БЕРЕШИТ

vvv

1.1. В начале...

В начале этой книги следует сказать несколько слов о ней самой. Книгу эту в самом широком смысле можно было бы назвать мидрашом, т.е. некоторыми, не связанными какой-либо жесткой формой, размышлениями над Торой, размышлениями, записанными как бы на ее полях.

Традиционный мидраш, традиционный комментарий претендуют на выражение иудаизма как чего-то целого, чего-то общепринятого. Между тем, по крайней мере, со времен возникновения лурианской каббалы, провозгласившей, что у Торы шестьсот тысяч ликов, для самой традиции стало необходимо учитывать уникальность каждого из этих ликов, т.е. так или иначе учитывать позицию каждого потомка Иакова.

Те мои заметки на полях Торы, которые представляют собой эту книгу, - это именно лишь один из Ликов Торы, и в этом отношении это не столько ее (книги) собственное название, сколько название некоего особого жанра. Паним ле-Тора, Лики Торы, - это единая и единственная Тора, представленная как галерея ее преломлений в отдельных еврейских душах (о смысле собственного названия – «Маком Тагор» - будет сказано отдельно). Иудаизм - это не мировоззренческая, не теологическая система, - это то, что называется Устная Тора, т.е. бытие Торы в народе Израиля, в устах народа Израиля. И с этой точки зрения настоящая книга выглядит текстом вполне традиционным.

Но одновременно это все же и “авторский” текст, т.е. текст, так или иначе коренящийся в проблемах, поставленных секулярными мыслителями, а стало быть, этот лик выходит за пределы только одного из “традиционных” ликов Торы и отражает также и иной, универсальный, экзистенциальный подход.

Тем самым, в определенном аспекте этот мидраш перестает быть только мидрашом и приобретает характер независимого литературного повествования. Из записок на полях Торы этот текст преобразуется в самоценный роман, главы которого как бы снабжены эпиграфами из св.Писания. И все же (в какой-то мере вопреки своей общей концепции) в качестве исходной своей формы это именно мидраш. Ведь в конце концов экзистенциализм - это тоже один из ликов Торы, и он имеет полное право в таком качестве о себе заявить.

Как бы то ни было, но то, что я выбираю из традиции иудаизма, как я это интерпретирую и каким образом вплетаю в свою «личную тему», все это является именно лишь одним из ликов Торы. Однако именно поэтому лик этот, при всей своей "произвольности", претендует на аутентичность той самой Торе, которую Всевышний "положил НАЧАЛОМ пути Его" (Мишлей 8.22), т.е. той Торе, посредством которой Всесвятой, да будет Он благословен, творил Свой мир. Итак,...

vvv

1.1. В начале сотворил

"Сказал р.Ицхак: Следовало начать Тору со слов "Месяц сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2), которые являются первой заповедью, данной Израилю. Почему же она начинается с Берешит? Потому что "силу дел Своих явил Он народу своему, чтобы дать ему наследие племен язычников" (Тегилим 111.6). Ибо если скажут народы мира Израилю: "Разбойники вы, захватившие земли народов", - Израиль им ответит: "Вся земля принадлежит Всесвятому, благословен Он, Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему угоден. По Своей воле Он дал ее им, по Своей воле Он отнял ее и дал ее нам".

Такими словами начинает свой комментарий Торы рабби Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105). Этими его словами хотел бы начать и я. Ибо, как мне думается, любую еврейскую книгу, о чем бы в ней ни говорилось, уместно начать именно со свидетельства, что земля Израиля по предвечному замыслу Творца сужена сынам Израиля, т.е. сужена так же, как сужены друг другу жених и невеста, как сужены друг другу душа и тело. А если кто скажет, что этой своей претензией евреи нарушают гражданские права проживающего там народа, то я скажу, что в действительности не только этот проживающий там народ, но вообще все мировое сообщество нарушает религиозные права евреев, отказывая им в праве исповедовать слова Торы: "И овладейте этой землей и заселите ее, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею" (Бемидбар 33.53); отказывая им в праве исповедовать слова Талмуда: "проживающий в земле Израиля как бы исполняет всю Тору". Ведь заповеди Торы не просто даны только народу Израиля, они даны для исполнения их только в земле Израиля, как сказано: “Господь повелел мне в то время научить вас уставам и законам для исполнения их вами в стране, в которую вы переходите, чтобы владеть ею” (Дварим 14.4). Иудаизм - это религия определенного народа, исповедуемая им на определенной земле. Поэтому запрещение евреям селиться в Иудее и Самарии (на так называемом “Западном берегу реки Иордан”) - такое же грубое нарушение прав верующих, как запрет мусульманину совершать хадж или христианину читать Евангелие.

vvv

1.1. В начале сотворил Бог небо и землю.

