перед лицом римского прокуратора прекрасно уживается с общими идеями христианской религии. Я бы даже сказал, что идея казни Иисуса римской властью по обвинению в претензии на царский трон теологически гораздо более удобна для церкви, нежели классическая антисемитская теология казни по решению Сангедрина.

Иисус признал перед лицом Понтия Пилата, что он царь, хотя царство его и не от мира сего (Иоанн 18.36-37). Именно это признание стоило ему жизни.

Для римского императора претензия на царскую власть означала бунт и узурпацию божественности. Представитель римского императора не мог не казнить «святотатца». Но это означает, что Иисус был распят за ту же самую вину, за которую уничтожались тысячи его последователей – а именно за отказ признать римского императора божеством!

Провозгласив себя царем перед лицом наместника римского престола, Иисус отверг его царство, как царство языческое, и именно за это был казнен.

В этой связи Хаим Коэн пишет: «Это правда, по твоим словам я царь, но значение, которое ты придаешь слову «царь», не имеет ничего общего со значением, которое придаю ему я. Я не такой царь, как твой император, я царь sui generis, и мое царство находится вне сферы ваших законов. Если Иисус действительно занял такую позицию, посмотрим, как мог действовать Пилат. В отличие от евреев, римляне не видели четкой границы между царством светским и божественным. В то время как евреи воцаряли над собой «одного из своих братьев», сердце которого «не надмевалось бы над братьями его» и кто был бы подвластен всем Божьим законам и заповедям, как и любой его подданный (Двар 17.15), риский император становился официально богом. Для этого он не нуждался ни в божественном происхождении, ни в откровении, ни в полномочиях, полученных от других богов, кроме как от себя самого... Законы, изданные императорами, были оружием, защищавшим их божественность. Притязание смертного человека на параллельное, и тем более на исключительное звание, было недопустимо: Он, император, был божественным верховным правителем. Он, и никто другой».

Булгаковский Мастер, узнавший от Воланда, как «все было на самом деле», воскликнул относительно своей «Повести о Пилате»: «Как я угадал!»

Но как и многих других христианских авторов, сатана, кажется, провел и Мастера. Похоже, что если кто и «угадал», так это именно Хаим Коэн.

Исследование Коэна можно признать самым блестящим и внутренне убедительным проникновением в процесс над Иисусом. Книга Коэна «Иисус – суд и распятие» является истинным «мидрашом», т.е. таким исследованием, которое расцвечивает свой предмет подлинным художественным блеском, сообщающим его аргументам дополнительную убедительность.

Булгаков пишет, что еще до того, как Мастер начал писать свою «Повесть о Пилате», он знал, что она завершится словами «прощенный в ночь на воскресенье сын короля-звездочета, жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтий Пилат».

Мне кажется, что начиная свою работу «Иисус – суд и распятие» Хаим Коэн тоже знал, какими словами он закончит ее, а именно: «Сотни поколений евреев в христианском мире преследовались за преступление, не совершенное ни ими, ни их отцами. Более того, в течение тысячелетий они предавались огню и мечу за то, что их предки были виновны в смерти Иисуса, в то время как они сделали все человечески возможное для его спасения от римских палачей. Если может найтись крупинка утешения за это искажение правосудия, то ее нужно искать в словах самого Иисуса: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царствие Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах».

Выступит свидетель злонамеренный

19.16-21. Если выступит свидетель злонамеренный против кого-либо, чтобы свидетельствовать о нем злое, то пусть предстанут оба эти человека, у которых тяжба, пред Господом, пред священниками и судьями, которые будут в те дни. И если судьи расследовали хорошо, и оказалось: свидетель этот - ложный свидетель, ложно свидетельствовал он против брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему; и искорени зло из среды твоей.

Благословенной памяти мудрецы наши толкуют эти слова в том смысле, что наказываются лжесвидетели исключительно за злой умысел, если же умысел осуществлен, если уже имело место деяние, т.е. если приговор суда уже приведен в исполнение - лжесвидетели не наказуются. Так, если пришли двое свидетелей и сказали, что видели как Рувен убил человека, а потом пришли двое других и уличили первых в лжесвидетельстве, подтвердив алиби Рувена, то если Рувен еще не казнен, оклеветавшие его подвергаются смертной казни, т.е. отвечают за свой злой умысел. Однако же если правда выясняется уже после того как Рувен казнен по приговору суда - лжесвидетели те по слову Торы остаются без наказания.

Такова галаха, но каков же ее возможный смысл? Практически все комментаторы склоняются к тому, что коль скоро казнь свершилась, то значит Рувен погиб за свои грехи и лжесвидетели оказались просто орудием провидения, как чума или кирпич падающий с крыши, что за свое злонамерение они в данном случае не отвечают.

Иными словами считается, что Сангедрин не может быть использован как орудие убийства, что даже внешне неправедное его деяние является санкционированным свыше! Можно убить ножом, можно нанять убийцу, можно послать человека на штурм крепости в то место, где гибель неминуема, можно наконец убить его оклеветав в светском суде, существует множество способов, множество орудий убийства, но мудрецы наши утверждают, что Сангедрин таким орудием являться не может ни при каких обстоятельствах, что если его приговор является причиной гибели человека, т.е. если гибель эту организовали заведомо злонамеренные люди - это деяние Неба.

Это важное положение для всех тех, кто откажутся принять приведенный выше анализ Евангельского текста и, согласно традиционно принятому иудаизмом и христианством мнению, продолжат считать, что Иисус был казнен по решению Сангедрина.

В этом случае все, провозглашаемое диалогическим (именно диалогическим, а не классическим) христианством в отношении причастности иудаизма к казни Человека из Назарета, остается в силе. Если в ходе карательной акции Эдома был использован Сангедрин, то все переворачивается с ног на голову - Небеса используют ненависть и страх Эдома для того, чтобы привести в исполнение свой приговор!

Не гнушайся эдомитянином

23.8. Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой.

Как можно видеть, доброе отношение к Эдому, который в нашем поколении идентифицируется исключительно с христианской церковью (в широком смысле с Западноевропейской цивилизацией), есть заповедь данная, Моше на Синае. РаШИ находит это требование безусловным не взирая ни на какие обстоятельства. С одним из сынов Эсава, Амалеком, у Всевышнего действительно идет война из рода в род, и здесь установление мира немыслимо, но с другими его потомками мир, как мы видим, не только возможен, но и необходим.

Да, в последующей истории Эдом не раз присоединялся к врагам евреев и добрые слова в его адрес - редкость и для Торы и для Талмуда. "Разве не брат Эсав Иакову, слово Господа! - читаем мы у пророка Малахи. - Но возлюбил Я Иакова. А Эсава возненавидел Я, и сделал горы его пустошью, и удел его - жилищем шакалов пустыни". Такие слова отнюдь не редкость в устах многих пророков. Более того, в верхнем мире каббала связывает с именем Эсава отчуждение сфиры строгого Суда, т.е. порождение демонического мира.

И все же сказанное "не гнушайся эдомитянином" признается одной из 613 заповедей Торы. И все же Эдом навеки остается братом Израиля, с которым заповедано искать мир, с которым возможно и необходимо совершать общие для обоих братьев благие дела ("И скончался Ицхак... и погребли его Эсав и Иаков, сыновья его" Берешит 35.29). Более того, весьма многое говорит в пользу того, что именно в союзе с Эдомом Израиль может рассчитывать на завершение своей миссии.

Мне уже приходилось высказывать мысль, что в лице трех главных своих потомков Эсав обнаруживает всю полноту духовной реальности, а именно, что в амалеке он - тума, в римлянах он - холь, а в эдоме, в массе своей растворившемся в иудеях - кадош. Говорил я и о том, что там, где в Торе написано Эдом, очень часто следует читать - Адам (слово Эдом и слова Адам отличаются только огласовками, т.е. являются одним и тем же словом), т.е., видеть в старшем брате Иакова не особенный народ, а все человечество. В подтверждение этого хочу обратить теперь внимание также на то обстоятельство, что гематрия Эсава - 376, т.е. та же, что и у слова шалом, слова, значащего мир, завершенность, полноту. Не случайно весь современный мир включен в интеграцию христианской цивилизации, у нее есть для этого весьма серьезные предпосылки.