Итак, эти первые слова Писания уместно читать в связи с первой заповедью, данной сынам Израиля: "Месяц сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2). Или, согласно другой традиции (противопоставляющей Десять Речений (Перкей Авот. 5.1), которыми был сотворен мир, Десяти Заповедям) в связи со словами "Я - Господь Бог твой" (19.1). Иначе говоря, ход истории (летоисчисление) от сотворения мира и ход истории (летоисчисление) от исхода Израиля из Египта внутренне и даже композиционно сопряжены. Согласно приведенной мысли Раши всеобщая история по мере своего развития вытесняется историей частной подобно тому, как земля Израиля завоевывается евреями.

Таким образом, Тора имеет два начала: одно со слов БЕРЕШИТ, а другое с самих первых слов Синайского откровения, т.е. с первых слов десяти заповедей: АНОХИ ГАШЕМ - "Я ГОСПОДЬ БОГ твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня" (Шмот 19.1-2).

Итак, эта, как бы чисто композиционная, проблема начала Торы обнаруживает глубокий внутренний смысл, ибо оказывается эквивалентной проблеме начала мира. У мира (как у уже сотворенного Всевышним) два истока - первый он сам, а второй Израиль. Иными словами, мир становится кошерным, "годным" после отделения от него собственно святого, т.е. Израиля. Условием святого является будничное, от которого оно отделено.

Итак, два начала Торы (два начала мира) открываются во внутренней взаимосвязи. Каков же ее смысл? В Торе (в мире) часть и целое соотнесены не так, как соотнесены они в организме, т.е. не так, как человек соотнесен со своей рукой, - но как целое с целым, т.е. как человек со своей женой. Через обручение Всевышнему Израиль обручен миру, частью которого он и сам является, как сказано: "Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля" (Шмот 19.5), или "Ведь у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней, А только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов" (Двар 10.14).

Должен сразу признаться, что сам я очень долго шел к подлинному пониманию этих строк. Я помню Симхат Тору 1982 года в городе Риге. Меня познакомили в тот день с одним благочестивым евреем. Я задал ему тогда один единственный вопрос - вопрос, который повергал меня в ту пору в крайнее недоумение: "Каким образом, если иудаизм, как вы в это верите, - истина, он может не быть обращен ко всему человечеству?" Я уже заметил, что иудеями становились лишь те люди, которые благополучно мимо этого вопроса проходили. Так что требовалось обычно немало сил, чтобы разъяснить им, что собственно меня смущает. Так произошло и на сей раз. Мой собеседник чистосердечно не мог взять в толк, почему истина должна быть всеобщей. "Что я вам скажу, - резюмировал он наконец, - Я очень благодарен Создателю за то, что родился евреем, но если бы я им не родился, я бы не жалел об этом и не стремился бы евреем стать". Это признание в той же мере поразило меня тогда, в какой и не ответило на мой вопрос. Ниже я еще вернусь к этой истории, но сейчас хочу отметить, что глухота к "общечеловеческим" проблемам - это спутник лишь порабощенного галутного иудаизма, что сама Тора живет на острие проблемы взаимоотношения "общего" и "частного".

Действительно, композиционно Тора начинается со всеобщей истории, начинается в определенном смысле с "общего". "Частная" тема приходит вместе с Авраамом. Попробую и я подобраться к интересующей меня частной теме с общих рассуждений (заранее предупредив все же не склонного к "общим мыслям" читателя, что он спокойно может продолжить читать дальше с размышлений, относящихся к пасукам 9.9. или даже 11.26.)

* * *

В своих "Мыслях" Паскаль описывает следующую картину: "Вселенная бесконечна, и средина ее будет находиться во всяком месте, потому что краев у нее нет. Мы не можем вовсе понять, что такое бесконечное пространство: это одно из великих знаков всемогущества Божьего. Оглянись на все это и подумай, как мала земля в сравнении с тем, что ты видишь на небе. Ее можно уподобить тесной тюрьме, отведенной тебе для жизни на малое время... Теперь посмотри на то, что у тебя под ногами. Возьми какого-нибудь клеща; в его крохотном тельце ты найдешь части еще более мелкие: ножки с их суставами, жилки в этих ножках, кровь в этих жилках, разные жидкости в этой крови, капли в этих жидкостях, газы в этих каплях... Продолжай делить далее, сколько тебе угодно - этому делению тоже нет конца, - и остановись на самой малой частице. Посмотри на нее и на всю вселенную! Ты увидишь, что наше тело с одной стороны есть самая незаметная песчинка во всей вселенной; а с другой стороны оно есть целый мир для той малой частички, на которой ты остановился. Тот, кто посмотрит на себя, как на песчинку, поставленную между двух бездн, между ничтожеством и бесконечностью, - тот задрожит от ужаса, созерцая это зрелище".

Однако окинув взором эту картину, можно все же задать вопрос: точно ли "средина ее (вселенной) будет во всяком месте"? Т.е. для всех ли восходящих миров (атмосфера, солнечная система, созвездия, галактики) и миров нисходящих (лейкоцит, митохондрия, фермент, атом) картина эта будет выглядеть одинаково?

Мне видится, что нет. Ведь первое, что бросается в глаза, - это то, что нисхождение на несколько порядков вглубь клеща (в мир "капель и газов") переводит нас из мира органического в мир, так сказать, минеральный, т.е. в мир не живой по определению. Одновременно не живыми признаются и все восходящие миры, начиная уже с биосферы, ибо при всей обусловленности законов биосферы законами органического мира, ее собственная логика лежит уже в сфере вполне "физико-математической". О солнечной системе и говорить не приходится.

Итак, занимаемое Блезом Паскалем и его клещом место во вселенной - не просто одна из точек уходящей в оба конца бесконечной линии, а точка весьма чем-то выдающаяся, в этой точке с мирозданием что-то явно происходит.

Но точно ли за пределами клеща в сторону восходящих миров нет никакой жизни? Может, жизнь продолжается по всем уровням восходящих миров? Может быть, космос со всеми его разлетающимися галактиками - это тот же живой организм? Действительно, вдруг мертвенность мирового пространства - мертвенность только кажущаяся? Ведь окажись мы, например, внутри лейкоцита, происходящее в нем могло бы показаться нам не более жизненным, чем вращение планет, в то время как если мы выйдем из него и взглянем на происходящее снаружи, то убедимся в том, что лейкоцит - живое существо. Одновременно при этом мы окажемся в кровяном русле, где опять все может показаться нам мертвым, во всяком случае до тех пор, пока мы не выберемся наружу и не взглянем на клеща, как на целое.

Итак, почему бы не предположить, что клещ так же относится к целой галактике, как лейкоцит к клещу? Ведь вдруг, если мы выйдем за пределы космического пространства, все же выяснится, что весь космос - это живой организм?

Вопрос этот, как и ответ на него, со всей очевидностью упирается в собственно философскую проблематику, однако на данный момент я воздержусь от перехода в эту сферу и попытаюсь продолжать размышлять с точки зрения "технических трудностей" выхода за пределы мирового пространства.

Научный взгляд на мир со времен Паскаля существенно изменился, во всяком случае современная астрофизика не считает мир бесконечным. Она считает его замкнутым; выйти за пределы мироздания, так чтобы оказаться "снаружи" его, принципиально невозможно. Приближение к "краю" обращается возвращением в исходную точку. Таким образом, бессмысленно удаляться в мировое пространство. Край космоса следует искать повсюду, и именно ту точку, в которой космос способен увидеться нами как целое, т.е. стянувшимся в какую-то "физиономию", и следует признать этим краем, точкой бесконечной кривизны, точкой прорыва во-вне.

Многое станет нам понятным, если мы допустим, что такой точкой бесконечной кривизны, таким "краем" мироздания, таким его "внешним" ликом и являются его многочисленные "внутренние" лики - а именно органические существа. И тогда это то, о чем Писание говорит:

vvv

1.24. И сказал Бог: да произведет земля существа живые по роду их, и скот, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.

Итак, допустим, что клещ оказывается органическим единством не только уходящей вглубь него неорганической природы, но в той же мере является и органическим единством всего мироздания, т.е. что те две уходящие из него в бесконечность "минеральные" реальности... сходятся в нем же!

Тогда клещ - это отнюдь не одна из случайных точек на бесконечной прямой, а ее альфа и омега. Тогда он граница, граница между "тыльной" стороной (неорганического) мироздания, т.е. бездны неживой материи, уходящей вглубь него самого, и "лицевой" его стороной, т.е. бездны неорганической материи, находящейся вне его. Клещ (помимо того, что он есть клещ) есть еще и все мироздание, вся вселенная, и таким образом можно сказать, что биосфера - это многоликий космос, повернутый внутрь себя!

Итак, допустим, что клещ - это смысловой, эстетический (религиозный?) полюс космоса, его лицевая и одновременно тыльная его сторона; клещ - это стык между внешней и внутренней сторонами (замкнутого) мироздания, клещ - это вполне физический полюс вселенной, но одновременно и вполне метафизический ее полюс.

Но здесь, по-видимому, пришло время от проблемы "технических трудностей" вопроса перейти к философскому его аспекту. И тогда вопрос наш прозвучит так: "Действительно ли клещ - это все мироздание, т.е. все мироздание до конца? Неужели же космос как целый не может существовать еще и как-то сам по себе, как-то дополнительно к биосфере?" Но если может, то существование это должно быть весьма особенным существованием. Действительно, предметный космос есть - есть, казалось бы, как вполне определенный предмет, но в то же время его все же нет в качестве какого-то особенного, отдельного предмета. Т.е. быть для космоса не только значит напряженно искать (порождать) конкретные органические лики, воплощаться в этих ликах, выражаться в них, но одновременно и всегда оставаться вне этого выражения, вне этого воплощения. Выражаясь в каждом отдельном клеще, космос может оставаться еще и кем-то самим по себе, причем уже принципиально не в качестве отдельного органического лика. У космоса как целого может быть собственное отдельное бытие, но это отдельное бытие космоса должно принципиально отличаться от бытия отдельных его ликов.

А теперь зададимся следующим вопросом: соответствуют ли приведенные здесь общие рассуждения чему - либо из того, что известно нам на эту тему из религий народов мира?