Как рассматривалось выше, в значительной мере втянут в эту интеграцию и сам Израиль, так что пагубность этого процесса может быть сбалансирована исключительно обратной стороной, т.е. ее признанием, что Израиль должен быть отделен от всеобщего интегративного процесса, что истинная полнота - в дополнительности Эдома и Израиля (Эдома, представляющего собой все человечество, и отделенной от него части - Израиля, представляющего также все человечество, но представляющего его перед Богом. "И народ от народа крепнуть будет").

А для такого признания у христиан есть все основания: сам их источник - Библия - двучленный источник, источник состоящий из ТаНаХа и Нового Завета, т.е. это источник, способный к внутреннему диалогу, способный к самоотстранению, источник способный соотнестись с самим собой, а значит способный выйти за собственные пределы, способный обходиться для своей определенности без чего-либо внешнего, а значит источник являющийся полнотой.

Обстоятельство это совершенно никак не оценено еще в собственно религиозной христианской среде, но во-первых, оценка эта рано или поздно должна произойти, а во-вторых, современный секулярный мир в полной мере выявил ценность диалогического мышления и (по крайней мере в лице экзистенциализма) может пока представительствовать за церковь в общем диалоге Израиля с Эдомом.

Действительно, "истреблю Я мудрецов в Эдоме и разум на горе Эсава" (Овадья 1.8) - изрек Создатель, и мы видели, как рухнули в нашем веке все основные кумиры века Просвещения, как гуманизм обернулся тоталитаризмом, а рационализм новым мифотворчеством. А что возникло на их месте? - выработались ценности экзистенциальные, появилась "Декларация Прав Человека". Итак, я бы сказал, что экзистенциализм - это то достойное, что выкристаллизовалось в Эдоме после суда над его смертоносным рационализмом, суда совершенного Всесвятым в нашем поколении. Или что то же самое, что экзистенциализм - это инобытие иудаизма, его alter ego, его партнер, его раскаявшийся в своей прежней враждебности близнец.

В экзистенциальных ценностях ценности иудаизма обрели новую жизнь и соответственно проблема различения иудаизма и экзистенциализма вышла на первый план. Я настаиваю на том, что это буквально та же проблема, на острие которой зародилось и существует христианство. Но только если к христианству иудей всегда питал законное подозрение, то экзистенциализмом он ничуть не гнушается, и относится к нему вполне по-братски. Можно было бы в подтверждение моих слов привести несколько высказываний Андре Неера, р.Йосефа Соловейчика, даже р.Кука, но в целом положение это столь очевидное, что его нет здесь нужды отдельно обосновывать. Экзистенциализм оказался принят в иудейском мире с большим дружелюбием и пониманием.

Итак, породившая экзистенциализм Библия - источник двучленный и потому перспективный с точки зрения своей открытости, своей готовности к внутреннему диалогу. Мне уже приходилось отмечать, что Тора так же двучленна, во всяком случае, что она имеет два начала (т.е. "Берешит бара" и "АНОХИ ГАШЕМ"). Но удивительное дело, если вглядеться, то окажется, что весь ТаНаХ так же двучленен, т.е. что он так же содержит в себе две книги, что он разделен на две (хотя и весьма неравные) части, обращенные двум разным народам!

Действительно, пусть и рудиментарно, пусть и чисто символически, но в ТаНаХ, в эту книгу собраний слов Всевышнего, обращенных к сынам Израиля, включена одна небольшая книжица, написанная эдомитянином и целиком обращенная к сынами Эсава, и это, конечно же, книга пророка Овадьи. Разумеется, все Писание переполнено различными пророчествами в адрес самых разнообразных народов, но пророчества эти всегда вплетены в общую речь Всевышнего, обращенную к сынам Израиля. Что же касается случая с посланным в Ниневию пророком Ионой, то основная фабула этой истории состоит в личном испытании этого пророка. Книга же Овадьи в этом отношении стоит явно особняком.

Книга эта, правда, ни одного доброго слова эдомитянам не сообщает. Если ее воспринять как элемент этой культуры, как литературный памятник этого народа, то она, разумеется, будет производить довольно странное впечатление. Но в то же время, какое отношение к нам может иметь книга, не к нам обращенная и не нами написанная? Почему она включена в наш канон? Приди и подумай: не по той ли же причине, по которой в христианский канон священных текстов включен ТаНаХ? Т.е. не потому ли, говоря языком христиан, что благодаря этому текст ТаНаХа может самоопределиться, соотнестись с самим собой, выйти за собственные пределы, или говоря уже нашим языком, не потому ли, что Иаков и Эсав - действительно братья-близнецы, обременные весьма запутанной историей первородства? Не потому ли, что еврею предписанно не гнушатся эдомитянином, "ибо он брат твой"? Не потому ли, что на взаимоотношениях этих братьев зиждется Тора, что именно в паре составляют они одну общину завета?

История Эдома внешняя по отношению к истории Израиля, и все же она включена в собственно Священную Историю. Это данность, с которой необходимо считаться, и более того, в которой уместно усмотреть одну из последних, центральных тайн нашей веры.

Сам Эдом именует себя сегодня Новым Израилем, Израилем "по духу", и тем самым он, на мой взгляд, как бы наследует одно из Царств, т.е. исчезнувшее еще во времена второго Храма царство Израиля; выпавшие из священной истории его десять колен. Две стороны (два пола) единой плоти, два брата, два стана (маханаим), два царства, два начала Торы, два завета (и две скрижали завета), два народа завета, два Мессии - таков общий диалогический стержень Божественного плана: и народ от народа крепнуть будет.

Эдом и Израиль действительно дополнительные миры, каждый из которых есть весь мир, но провести четкую границу между ними далеко не всегда так просто. Мне не раз уже приходилось высказываться, что ни один из классических принципов различения иудаизма и христианства до конца не работает. Любые определения требуют такого количества оговорок, что рано или поздно становятся бессмысленными.

Зогар не менее чем Евангелие содержит выражений, которые выглядят минейскими, "еретическими", т.е. высказываний, которые позволительно интерпретировать и как отрицающие Закон, и как "троящие" Бога, и как признающие допустимость если не "воплощения" Божества, то так или иначе "человекобожества". И в то же время Зогар - это сердце иудаизма, а Евангелие - извержено из него.

Разница проистекает, на мой взгляд, не столько из самих этих источников, сколько именно из различных способов их интерпретации, этим традициям присущих. Христианин убежден, что смысл существует вне слова, что он лишь выражается в слове, что Библию поэтому можно переводить с языка на язык без малейшего ущерба для ее содержания. Знаменательно, что христиане и Евангелие свое сохранили не в оригинале, а в переводе - в таком виде оно гораздо пригодней для их нужд. Но для иудея смысл сбывается в слове, для иудея перевод - это всегда лишь истолкование, оригинал же неподменим ни при каких обстоятельствах.

Именно из этого же положения проистекает и самая главная (точнее самая явная) теологическая нестыковка христиан и иудеев, а именно радикально различный подход этих религий к пониманию природы ангельских сил и соответственно значения Человека в мироздании.

Ведь если смысл и слово нетождественны, то стало быть на слово ложится ответственность за точность интерпретации этого смысла. Дар речи, таким образом, синонимичен в христианском восприятии дару свободы, дару разума. Коль скоро ангел - это прежде всего именно слово, именно послание (посланец) Всевышнего, и коль скоро смысл этого его послания принципиально может быть от него отчужден, то ангел этот, разумеется, существо вполне свободное, свободное до такой даже степени, что оно способно смысл этот целиком извратить, т.е. оказаться, как говорят христиане о сатане, "лжецом и отцом лжи".