Первый взгляд, согласно которому отдельный организм признается всем космосом, т.е. всем космосом нацело, безусловно можно отождествить с мифологическим сознанием, с анимизмом, тотемизмом и т.п. В то время как следующая мысль, т.е. что единство мира существует как-то отдельно, соответствует уровню религиозных систем (народов мира), и при этом вполне отвечает любой из них.

Здесь следует сразу оговориться, что религии народов мира (исключая, разумеется, христианство и ислам, религии, развившиеся не из "общих" источников, а на основании той же Торы) вообще вполне можно признать одной единственной религией. Испокон веков народы мира считали реальными богов своих соседей и при случае почитали их. Возглас пророка: "Боги, не создавшие неба и земли, исчезнут с земли и с поднебесья" (Иеремия 10.11) - звучал в свое время в полном одиночестве. И именно как позднюю рефлексию на этот возглас следует признавать "откровения" "единой религии" всех последующих языческих учителей. А о единстве всех религий народами мира говорится действительно очень много. Вот, например, что считал Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так в один круг времен пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддой в земле индийской, в другое время через Заратустру в стране персидской, и еще в другое время через Иисуса, в краях западных. После того сошло это откровение и последовало это нынешнее посланничество в настоящем веке, через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране Вавилонской".

Йог Рамачарака восторженно цитирует Риг-Веду: "Существует лишь одна Истина - люди же называют ее разными именами. Вне времени и пространства, вне всяких законов причинности вечно пребывает Единое - Все".

А вот что говорит, например, Вивекананда в связи со своим учителем Рамакришной: "Установить и проповедовать фундаментальное единство всех религий - это была миссия моего учителя. Другие учителя проповедовали свою специальную религию и осуждали религии других, но этот большой учитель XIX века не дотрагивался до религий и убеждений других, ибо он убедился в том, что все они - части одной Вечной Религии".

Но что за единый религиозный опыт скрывается за всеми этими посланниками "одной Истины"? Вообще чему в известных религиозных системах соответствует то единство мира, которое с одной стороны постоянно воплощается в животных организмах, а с другой стороны продолжает радикально от них отличаться?

Я умышленно оставлю здесь без внимания весьма примечательные рассуждения о Едином, сделанные Платоном в диалоге Парменид (137с - 157в), как и позднейшие неоплатнические выкладки. О них я поговорю в другом месте. Однако, упомяну здесь то, что предшествовало в истории философии этим рассуждениям. После знаменитого вопроса Фалеса "что есть все?" в греческом мире развернулась широкая полемика. Многим стало казаться, что все - не может быть просто чем-то, в частности водой, как заявил сам Фалес ("все из воды"). Бытие всего (единого) принципиально отличается от бытия чего-то. Первым, пожалуй, отметил это Анаксимандр. По свидетельству Симплиция (Рхус. 24,13): "Наблюдая превращение друг в друга четырех стихий, Анаксимандр не счел возможным взять одну из них за основание, но принял за него нечто от них отличное".

Поисками этого чего-то "отличного", этого запредельного и занимались все последующие античные философы. Но занимались его же поисками и за пределами Греции. Как напоминают высказывания Лао-цзы высказывания эллинских мудрецов: "Дао (т.е. путь, единое) бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О глубочайшее, оно кажется праотцом всего сущего (гл. 4)... Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности (гл. 25)... Дао вечно и безымянно. Хотя оно непритязательно и ничтожно, но ничто в мире не может его подчинить себе... Нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям (гл.32)". Но этот великий сток, т.е. это нечто "отличное" от всего, это Единое умеет оставаться и весьма многообразным, весьма многоликим.

Вот как в Бхагавадгите (9.15-19) характеризует себя претендующий на существование в качестве этого "нечто отличного" Кришна: "Иные также, жертвуя жертвой мудрости, почитают меня как Единого, как многочастно-разделенного, вездесущего. Я обряд жертвоприношения, я жертва, я возлияние предкам, я корни, я мантра, я очищенное масло, я огонь, я возношение. Я Отец этого мира, Мать, Творец, Предок, предмет знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур, Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Обитель, Покров, Друг, Возникновение, Исчезновенье, Опора, Сокровище, Непреходяшее Семя; Я пламенею, я задерживаю и посылаю дождь, я бессмертие, а также смерть, я Бытие и Небытие."

Ниже в Бхагавадгите (11.4-30) приводится следущая не "философски-отвлеченная", а визионерская уже картина: "Шри-Бхагаван сказал: "Виждь, Партха, эти мои формы стократные, тысячекратные, разнообразные статью... Виждь целокупно-стоящий здесь теперь весь мир (преходящий) с подвижным и неподвижным в моем теле..." Там в теле бога богов увидел тогда Пандава цельнокупно пребывающий весь мир, многократно разделенный... Арджуна сказал: Вижу богов в твоем теле, о боже, также множество разных существ, владыку Браму, сидящего на лотосе-престоле, всех риши и божественных змиев. Вижу тебя с многочисленными руками, чревами, устами, глазами, везде бесконечно многообразного; ни начала твоего, ни середины, ни конца также не вижу, о владыка всеобразный... “

Восточные религии богаты весьма многообразным визионерским опытом слияния с Единым и далеко не всегда оно представляется столь устрашающим. Вот как выглядит, например, опыт соития с Единым в описании Рамакришны: "Я растворился в Самадхи... Вселенная померкла. Исчезло само пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания. Только слабое сознание моего "я" повторялось с монотонным однообразием... Вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь Существование. Душа потонула в своем Я. Всякая двойственность исчезла. Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами слова, за пределами мысли я достиг Брахмана".

Схожий опыт слияния с Единым описывает достаточно независимый визионер Даниил Андреев: "Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блажестве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди - народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой - действительно все было во мне той ночью, и я был во всем."

Однако прежде чем ответить на вопрос, чему все описанное здесь соответствует в том откровении, которое мы именуем Торой, необходимо рассмотреть еще одну реальность нашего космоса, причем реальность центральную, а именно - Человека.

vvv

1.26. И сказал Бог: создадим человека по образу нашему, по подобию нашему.

Взглянем на эти слова писания в свете одного любопытного комментария, данного отцом церкви Иоанном Златоустом: "Спросим иудея и посмотрим, что он скажет относительно того, к кому сказано: "Сотворим человека"? Это писание Моисея, которому они говорят, что веруют, а на самом деле не веруют. Как и Христос сказал: "Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне". Так письмена у них, а смысл у нас. К кому же сказано "сотворим человека" и к кому Господь предлагает такой совет? Что же говорят иудеи, которые доселе имеют покрывало на сердцах своих и не хотят понять смысл этих слов? Они говорят, что Бог сказал это ангелу. О, безумие! О, великое бесстыдство! Как это возможно, чтобы ангел вступал в совещание с Богом, создание с Создателем? Дело ангелов состоит не в том, чтобы вступать в совещание с Богом, а в том, чтобы предстоять и служить... Но иудеи, не понимая значения слов, говорят без разбора, что ни придется. Поэтому, отвергнув их пустословие, надобно показать чадам церкви истинный смысл этого изречения. Итак, кто это такой, если не "великого совета ангел, чудный советник, Бог крепкий, царь мира, отец будущего века" (Исай 9.6), Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, Им же все сотворено? Он говорит: "сотворим человека по образу Нашему и подобию."

Дошедшее до слуха Иоанна Златоуста иудейское толкование действительно имело определенное хождение среди его современников мудрецов Талмуда, перекочевало оно даже и в комментарий РаШИ, однако, во-первых, в любой такого рода версии роль ангелов выглядит довольно ущербной ("Тогда ангелы сказали Ему: "Владыка мира! Что есть человек, что Ты помнишь его..." Он простер мизинец и сжег их" Сангедрин 38.2), а во-вторых, даже этот "риторический" совет многими мудрецами отвергался ("Не было совещания. Это подобно царю, который гуляя у входа во дворец, заметил, что там валяется камень, и сказал себе: что мы с ним сделаем?" Берешит Раба 8.4). Для возникновения версии "совета с ангелами", вероятно, были свои причины, но в любом случае иудаизм очень мало ею дорожит. Скажу больше, подобное понимание рассматриваемого стиха могло бы быть как раз гораздо больше в интересах (если даже и не в духе) христианства.

Действительно, ведь если допустить, что эти слова Всевышнего были обращены к кому-то еще, кроме Него Самого или человека (обе эти версии приняты иудейской традицией), т.е. что слова эти были обращены к некой "третьей силе", то стало быть, она - эта третья сила - сотворена по образу и подобию Божию! Иудеи, как известно, отрицают существование в мире подобной "третьей силы", христиане же как раз признают ее, т.е. признают ангелов созданными по образу и подобию Всевышнего («Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей» Иоанн Дамаскин).

Причем это восприятие ангелов как чистых функционеров, не наделенных свободной волей, для иудаизма гораздо более существенно, чем вопрос о троичности Божества, вопрос, который так или иначе для него существует. Я не стану сопоставлять здесь христианское учение о трех ипостасях с учением р.Ицхака Лурии о пяти парцуфим, однако не могу не упомянуть здесь о двух из них (Отце и Матери), т.е. не упомянуть, как эти образы еще задолго до Лурии фигурировали в Зогаре в связи с рассматриваемым здесь стихом. Действительно, в "Тикуней Зогар" слова "сотворим человека" растолковываются в духе, казалось бы, вполне приемлемом для Иоанна Златоуста, хотя со ссылкой не на Исайю, а на Притчи Соломона (10.1): "Мудрый сын радует отца, а глупый сын горе для матери его".

В их освещении "совет" выглядит как "совет" именно внутри самого Божества. Утверждается, что везде выше в Торе, где написано "и сказал Бог", говорила именно Мать, т.е. как бы вдохновляла Отца и тот созидал - "и становилось так". Когда же Мать сказала Отцу: "создадим человека", Тот, предвидя все грядущие сложности, отказался. Таким образом человек был сотворен самой Матерью. Этим объясняется единственное число и использование другого глагола - т.е. бара вместо наасе - в следующем стихе: "и сотворил Бог человека" (27).