Мысль - тождественна слову, смысл бытийствует в слове и только в слове, а значит и ангел - это живое слово Создателя - безупречно буквален и совершенно неответственнен за интерпретацию смысла. Интерпретацией займется человек - это его прерогатива истолковывать, понимать (а стало быть и извращать) значение Слова, прерогатива следующая из его богоподобия. Церковное предание, теология - это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора - это не столько комментарий, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменой Торы. Система каббалы - это не теологическая система, в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. И в этом главное различие. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а как один орган восприятия относится к другому, как философия относится к филологии, как теология - к притче.

В этом отношении, говоря совершенно об одном и том же, говоря подчас совершенно одно и то же, христианин и еврей говорят настолько по-разному, насколько не могут быть разными даже разные человеческие языки. И вот эта разница уже действительно принципиальна.

Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как воображали все эти века христиане. Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком притчи, но языки эти останутся разными, останутся нерастворимыми друг в друге как жир в воде (моя же книга претендует в этом отношении быть специально приготовленной эмульсией).

Действительно, экзистенциалисты охарактеризовали новоевропейский рационализм, т.е. стремление философии гегелевского типа "пересчитать" в себя до конца религию, подчинить себе жизнь, как величайшую ложь, как величайшее преступление против Бога, но это во многом эмоциональное и живое обличение остается все же именно философией. На языке же иудаизма, т.е. на языке Притчи, на языке Мидраша это же самое обличение будет звучать как история о том, что Эдом отказался принять на себя иго Торы из-за маленькой заповеди: "не убий".

В сущности Мидраш этот о том, что Тора предлагалась всем трем возможным на нее претендентам, а именно Ишмаэлю, Эсаву и Иакову, но что первый отказался от дара из-за запрета на воровство, а второй из-за запрета на убийство, Мидраш этот просто потрясает своей пророческой точностью. Рассказанный за столетия до возникновения ислама, он охарактеризовал ислам (в аспекте его отношения к Торе) как кражу! Рассказанный еще в ту пору, когда христианство не стало государственной религией, когда оно было гонимым, и имеющий в виду под Эсавом по-видимому римлян (т.е. как раз и иудейских и христианских гонителей), Мидраш этот тем не менее оказался характеризующим именно христианскую цивилизацию, как цивилизацию вошедшую в наследие римским имперским амбициям. Страсть Эсава к кровопролитию (в аспекте отношения христиан к Торе) - выглядит как поразительно точно уловленный тоталитаристский компонент христианского мессионизма.

Здесь я, впрочем, просто не могу умолчать и еще об одном аспекте этого прозрения. Задолго до прославления в христианском мире института монашества, мудрецы Талмуда учили: "тот кто уклоняется от деторождения - совершает кровопролитие". Подавляющее большинство тех, кого церковь причислила к лику святых - это люди находящиеся в безбрачии. Таким образом, согласно представлениям иудаизма главные духовные вожди Эдома, его святые - это убийцы.

"Эсав пришел с поля усталый", сообщает нам Тора (Берешит 25.29). "Усталый от пролития крови" - не применет разъяснить еврейский комментатор. Эта претензия (классического) христианства на подчинение себе всей Экумены (зачастую ценой уничтожения жителей целых континентов), эта претензия (классического) рационализма на все бытие, эта претензия, обнаруженная благословенной памяти нашими мудрецами уже в самом своем зачатке, на их языке была определена, как неудержимая страсть Эсава к кровопролитию, как отчуждение божественной сфиры строгого суда. Хотя, разумеется, весьма знаменательно, что в лице экзистенциализма рационализм совершил подлинную тшуву, что именно Эдом выработал демократические идеалы, отвергающие принуждение и насилие, что именно в Эдоме у Израиля появились в наше время подлинные друзья.

В чем же тогда разница между экзистенциализмом и иудаизмом? По-видимому именно в языке, т.е. в том, что экзистенциализм продолжает говорить всеобщим языком понятий, а иудаизм - особенным языком притчи.

Современный мир открыто именует себя сегодня иудео-христианским миром. Он обнаруживает в себе замысел Всевышнего, зародившего в утробе Ривки два народа, т.е. замысел удвоения избрания, замысел рассечения первородства, дабы народ от народа крепнул. Они не могут смешаться, два этих мира, они обречены сосуществовать, сосуществовать в своей дополнительности и обособленности, но сосуществовать именно в мире.

Бог твой заповедует тебе

26.16. В день сей Господь Бог твой заповедует тебе исполнять все эти уставы и законы: соблюдай и делай их всем сердцем твоим и всей душою твоею».

В мидраше Танхума («Таво» 1) в связи с этими словами говорится: «Каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: «Соблюдай и делай (сделаешь их)» (Двар 26, 16). Что значит «делай (сделаешь) их»? То, что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывается, как будто он сам создал ее и даровал на горе Синай» (Танхума «Таво» 1)

Удивительное дело, соблюдение заповедей превращает человека в соавтора Торы! Как это следует понимать?

Здесь мы сталкиваемся с определенным парадоксом союза еврейского народа со Всевышним, который является вполне партнерским союзом. Действительно, сразу за приведенными словами сказано: «Господа превознес ты ныне, чтобы был Он тебе Богом и чтобы ходить по путям Его и соблюдать уставы Его. И Господь превознес тебя ныне, чтобы был ты Ему особым народом, как Он говорил тебе, и чтобы соблюдал ты все заповеди Его» (26.17-18).

«Господа превознес ты… и Господь превознес тебя». В избрании имеется определенная симметрия. Действительно, ведь не только Бог избрал Израиль из всех народов земли, но и Израиль избрал Единого Бога из всех богов народов земли. Во всяком случае, как и многие другие народы, упомянутые в известном мидраше, теоретически Израиль мог бы и не принимать предложения Всевышнего.

Но раз так, то Тора является знаком взаимного завета. Выполнение заповедей поистине единяет обе стороны союза. Брачный союз, которому мудрецы и пророки уподобляют союз Бога с Израилем, предполагает равное отношение к тому контракту, которым является Тора.

В этой «ктубе» записано, какие санкции последуют за измену и отпадение: «Пошлет Господь на тебя проклятие, смятение и несчастье во всяком начинании руки твоей, какое ни станешь ты делать, пока не будешь истреблен, пока не погибнешь вскоре за злые дела твои, за то, что оставил ты Меня». (28.20)

Но не только эти слова записаны в той «ктубе», которой является Тора, и не только за эти слова совместно отвечают обе стороны. Вся Тора, при ее соблюдении Израилем, становится – подобно имуществу супругов – полным достоянием Израиля, и потому вступают в силу слова: «Каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: «Соблюдай и делай (сделаешь их)» (Двар 26, 16).

Как бы то ни было, евреи приняли иго заповедей. Однако, как мы видим, тот, кто выполняет заповеди поистине, оказывается законодателем в той же мере, как и Всевышний, он принимается в соавторы Священного Писания. А тем самым Израиль оказывается равнозначным партнером Всевышнего.

В этом отношении иудаизм выглядит явственно взрослее своих дочерних религий: христианства и ислама. Вопреки собственной заявке, христианство и ислам возлагают на своих носителей меньше ответственности, нежели иудаизм, они видят миссию человека менее значимой, чем видит ее еврейская традиция.

Действительно, слово «ислам» означает покорность. Само понятие союза, завета, т.е. равнозначного партнерства с Богом у мусульман отсутствует. Что же касается христианства, заимствовавшего из иудаизма идею завета, то в нем религиозная миссия человека ограничена исключительно собственными интересами спасения.

Центральная миссия христианина (его спасение) на глубинном онтологическом уровне совершается не им, а главное, объективно существует вне его. Христианину следует только приобщиться к победе Всевышнего, раз и навсегда свершившейся и от его усилий никак не зависящей. Но еврей, который вроде бы исполняет навязанные извне действия, как мы видим из приведенных слов мидраша, оказывается в подлинно партнерских отношениях со Всевышним – по существу, от него зависит судьба самого Творца. Как сказал в этой связи Мартин Бубер: «на земле решается судьба Бога».

Трудно подыскать высказывания мудрецов, которые бы в явном виде выражали эту идею Бубера. Однако косвенных высказываний, подтверждающих подобную позицию, можно найти не так уж мало. К одному из таких традиционных высказываний безусловно можно отнести слова мидраша: «Каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай».

Классическое христианство, как известно, представляет дело обратным образом, а именно, что не сыны Израиля, а именно чада Церкви являются носителями зрелого духа. Христианство считает выполнение заповедей Торы не сотворчеством Всевышнему, а рабским подневольным служением, имеющим чисто воспитательный смысл, причем самый примитивный. Классическое христианство воспринимает Закон как «детоводитель ко Христу» (Гал 3.24), т.е. как некое средство, призванное привести к достижению некоей цели.

В своей статье «Тайна Израиля» дьякон Кураев поясняет, что «детоводителем» именовался специальный слуга, который провожал ребенка до школы, следя за тем, чтобы тот не заигрался по дороге и добрался по назначению. При этом Кураев весьма образно развивает данную аналогию. Он пишет: «Народ полюбил Закон. Но эта влюбленность оказалась как раз неуместной, запоздалой. Если ребенок начинает капризничать у самых дверей школы, до которой он был долго и небеспроблемно веден педагогом, если он не отпускает сего "провожатого", не желает оказаться один на один с учителем, то он рискует остаться неучем. Всем нам знакомы детские слезы на пороге школы, когда родители уходят, оставляя малыша наедине с учителями. Если эти слезы воспринять слишком всерьез, если уступить минутному детскому капризу, то мы лишь повредим ребенку, лишим его будущего… Христиане озабочены тем, что иудеи остались "на второй год в первом классе", в классе Ветхого Завета: в этом классе учили довольно-таки жестоким вещам. И если иудеи так и останутся со своим ветхозаветным "буквариком" - то от них можно ждать самых неспровоцированных выплесков агрессии. Ну просто опять понравится им чья-то земля или жена - и снова они начнут вырезать "язычников"... А религиозной ненависти к иудеям у нас нет».

Приведенный взгляд христианства на иудаизм господствовал на протяжении веков. Между тем по своему характеру он чисто спекулятивный и вступает в явное противоречие как с буквой, так и с духом Библии. На самом деле христианские первоисточники вполне уживаются с идеей самоценности «Ветхого завета», так что теологии «детоводительства ко Христу» вполне можно даже противопоставить теологию «детоводительства к Торе».

В своем классическом виде такая теология была предложена Рамбамом, который писал: «все произошедшее с Иешуа Ганоцри и с пророком ишмаэлитов, который пришел после него, было подготовкой пути для царя Машиаха, подготовкой к тому, чтобы весь мир стал служить Всевышнему, как сказано: «Тогда Я вложу в уста всех народов ясные речи, и станут люди призывать имя Господа и будут служить Ему все вместе» (Цфания 3.9). Каким образом те двое способствовали этому? Благодаря им весь мир наполнился вестью о Машиахе, о Торе и о заповедях. И достигли эти вести дальних островов, и среди многих народов с необрезанным сердцем начали рассуждать о Машиахе, и о заповедях Торы. Одни из этих людей говорят, что заповеди эти были истинными, но в наше время потеряли силу, ибо даны были только на время. Другие, что заповеди следует понимать иносказательно, а не буквально, и уже пришел Машиах, и объявил их тайный смысл. Но когда придет истинный Машиах, и преуспеет, и достигнет величия, сразу все они поймут, что научили их отцы ложному, и что их пророки и предки ввели их в заблуждение».

Трудно сказать, в какой мере эта теология справедлива в отношении Магомета, который лукаво заместил Тору альтернативным источником, но в отношении Иисуса, соблюдавшего Тору, этот прогноз как раз вполне может оправдаться.

Многочисленные как христианские, так и еврейские исследователи показывают, что Евангелия не приводят ни одного случая нарушения законов Торы Иисусом, за исключением слов оправдания его учеников, срывавших в субботу колосья. При этом Давид Флуссер и Хаим Коэн считают, что, по всей видимости, речь шла не о срывании, а о подбирании колосьев, которое допускалось галилейским обычаем, но по поводу чего велись споры. И это при всем том, что евангелистам представлялось чрезвычайно важным показать, что Иисус находился в конфликте с «книжниками и фарисеями» по причине пренебрежения Законом.

То подлинно благоговейное отношение Иисуса к законам Торы, которое при всем их старании не удалось закамуфлировать евангелистам, в действительности нередко воспитывает в христианах почтение к «ветхозаветному букварику». А тем самым в какой-то момент Евангелие оказывается «детоводителем к Торе».

Впрочем в своем первозданном виде идея «детоводителя» довольно жалкая идея, ибо она исходно воспринимает смежную сторону как служебный элемент, обреченный на исчезновение.

Единственную ценность теологии «детоводительства» можно усмотреть в ее способности послужить «детоводителем» к «диалогике», т.е. к такому принципу взаимоотношения Израиля и Церкви, который бы предполагал полное взаимное уважение сторон, а также сознание их дополнительности и пагубности любых попыток миссионерства

Я совершенно сокрою лицо Мое

31.18 А Я совершенно сокрою лицо Мое в тот день за все зло, которое он сделал, когда обратился к богам иным

Эти слова традиционно принято связывать с событиями Пурима, описываемыми в книге «Эстер». Согласно традиции, сокрытие лица Всевышнего имело место во времена царствования Ахашвероша, на что намекает как отсутствие упоминания в тексте свитка «Эстер» имени Всевышнего, так и само слово Эстер, значащее сокрытие.

Пурим же, как известно праздник карнавальный.

Религия - сфера серьезная по преимуществу. Вместе с тем мы все же встречаем в Писании слова о «смехе» Всевышнего. Причем смысл этого смеха выглядит довольно близким к смыслу того смеха, которым славится Пурим: торжество врагов Всевышнего оказывается иллюзорным. Например, “Напрасно мятутся народы и замышляют тщетное. Встают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: “Разорвем узы их и сбросим с себя путы их!” Сидящий на небесах усмехнется, Господь насмехается над ними” (Теилим 2.1-3)

Однако, чтобы лучше понять природу Божественного смеха, особенно в его сопряженности с богослужением, этот смех необходимо отличить от его противоположности - от того смеха, которому предаются темные силы, причем предаются самозабвенно.

В самом деле, нетрудно заметить, что насилию обычно сопутствует издевательство над жертвой, а издевательство всегда носит форму «шутки». В некоторых же случаях унижение жертвы – как например, в случае дедовщины – вообще является основным составом преступления. В сущности, редкое злодеяние совершается «хладнокровно», т.е. без элемента глумления. Психологически это понятно: для морального удовлетворения злодею требуется убедиться в том, что его жертва ничтожней его самого, что она соучаствует в собственном унижении, что она соглашается с тем, что она не личность, а потому как бы заслуживает того, что с ней проделывают. Насмехаясь, т.е., доказывая своей жертве, что она на самом деле вещь, насильник как бы убеждается в заслуженности своих действий. Если жертва отказывается от соучастия, это приводит преступника в ярость или, по меньшей мере, лишает доброго расположения духа.

Но разве Всевышний не делает того же? Разве Он не демонстрирует злодею его ограниченность? Чем же смех злодея отличается от смеха Всевышнего? Разве здесь не создается то самое «кольцо насилия», которое благоразумно разомкнуть?

Вопрос этого отличия тем более актуален, что Пурим выглядит вполне карнавальным праздником, а карнавалы как раз известны своей связью именно с темными силами, с культом этих сил, сопровождающимся откровенным глумлением.