Из этого же, между прочим, делается вывод, что человек сотворен как бы не до конца, что многое предстоит доделывать и ему самому. Сама эта мысль встречается и у других комментаторов. Так РаШИ, комментируя следующие слова этого же стиха: "да владычествует (ваирду) над рыбами морскими и над птицами, и над скотом и т.д.", говорит: ваирду может означать как "властвовать", так и "опускаться". Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь управляет им."

Эта же идея усматривается в частности и в том, что по завершении создания человека Всевышний не сказал, что это "хорошо", как обычно бывало, и что слова эти прозвучали теперь уже только в отношении всего творения. Как бы то ни было, "недоделанность" человека хорошо известна иудейской традиции, причем известна именно в связи с его богоподобием.

Ангелы признаются иудаизмом вполне "доделанными", т.е. завершенными, имеющими причину вне себя, но именно поэтому несвободными. К вопросу о них мне еще предстоит не раз вернуться, но здесь я бы хотел, во-первых, отметить принципиальную исключительность человека среди прочих творений, как творения именно подобного самому Создателю, а во-вторых, отметить то, что подобие это в значительной мере может усматриваться в изначальной его незавершенности.

Сартр определил человека как такую вещь среди прочих вещей, существование которой предшествует ее сущности. Действительно, если все предметы тварного мира (включая ангелов в их иудейском, а не христианском понимании) вполне поддаются общей платоновской интерпретации, т.е. могут быть поняты как реализация вечных законов и сущностей, если каждой вещи в этом мире ее бытие гарантируется ее сущностью, а ее судьба - ее законом, - то человек оказывается такой вещью, бытие которой ничем стоящим вне ее не гарантируется, и судьба которой определяется ею самой. Однако при этом крайне существенно, что само такое человеческое "творческое" бытие может быть понято лишь в контексте "обычного" гарантированного бытия, что сама такая творящая себя судьба мыслима исключительно в условиях жестко детерминированных "судеб", т.е. всеобщих законов.

Эта сартровская концепция, разумеется, не самая принятая в человеческом сообществе. Большинство людей себя как-то изначально мыслят и определяют, т.е. мыслят себя именно вполне природными сущностями, подчиняющимися жестким законам, и даже те, кто ни в какие гороскопы не верит, зачастую чистосердечно видит в себе осуществление вида Homo Sapiens и воплощение в себе того или иного класса (Маркс) или пола (Фрейд).

Таким образом можно сказать, что во-первых, сартровская концепция человека - это все та же иудейская его концепция (хотя и сформулированная в общем виде, а не в виде притч, просиявших в свете слов Торы, что само по себе парадокс, о котором еще будет сказано в своем месте), а во-вторых, что концепция эта осмыслена лишь в контексте концепций противоположных, т.е. что иудаизм является исходной антитезой другим религиям (которые, как мы узнали, есть лишь одна единственная Религия) или, что то же самое, что еврей - это такая же аномалия среди других народов, как человек - аномалия среди вещей. Таким образом, перефразируя известное высказывание отца церкви - "душа по природе христианка" - я бы сказал, что человек по природе еврей.

А теперь вернемся к прежней схеме и зададимся вопросом, что произойдет, если именно человека, а не клеща (в качестве органической реальности) водрузить в качестве единства всего мироздания? Ведь как организм человек - это один из ликов космоса, одно из воплощений Единого, но как особенный организм он одновременно и нечто организму противоположное, что же это тогда за лик? Чей это, наконец, будет лик? Космоса ли?

Прежде чем ответить на этот вопрос, я хочу отметить, что помимо указанной выше особенности человека предшествовать своей сущности, его, как часть органического мира, отличает еще одно обстоятельство. Принцип единства человеческой семьи (или во всяком случае Израиля) радикально отличается от органического принципа единства. Организм унитарен, в нем все соподчинено центру. Целый организм принципиально больше отдельных своих частей. Более того, организмы, собравшиеся в стаю, больше отдельной особи, больше в том отношении, что они формируют некую следующую интегральную реальность, некий следующий организм, каковым стая и является.

Нечто подобное происходит, разумеется, и в человеческом сообществе. Люди организуются в партии, производственные бригады, боевые отряды, наконец, в клубы и в государства. Все эти образования безусловно следует считать органическими системами, однако они возможны именно за счет того в человеке, что не отличает его в качестве человека. Скажу больше, все эти образования лишь паразитируют на том подлинно человеческом единстве, которое можно обозначить здесь как общину. Общину как целое отличает именно то, что она не образует следующей интегральной реальности по отношению к своим членам, но напротив, целиком репрезентируется каждым из них. Человек - это всегда часть (общины), но и всегда все то целое, чего он часть.

В иудаизме, во всяком случае, это признается общим местом. В частности галаха запрещает выдавать на смерть одного еврея ради спасения всей общины, и опять же именно уникальностью и неповторимостью каждой души принято объяснять запрет Торы пересчитывать евреев.