Трудно судить о том, насколько такие культы действительно практиковались в раннем средневековье. Нет сомнения в том, что по меньшей мере в ряде случаев имел место обыкновенный навет. Джошуа Трахтенберг в своем исследовании «Дьявол и евреи» пишет: «И еретиков и ведьм старались скомпрометировать, опираясь на одну и ту же схему. Параллельно с развитием еретических движений становились все более популярными «рассказы о таинственных сборищах,… где сектанты поклонялись дьяволу, который присутствует среди них под видом кота или иного животного, и совершают свои нечестивые и мерзкие обряды»… Со временем инквизиторы, проводившие дознание, стали ориентироваться на выявление подобных сборищ как на некую изначальную данность, а допрашиваемые – не без их подсказки – сообщали детали, необходимые для создания нужной картины, пока, наконец, не сформировалось то представление о ведьмовских шабашах, которое дошло до наших дней. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с «признаниями» членов секты люцифериан, а также с теми «признаниями», которые были получены при допросах храмовников.

Гибер, аббат из Ножана, описал в ХI столетии еретическую секту, завершавшую свои обряды дикой сексуальной оргией, после чего ее участники приносили в жертву ребенка… Здесь перед нами явное приписывание еретическим группам тех самых действий, которые впоследствии стали характерными признаками ведьмовских культов. В XI и XII веках в целях антиеретической пропаганды клирики стали ссылаться на святотатственные и кощунственные обряды еретиков, а позднее эти обряды стали прототипом Черной Мессы»

По всей видимости, в формировании культа темных сил колдуны и инквизиторы шли навстречу друг другу. И хотя нам действительно трудно судить о том, в каком виде существовал такой культ в раннем средневековье, нет сомнения в том, что в какой-то момент он вполне сформировался, и бытует даже поныне под видом многообразного явления, именуемого «сатанизмом».

Первый относительно достоверный случай совершения черных месс относится к XV веку: французский барон Жильде Рэ был обвинен в том, что служил черные мессы в подвале своего замка. Он был признан виновным в похищении, пытках и ритуальном убийстве более 140 детей; его казнили в 1440 году. Вообще следует отметить, что черные мессы той поры были развлечением главным образом французской аристократии. В XVI и XVII веках во Франции многие священники были казнены за совершение черных месс. Хорошо известно, что фаворитка Людовика XIV маркиза де Монтеспан совершала черные мессы, стремясь сохранить привязанность короля. Используя обнаженную Монтеспан в качестве алтаря, священник по имени Гибор отслужил над ней не одну черную мессу, призывая Сатану удовлетворить все желания Монтеспан. В ходе месс детям перерезали горло, их кровь замешивалась в муку, для выпечки гостий, которые Гибор вкладывал во влагалище маркизы. Ритуал завершался оргией. В 1947 году черная месса была отслужена на могиле Алистера Кроули, черного мага, считавшего себя антихристом. В наше время некоторые сатанисты продолжают практику черных месс, включающих в себя сексуальные оргии и жертвоприношения (в том числе человеческие), сопровождающиеся глумлением над святынями.

Итак, достоверность практики черных месс ни у кого не вызывает сомнений, как не вызывает сомнений и то, что в форме этих месс глумление достигает своих предельных выражений. Ведь если христианский культ состоит в почитании Распятого и в сострадании ему, то сатанинский культ не просто сводится к соучастию в распятии, но в дополнение к этому и в глумлении над сострадательностью. Сатанист силится доказать Всевышнему, что тот бессилен и ограничен, как «деды» доказывают это новобранцам.

Между тем уместно обратить внимание на то, что события Пурима прямым образом связаны со своеобразными «черными мессами». Действительно, согласно еврейской традиции, языческие цари, побеждавшие Израиль… ругались над его храмовыми службами по той же самой схеме, по которой сатанисты ругаются над литургией христиан.

Мы могли бы сказать, что истории об осквернении храмовых служб языческими царями древности - такой же поклеп на них со стороны евреев, каким поклепом являлись средневековые россказни об осквернении гостии евреями и еретиками. Однако, с одной стороны мы знаем, что в древности победа над каким-либо народом всегда понималась как победа над его небесным покровителем и вполне могла сопровождаться надругательством, а во-вторых - как мы знаем из практики черных месс – эти истории далеко не всегда являются наветом.

Итак, отнесемся с доверием к тому, что повествует нам традиция. Так относительно разрушения Первого Храма Гемара свидетельствует: «Седьмого аба ворвались язычники в Храм Господень, пировали там и святотатствовали в продолжение трех дней, и вечером девятого подожгли Храм. Пожар продолжался весь день десятого аба» (Таанит 29)

Но этим дело не ограничилось. Через некоторое время императором Валтасаром было осуществлено надругательство над увезенными в Бавель храмовыми сосудами. Здесь следует упомянуть, что согласно Устному Преданию, языческие цари хорошо знали о существовании пророчества, предвещавшего восстановление Храма через семьдесят лет (Иерем 29.10, Дан 9.2).

Все они опасались кары небес и выжидали этой даты как индикации того, на чьей стороне оказалась «астральная» победа. В мидрашах (Эстер раба) описывается, что Валтасар, отсчитывавший семьдесят лет от восхождения на трон Навуходнецера, по их истечении учинил оргию, в ходе которой осквернялись храмовые сосуды, в свое время вывезенные из Иерусалима. Вальтасар погиб в ту же ночь.

Ахашверош тоже участвовал в подобных расчетах и тоже ошибся. Описываемые в свитке Эстер события, согласно традиции, имели место вскоре после того, как Ахашверош запретил восстановление Храма и отпраздновал вычисленное им семидесятилетие. Согласно Устному преданию именно с описания этого пира и начинается свиток Эстер. Причем предание сообщает, что этот пир также сопровождался надругательством над храмовыми сосудами (Эстер раба гл.2).

Пурим, как мы видим, связывается устной традицией не только с карнавальным весельем спасшихся евреев, но и с его антиподом – с черным глумлением над иудейским культом. Более того, в еврейском карнавале уместно усмотреть ответ на эту черную мессу Ахашвероша, ответ, данный на доступном тирану языке.

Таким образом Пурим – это ответ всем сатанистам всех времен и народов.

Всевышний приводит злодея к внешнему поражению, убеждает его в том, что он бессилен. Однако это - ответ на действия самого злодея, который даже оставаясь в пределах своего греховного выбора, все же оказывается вынужден осознать свое поражение.

Всевышний насмехается над злодеями, даже издевается над ними (Шмот 10.2) т.е. говорит с ними на единственном понятном им языке. Это не «круг издевательств» - это их разрыв; это тот самый хороший смех, которым смеется Последний.

В довершении нам остается упомянуть, что относительно сроков восстановления Второго Храма традиции ничего не известно. Однако ей известно, что Третий Храм будет воздвигнут, а что разрушение Второго Храма также сопровождалось характерной «черной мессой».

Так в «Авот де-р.Натан» (гл.7) мы читаем: «Тит взял меч и рассек завесу... Привел блудницу, ввел ее в Святая Святых и начал ругаться, браниться, сквернословить и плевать в сторону неба, говоря: «Вот я стою в Его доме и Его владении, если есть в нем сила, пусть выйдет и померится со мной!»... Разбил светильники, собрал храмовую утварь и наполнил три корабля мужчинами, женщинами и детьми, для того чтобы похваляться (во время триумфального шествия в Риме)».

Итак, по вере иудаизма, Тит не только разрушил и осквернил Храм, им была осмеяна и поругана сама храмовая служба. Разрушение Храма явилось лишь завершением общего надругательства.

И как черная месса Ахашвероша завершилось обратным, т.е. воздвижением Второго Храма, так и черная месса Тита завершится возведением Храма Третьего. Сроки этого события сокрыты. Но не сокрыто, что оно произойдет.

Сегодня еврейский мир переживает очередное унижение, сегодня он намерен выполнить навязанное ему мировым антисемитизмом требование – изгонять евреев из Эрец Исраэль. Антисемиты всего мира предвкушают сегодня счастливые минуты: евреи изгоняются из Израиля не легионерами Тита, не солдатами Вермахта, не «голубыми касками», не сотрудниками Красного креста, а силами Армии Обороны Израиля. Такое унижение еврейский народ, пожалуй, испытывает впервые.

Но мы верим, что Всевышний откроет Свой лик и посмеется над «мятущимися народами» (Тегил 2.1), как сказано у пророка Захарии «И это будет поражение, которым поразит Господь все народы, воевавшие против Иерусалима» (14.12) (12.3): "И будет в тот день: Сделаю Иерусалим камнем тяжелым для всех народов - все поднимающие его исцарапаются сильно. И соберутся против него все племена земли".

Или как сказано у пророка Иешайи (29.8): «И будет: как снится голодному сон, что он ест, но пробуждается, и пуста душа его, и как снится жаждущему, что пьет он, но пробуждается, и вот томится он, и душа его жаждет, - так будет и со множеством всех народов, воюющих против горы Сион».

Богами чуждыми они досаждали Ему

32.17. Богами чуждыми они досаждали Ему, и мерзостями разгневали Его. Жертвы приносят бесам, не Богу, божествам, которых они не знали.

Это необычное, единственное в своем роде высказывание, что отступники-иудеи, служа чужим богам, служат бесам, вызывает у меня лично ряд вопросов, на которые общедоступные комментарии (Микраот гдолот) ответов не только не дают, но даже и вовсе обходят стороной эти слова Торы. А в словах этих действительно есть известная трудность: неужели Тора утверждает, что боги народов мира и бесы - суть одно?

И в самом деле, если для христианской традиции вполне естественно понимать языческие культы как служение именно демонам, служение падшим ангелам, то для иудаизма такое понимание в значительной мере (хотя и не целиком) закрыто.

Если в самом Пятикнижии упоминание "иных богов" еще можно воспринять как упоминание реальных существ, то уже в Пророках и Псалмах можно отметить отношение к чужим богам как к фикциям.

"Идолы их - серебро и золото, дело рук человеческих: Рот у них - а не говорят, глаза у них - а не видят; уши у них - а не слышат, нос у них - а не обоняет, руки у них - а не осязают, ноги у них - а не ходят, не издают звука горлом своим. Пусть подобны им будут делающие их, всякий полагающийся на них." (Тегилим. 115.4-8.)

"И все до одного они безрассудны и глупы; свидетельство суетности учения их - деревянный чурбан. Расплющенное в листах серебро, что привезено из Таршиша, и золото из Уфаза - изделие мастера и рук плавильщика; синета и пурпур - одежда их; все они - изделие искусников... Всяк человек утратил разум свой, всяк плавильщик осрамил себя истуканом, ибо выплавленное им есть ложь и нет в них духа. Они - тщета, плод заблуждения, в час расплаты пропадут они" (Иеремия 10.8-9..14-15). Что же касается Талмуда, то там это отношение еще более выражено (см. например, Авода зара 55а).

На что это похоже? Разумеется, на то отношение к религии, до которого христианский мир дорос только в век Просвещения, как сказано (например, тем же П.Гольбахом): "Во всех тех случаях, когда говорят, что бог есть виновник какого-нибудь явления, это означает просто, что не знают, как могло произойти подобное явление при помощи известных нам в природе сил или причин... По-видимому, благодаря незнанию истинных причин страстей, талантов, поэтического дарования, опьянения и т.д., эти явления были обожествлены под именем Купидона, Апполона, Эскулапа, фурий...".

Просветители, разумеется, применили в отношении Бога Израилева тот же подход, что и ко всем богам народов мира, и там где Пророк восклицает: "А Господь Бог есть истина, Он Бог живой и Царь вечный; от гнева Его содрогается земля, и не могут снести народы ярости Его. Так скажите им: божества, которые не сделали неба и земли, сгинут с земли и из поднебесной" (Иеремия 10.10-11), там Просветитель (Гольбах) заявляет: "Истинным богом может быть только такой бог, чьи свойства и сущность не противоречат разуму, а истинным культом - только культ, признаваемый разумом". Иными словами, последней инстанцией просветителями признавался не Всесвятой, а Разум.

В наше время, когда позитивистский, просветительский подход в отношении религии признается почти целиком дискредитированным, когда рационализм пинаем всеми кому не лень за всю свою серость и плоскость, сходство с ним иудаизма едва ли будет выглядеть в пользу последнего. Однако сходство все же действительно есть, сходство не случайное и обусловленное отнюдь не только "серостью и плоскостью" этих менталитетов, но и их исключительным, единственным в своем роде достоинством.

Еврейский историк Дубнов считал, что именно в просветительстве, в рационализме современный христианский мир дорастает наконец до мира еврейского. За утверждением этим стоит на мой взгляд весьма много справедливого. Иудаизм провозглашает Бога и человеческую личность единственными ценностями и даже вообще реальностями, новоевропейский рационализм так или иначе - только человеческую личность. Не стану отрицать, что последнее положение чревато так же и весьма негативными выводами, но остановлюсь здесь именно на общем для него с иудаизмом позитиве.

Я не хочу сказать, что все религии народов сплошной самообман. Тот же буддизм находит многих демонов, "богов" и существ потустороннего мира, во всяком случае тех из них, с которыми сталкивается душа после смерти - иллюзиями, порождениями самого человека. И все же подход этот относительно редок.

Даже христианство, как я неоднократно это подчеркивал, признает реальность иных личных существ помимо Бога и человека, признает это по существу и ислам. Теология ислама в этом вопросе может приближаться довольно близко к иудейской версии, но она допускает все же и иной подход. И это не удивительно, ведь как мы помним история падения Иблиса описывается в самом Коране (Сура 7.10-17).

Таким образом по сравнению с иудаизмом эти две произошедшие от него так называемые "монотеистические" религии - являются компромиссными формами, формами, в которых реальность иных божеств (в лице падших ангелов) безусловно признается. Я уже говорил, что этот компромисс вполне уместно понять как антитезис к иудейской бескомпромиссности в этом вопросе, что подходы эти следует рассматривать в едином контексте как дополнительные. Однако, здесь я хочу подчеркнуть, что само христианство в лице просвещения доросло до собственно иудейского подхода. В своих “Лекциях по этике” Кант в частности говорил следующее: "Обязанности по отношению к духовным существам могут быть только отрицательны. Нельзя позволить втягивать себя в общение с подобными существами. Все действия такого рода приводят к тому, что делают человека фанатичным, мечтательным и суеверным, и направлены против человеческого достоинства, для которого характерно здравое использование разума".

Однако отметив бескомпромиссность в этом вопросе иудаизма и рационализма, отметив половинчатость в нем христианства и ислама, я бы хотел теперь углубиться в понимание чисто языческое. Итак, кто же эти боги, боги которые не сотворили неба и земли, кто они в описании той системы, которую я в самом начале своего мидраша предложил? Вопрос этот становится весьма актуальным, когда от таких "цивилизованных" форм как античная философия, индуизм и т.п. мы (отступив всего на шаг в сторону!) переходим к откровенно человеконенавистническим культам, переходим к "служению бесам".

"Существует только Космос, или Вселенная, живое существо. Все вещи, все существа, включая человека, это только различные формы всемирного живого, умножающиеся с течением лет" - эта формула, которая могла бы принадлежать любой языческой религии, формула которую по существу я сам использовал для описания "общих", "естественных" заходов, формула эта в данном случае взята мною из текста присяги элитарной эсэсовской школы в Бурге.