Поэтому подлинная человеческая общность, конечно же, не формализуема, но в то же время она подлинна, как ничто другое в этом мире. Вот как характеризует это положение Карл Ясперс: "В изолированном существе подлинного благородства быть не может. Оно - в связанности самобытных людей, которые верны обязательству постоянно интересоваться друг другом, помогать друг другу, когда они встречаются, и быть готовым к коммуникации, ожидая ее, не проявляя навязчивости. Не сговариваясь, они сохраняют взаимную верность, более непоколебимую, чем основанная на договоре. Такая солидарность распространяется и на врага, если одно самобытие подлинно противостоит другому... Благородство духов, обладающих самобытием, рассеяно в мире. Тот, кто вступает в их сферу, приходит к этому не на основе суждения, а посредством осуществления своего собственного бытия...".

Интерпретатор Аризаля Кордоверо говорит: "В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому". Слова эти (как, кстати, и многие другие тексты каббалистов) позволительно понять двояко, т.е. с одной стороны их можно понять в духе вполне органического единства, в духе того единства всего живого, о котором нам говорит Бхагавадгита: "Все существа пребывающими в Атмане, и Атмана, пребывающего во всех существах, видит предавшийся йоге, везде зрящий одно. Кто видит меня везде и все видит во мне, того я не утрачу и он не утратит меня. Кто меня, пребывающего во всех существах, чтит, утвердившись в единстве, как бы ни существовал он, этот йогин существует во мне" (6.29-31)

Но все же не менее оправдано понять Кордоверо в смысле прямо обратном, т.е. в смысле традиционно иудейском, а именно в смысле слов Талмуда: "тот, кто убивает одну человеческую душу, разрушает целый мир." Итак, если индуизм позволяет усмотреть все мироздание и в клеще и в человеке (причем в человеке в том же смысле, в каком и в клеще), то иудаизм рассматривает именно человека как все мироздание. Причем акценты, как можно видеть, здесь расставлены прямо обратно. Т.е. согласно иудаизму, не человек это микрокосмос, а скорее космос это макроантропос.

Как бы то ни было, в свете именно этого понимания мне представляется уместным рассмотреть проблему повторного описания сотворения мира, а именно:

vvv

2.4. Вот происхождение неба и земли при сотворении их, во время создания Господом Богом земли и неба. Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла... И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым...

Действительно, история сотворения мира, предложенная во второй главе Торы, существенно расходится с историей, рассказанной выше. Различие этих историй столь значительно, что оно позволило Ю. Велльгаузену даже выдвинуть гипотезу о существовании двух независимых источников. Различие это, разумеется, не ускользнуло и от еврейских мудрецов (см. в частности Брахот 61.1, Кетубот 8.1), которыми отмечалось, что последовательность творения излагается во второй главе существенно иначе.

И в самом деле, из описания, содержащегося во второй главе, следует заключить, что человек был первым творением Всевышнего, что созданию человека могло предшествовать разве что только создание хаоса. Во всяком случае все живое было сотворено согласно этой версии после человека.

Итак, перед нами две картины. Согласно первой, сначала творится мир, причем, как справедливо отмечает РаШИ, творится сразу как целое, в первый день, и лишь в конце его творения созидается человек; согласно второй, творение начинается с создания человека и завершается созиданием всего прочего мироздания. В свете предложенной мной гипотезы можно утверждать, что в подобном двойном описании лишь антиномически констатируется "двуначалие" мира, констатируется невозможность адекватно описать его "единым".

Действительно, если, как мы чуть выше установили, истинный микрокосмос это именно человек, а не клещ, если макрокосмос это именно макроантропос, то неизбежно возникает вопрос: кто же он, этот макроантропос? Какой-то отдельный дополнительный человек-исполин? Или - в духе той предложенной выше логики общины, которая не создает следующего единства - им и является каждый смертный? Иными словами, может быть космоса вообще нет как единого, т.е. нет в качестве некоего дополнительного макроантропоса, может быть, в человеке космос как раз размыкается, а не скрепляется, может быть в человеке мироздание как раз и прорывается в Того, кто за ним?

И здесь как раз уместно соотнестись с другим, уже израильским началом Торы, гласящим: "Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира..." (Шмот 20.1-4).

Итак, запрет на поклонение чему бы то ни было, имеющему конечную форму, начиная клещом, и кончая человеком (а равно и их изображениям - “кумирам”), запрет этот означает, что исток мира принципиально внемирен.

Но что тогда означает тот опыт, о котором поведала нам Единая человеческая Религия? Ответить на этот вопрос можно, видимо, исключительно в контексте падения человека. Но прежде чем перейти к нему, обратимся еще раз к проблеме природы ангельских сил.

vvv

2.18. И сказал Господь: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему подмогу, соответственную ему.

В этом стихе, сообщающем о подыскивании Создателем помощника для человека, естественно усмотреть некое отражение Его собственных поисков.