В книге Луи Повеля и Жака Бержье "Утро магов" приводится множество свидетельств и документов, подтверждающих глубоко религиозный, собственно демонический характер нацистской идеологии. Вот один из примеров: "Я раскрою вам секрет, - сказал Гитлер Раушингу, - я основал орден". Он упомянул Бург, где будет иметь место первое посвящение. И он добавил: "Оттуда выйдет вторая ступень человека, который будет мерой и центром мира, человека-бога. Человек-бог, превосходящая фигура бытия, будет как культовый образ. Но есть еще другие ступени, о которых мне не позволено говорить..."

Авторы заключают: "В Сталинграде не коммунизм восторжествовал над фашизмом, или, вернее, произошло не только это. Если взглянуть с более отдаленной позиции, то есть с той точки, откуда можно оценить смысл таких грандиозных событий, то это наша гуманистическая цивилизация остановила грандиозное разрастание другой цивилизации, люциферовской, магической, созданной не для человека, но для "чего-то большего, чем человек".

Я не знаю, из какого именно нацистского источника выхватили авторы эту формулу, но именно в ней, т.е. только в одном этом допущении существования "чего-то большего, чем человек" и заключается вся бездна языческого ничтожества, бездна, не отдаться которой в полной мере до сих пор удавалось только иудеям и рационалистам. В этом ракурсе Эсав и Иаков действительно представляются близнецами.

И в самом деле, "что-то большее, чем человек" (если это разумеется не "Кто-то", имя которому - Бог Израиля) - есть нечто невообразимо низшее чем он, ибо это есть его собственная тень, которую он вообразил суверенным телом.

Ангел может принимать любой облик, который придает ему Всевышний, в частности он может быть послан в образе человека, так что великий праведник не отличит подделки и побежит накрывать гостю на стол. Казалось бы, тогда человек лишь одна из его (ангела) форм, казалось бы, тем самым ангел несоизмеримо выше этого человека, ибо что больше - тачка забойщика, на которой можно вывести пудовую глыбу и тем сэкономить физические затраты человека, или универсал - вездеход, на котором не только можно вывести пудовую глыбу, но и провести самого человека сквозь пески и снега безо всяких на то его усилий?

Итак, коль скоро универсал-ангел вид человека принимает, а человек вида ангела принять не может, то повинуясь общей логике естественно заключить, что ангел это "что-то большее чем человек". На самом же деле ситуация прямо обратная! Возможность переплавить один (человеческий) из ангельских обликов в какой-то другой говорит о том, что речь идет именно только об облике, точнее даже о личине, т.е. об имитации человека, но не о самом образе и подобии Всевышнего, которым человек является! Человека, неповторимый и уникальный образ Божий нельзя сдать в переплавку, нельзя превратить в какую-то иную форму, именно этим он несоизмеримо выше любого ангела. Человек наделен собственной свойственностью, собственной божественностью, незаменимостью и неподменимостью, он вечен и отказаться от вечности может только он сам, хотя и сам этот его отказ обречен оставаться вечным.

Представить вещь, представить функцию как нечто большее чем он сам - и означает для человека совершить этот отказ, значит совершить самое страшное преступление против человечности, точнее преступление против человечности при таком сознании уже незамедлит свершиться.

Итак, все стянулось в единую точку: признание возможности существования "чего то большего чем человек", идолослужение, "служение звездам и созвездиям" и является тем космическим бунтом против Бога, который на языке каббалы именуется клипой Амалека.

Для иудаизма генератором мирового зла, единственным бунтарем против Бога признается именно "плоть и кровь", именно человек, т.е. один из сынов человеческих - Амалек, война с которым у Господа из рода в род (Шмот 17.16), а вовсе "не духи злобы поднебесной", как сразу стали представлять это христиане ("наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" Ефес 6.12).

Но тут мы подходим наконец к самому трудному вопросу этой темы: коль скоро эти "духи злобы", эти демоны - несомненная реальность, то кто же тогда в конечном счете кем манипулирует? Кто, (что) порождает тех ужасных и могущественных демонов, о контакте с которыми имеется столько свидетельств?

Прежде чем привести в пример некоторые из них, оговорюсь, что под демоническими явлениями я понимаю явление любого существа нематериального мира, которое не указывает, что оно послано Создателем, и в лучшем (худшем?) случае бесконечно темнит, подчеркивая свои дружественные намерения. По-человечески мне очень симпатичен Рудольф Штайнер, многое в его писаниях заслуживает серьезного внимания, но я убежден при этом, что то, что он именовал "Великими духовными руководящими Силами человеческого рода" есть фикции, порожденные низшими человеческими страстями, фикции, общение с котороми, как справедливо отметил Кант, несовместимо с человеческим достоинством.

Надо сказать, что упоминания этих "Великих духовных руководителей человечества" присутствуют в писаниях очень многих визионеров, и очень хорошо узнаваемы под любыми именами.

"Долгим трудом только наших невидимых друзей сердца, - заявляет Даниил Андреев, - носителей Провиденциальной воли, раскрываются в ком-нибудь из нас органы такого восприятия, а чаще, гораздо чаще приоткрываются на узкую, то и дело снова притворяющуюся щель".

В числе одного из предтеч нацистской религии авторы "Утра магов" называют Мейтерса и рассказывают, что "он утверждал, что связан с "Высшими Неизвестными" и что он установил эту связь вместе со своей женой, сестрой философа Анри Бергсона. Вот отрывок из написанного им в 1896 году манифеста к "Членам ордена второй степени посвящения": "По поводу этих Тайных Владык, на которых я ссылаюсь и от кого я получил мудрость Второй степени, сообщенную вам, я не могу вам ничего сказать. Я даже не знаю их земных имен и видел их только редко в их физических телах... Они встречались со мною физически в назначенное заранее время и в условленном месте. Думаю, что это человеческие существа, живущие на этой земле, но обладающие ужасными, сверхчеловеческими возможностями и могуществом... Мои физические отношения с ними показали мне, насколько трудно смертному, как бы он развит ни был, переносить их присутствие. Я не хочу сказать, что в этих редких случаях встреч с ними действие, производимое на меня, состояло в сильной физической депрессии вследствие потери магнетизма. Наоборот, я чувствовал себя в контакте с такой ужасной силой, которую могу сравнить только с близким ударом грозы, сопровождающимся затрудненным дыханием... Нервная прострация, о которой я говорю, сопровождалась холодным потом и кровотечением из носа, рта, а порой и ушей".

Это описание, как и многие ему подобные, напоминают те многочисленные описания связанные с НЛО, которые заполонили послевоенную прессу. Вот отрывок одного из первых такого рода откровений, т.е. публикации сделанной еще в 1950 году: После того как свидетель прикоснулся к ровной металлической поверхности неведомого диска, раздался голос говорящий на его родном английском языке в частности следующее: "Главная задача нашей экспедиции - исследование адаптационных возможностей человека. В первую очередь мы хотим установить, способен ли он вообще воспринимать идеи, весьма далекие от традиционного образа мышления. Наши предки уже несколько столетий организуют экспедиции на Землю, но, к сожалению, почти безуспешно... и т.д. и т.п."

Итак, вопрос в том, кто же они - эти духи? кто генерирует этих весьма энергичных попечителей человечества, этих "Высших Неизвестных", этих "Тайных Владык", этих "Друзей сердца"?

Как я уже сказал, в христианской (и во многом исламской) теологии - это падшие ангелы. Для иудаизма это тени, это в первую очередь порождения самого человека, т.е. своеобразные миражи, порождаемые массовым общественным самообманом.

Я почти убежден, что как человеческие жертвоприношения порождали свирепых демонов, наделенных силой, "которую можно сравнить только с близким ударом молнии", так современная бульварная научно- фантастическая продукция, заполонившая нашу цивилизацию, вызвала безудержный наплыв НЛО.

Каббала сообщает, что ангелов, порожденных благими делами человека, питает Всевышний, тех же ангелов, которых человек порождает своими злыми деяниями, Всевышний не кормит. Они возвращаются к человеку и пожирают его. По преимуществу в этом пожирании и будут состоять муки гегинома, но и в этот мир иные из неугодных порождений прорываются и вредят человеку. "Инопланетяне" приходят на землю насмехаться над простаками и вредить им просто потому, что те фантастические романы, которые производятся миллионными тиражами, не пользуются спросом в Ешиве шелемала, в Небесной Ешиве.

Можно спросить, а разве детективы там читают? Нет, не читают, но просто демоны, порождаемые плотскими преступлениями, не выглядят так причудливо, чтобы им уделять еще внимание в прессе.

Человека никто не обманывает, идолослужение - это самообман, это тяжелейший невроз духа, это манипулирование самим собой. Одно оружие против демонов, и оно то же самое, что и против грешных людей, этих демонов порождающих, и оно в том, чтобы не верить, не бояться и не просить.

А остальные способы широко известны: если ты еврей - читай Мишну, проверь тфиллин и цицит, если не еврей - осени врага крестом, на котором погиб Праведник, который знал Мишну (т.е. то, что было в его время ее эквивалентом) и имел проверенные тфиллин и цицит.

Прославьте, народы, народ его!

32.43. Прославьте, народы, народ его!

Не сказано: "примкните, народы, к народу Его", но сказано: "прославьте!" Как мы видим, убежденность, что с одной стороны когда-нибудь все народы признают избравшего Израиль Бога, а с другой стороны навсегда останутся от самого Израиля отделенными - прослеживается на протяжении всей Торы. В свою очередь это разделение я попытался представить здесь как разделение человечества на Израиль и Эдом.

Должен сказать, что когда весной 1992 года я окончательно формулировал для себя это представление, то совершенно не подозревал, что за два года до того в США состоялась первая конференция ноахитов, т.е. неевреев, пожелавших исполнять предписанные иудаизмом (для народов) семь заповедей сынов Ноаха.

"Мы понимаем, - говорится в составленной ими тогда декларации, - что Святой, да будет Он благословен, выделил народ Израиля из всех народов мира, и так как Бог дал вам Свое святое слово, мы признаем ваш авторитет и просим обучить нас знанию воли Всевышнего по отношению к нашим поступкам и образу жизни."

Обращение это было услышано и иудеи действительно занялись выработкой корпуса соответствующей религиозности. В настоящее время израильскими раввинами для ноахитов составлен и сидур и шулхан арух.

Мне представляется, что после возникновения сионизма это самое примечательное событие современной еврейской истории. Действительно, появление приобщенных к иудаизму народов, приобщенных посредством ноевых заповедей (т.е. с сохранением своей самобытности), а не посредством гиюра (т.е. с утратой своей самобытности) - это и знак вселенскости иудаизма и знак его жизненности.

Но в то же время разве подобная практическая разработка религии сынов Ноаха не является истинно иудейским решением той самой проблемы двуначалия Торы и человечества, о которой я здесь столько говорил? В самом деле, если бы движение это возникло пятнадцать, даже двадцать лет назад, т.е. в ту пору, когда мой духовный поиск находился у своего истока, то разве не снялись бы сами собой основные мои вопросы, разве написал бы я в этом случае все то, с чем только что ознакомился читатель? Иными словами, разве однажды возникнув, не оказываются именно ноахиты, а не "эдомитяне" истинными партнерами иудеев? Похоже, что все-таки нет.

Ведь концепция ноахитов - монистская концепция, согласно ей сыны Ноаха так же отделены от сынов Израиля, как сыны Израиля отделены от сынов Аарона; это разные уровни, а не разные субъекты. Иными словами согласно этой концепции Израиль соотносится с человечеством не так как человек соотносится со своей женой, но так как человек соотносится со своей рукой. Я не хочу сказать, что подобная концепция неадекватна иудаизму, напротив, она является наиболее в нем принятой. Но дело в том, что даже отвечая на целый ряд вопросов, она возбуждает (во мне во всяком случае) массу других.

Как бы то ни было, мне представляется, что движение ноахитов является лишь одним из аспектов общего процесса отделения Израиля от Эдома (Адама) и разворачивается прежде всего в логике именно этого разделения. Ведь движение сынов Ноаха возникло на периферии церковного христианства, а не ислама и не индуизма, и это отнюдь не случайно.

Знаменательно при этом так же и то обстоятельство, что коль скоро все ноахиты - это действительно вчерашние христиане, проблема их отречения от прежнего ("чужого") служения в сущности выступает на первый план, и представляет для наших иудейских кураторов основную трудность (порой действительно бывает не очень просто объяснить, каким образом человек, обвиненный тобой в чародействе, сумел отвратить от колдовства две трети человечества).

Ведь даже Рамбам, однозначно считающий христианство идолослужением, признавал положительную роль Человека из Назарета в деле оглашения народов Торой и приучения их к самой идее прихода Мессии. Но тогда американские ноахиты - это именно такие оглашенные Евангелием праведники народов мира! Таким образом то обстоятельство, что эти люди пришли к иудаизму (в том виде, в каком он обращен к народам мира) после многих лет практики христианства, говорит на мой взгляд вовсе не против последнего, а как раз скорее в его пользу, во всяком случае подтверждает мой тезис о его принципиальной диалогичности. В самом деле, получается так, что одних Евангелие укрепляет в их христианских убеждениях, других (как это было в частности со мной) - в иудейских.

Я хорошо понимаю, что для всякого желающего идти путем Торы совершенно естественно бояться "христианской закваски"; что для "пришельцев" в еврейский мир это вдвойне так, но в то же время я убежден, что сама проблема Человека из Назарета не должна загоняться внутрь; что его роль в просвещении народов светом Торы должна быть позитивно оценена; что христианство можно и должно определенным образом "откашеровать".

Евангелие сообщает, что когда родился Человек из Назарета, некий старец прорек следующее: "Видели очи мои спасение Твое, которое предуготовил Ты перед лицом всех народов, свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля" (Лук 2.32).

Еще совсем недавно эти слова могли экспонироваться исключительно в качестве образца ложного пророчества. Во всяком случае, родившийся младенец долгое время не только не нес народу Израиля славу, но в течении веков служил его позору и поношению (приведенные же слова как всегда истолковывались самой церковью "духовно"). Однако сегодня, когда среди крещеных народов действительно наметилась иная тенденция, когда именно ради любви к своему Учителю все большее и большее число христиан проникается любовью и уважением к Израилю, когда, наконец, на христианском древе вызрело движение ноахитов, слова донесенные Евангелием звучат гораздо более актуально.

Сегодня, разумеется, еще очень рано говорить о том, что пророчество евангельского старца сбывается, что народы близки к призыву Торы прославить Израиль. Однако очевидно, что если они вообще когда-нибудь это сделают, то в значительной мере благодаря проповеди Человека из Назарета. Как бы то ни было, заносить возникновение ноахитов в счет успехов одного только иудаизма, пытаться целиком отсечь его христианский корень - и несправедливо и в сущности даже пагубно для самого этого движения.

Возможно об этом и в самом деле преждевременно говорить, но учитывая, что множество христиан не колеблясь примкнуло бы к ноахитам, если бы им было дозволено (даже исключительно приемлемым для иудаизма образом) почитать Человека из Назарета; учитывая, что сам иудаизм (в лице Гамеири и РаШИ) не считает христианство идолослужением, то в перспективе от ноахитов следовало бы требовать не столько отмежевания от имени назаретского Учителя, сколько трансформации формы почитания этого имени. Мне лично не очень понятно, почему то, что позволяется евреям в отношении того же р.Нахмана, не может быть позволено неевреям в отношении галлилейского Учителя.

Во всяком случае я убежден, что только парадоксальное памятование о роли Человека из Назарета в деле "просвещения язычников" способно сообщить движению ноахитов ту дополнительную опору, которая даст ему возможность явиться независимым, т.е. действительно отделенным от Израиля религиозным субъектом, а не его органическим продолжением. А только так может осуществиться призыв Торы к народам прославить Израиль.