Далее мы читаем: "И образовал Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его." Мудрецы народов мира убеждены, что имя, как родовое понятие, и есть последний исток каждой конечной вещи, к этому роду относящейся. То же, что сообщается в приведенном стихе, является чем-то прямо противоположным: имя придается вещам извне, придается человеком. Что это значит? Это значит, что все создано для человека, что без него ничего как бы не существует. Без человека роза - это не благоуханный и сказочно прекрасный цветок, без человека в лани нет ни грации, ни красоты - все это способен обнаружить в них только он. А это и значит, что он их именует.

Есть ли однако кто-нибудь, кого человек не именует? Да, и это ангелы. Ангелы кроме того еще и не подчиняются человеку, но только Богу. И этим они, пожалуй, "выше" человека. Но только этим. Как парадоксально выразился Луцато: "все, что создано - создано для человека, и из того, что ниже его, и из того, что выше его".

"И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он подмоги соответственной". Так и сам Всевышний сотворил ангелов, но не находил среди них настоящего помощника себе. Почему? Потому именно, что ангелы в небе - это то же самое, что животные на земле. Совсем не случайно ангелы Меркавы, т.е. наивысшие ангелы Престола Славы, имеют облик животных. И хотя те ангелы, которые посылаются к человеку, имеют обыкновенно человеческий вид, поведение их выдает в них существ с ограниченной свободой. Это именно посланники, проявляющие ревность и расторопность внутри своей миссии, но совершенно лишенные иных стремлений. Собственно говоря, тот же дар свободы и разума, которым наделен человек, но только в строго очерченных пределах - и является главной приметой животных. Ангелы явно отмечены той же самой печатью.

Имена ангелов даются им Всевышним - и даются именно в зависимости от их миссии; иными словами, имя ангела - это имя его миссии. РаШИ так раскрывает изумленный вопрос ангела: "Зачем ты спрашиваешь об имени моем?", когда его "спросил Яаков, сказав: скажи же мне имя твое" (Берешит 32.30.): "У нас нет постоянного имени, наши имена меняются в зависимости от поручения, которое нам повелено исполнить и с которым мы посланы". И этот взгляд, надо сказать, коренным образом расходится с христианским взглядом, согласно которому ангелы суть чистые intelligensio, лишенные родовой принадлежности (Аквинат).

"И навел Господь крепкий сон на человека; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл плотью то место. И перестроил Господь Бог ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку. И сказал человек: сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей."

Это подобно тому, как сотворил Бог человека по образу своему и подобию ("мужчину и женщину - сотворил Он их", т.е. по образу "Всесвятого, да будет Он благословен" и Шехины Его).

И ангелы кланялись человеку, как рассказывается об этом в Мидраше (Берешит Рабба 8.9): "Когда Господь Пресвятой создал первого человека, ангелы служения ошибались и пытались называть его (человека) Пресвятым. На что это похоже? На царя и его наместника, которые ехали в колеснице. Граждане желали приветствовать царя и кричали "Государь!", но не знали, кто из них (царь). Что же сделал царь? Столкнул одного с колесницы, и все узнали, кто из них царь. Так же, когда Господь создал Первого человека, ошибались ангелы. Что же сделал Господь? Навел на него сон, и все узнали, что это человек."

Итак, предварительно поразмыслив о природе ангелов, попытаемся углубиться теперь в последовавшую вскоре за созданием человека катастрофу.

vvv

3.1. Змей же был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал он жене: подлинно ли сказал Бог "не ешьте ни от какого дерева в саду"?

Если у христиан и имеется в Писании какое-то подтверждение их общей концепции богоподобия ангелов, то оно может находиться только здесь. Действительно, что значит так бессовестно перевирать слова Торы - "ни от какого дерева в саду"? Что значит так нагло клеветать на Создателя: "умереть не умрете, но знает Бог, что в день, в который поедите от него, откроются глаза ваши, и вы будете, как Бог, знающие добро и зло"? Разве все это не признаки глубоко бунтующего духа? А значит, духа, наделенного свободной волей? Итак, коль скоро имеется искуситель, то разве не естественно посчитать, что сам он должен был бы пасть прежде человека, а если он действительно пал, то значит обладал свободой воли, был создан подобным Всевышнему.

Со своей стороны иудаизм не отрицает, что непослушание человека привело к катастрофическим последствиям. И масштабы катастрофы при этом воспринимаются иудаизмом ничуть не меньшими, чем христианством. Между тем миром, который вышел из рук Творца, и тем, в котором мы обитаем теперь, и Талмуд и Каббала видят куда больше различия, чем сходства. Разница состоит только в том, что иудаизм возлагает всю вину за случившееся на самого человека, и не считает, что в мире имеются персоны и силы "поважнее" его, в руках которых он целиком оказывается. Демонические силы, разумеется, признаются иудаизмом вполне реальными, но считаются, во-первых, не обладающими свободой, а во-вторых, так или иначе подотчетными Создателю и даже несущими Его миссию - миссию суда, миссию обвинения.

vvv

3.1. Змей же был хитрее всех зверей полевых.

Как согласовать эти слова Торы с предложенной выше концепцией мироздания? Действительно: если человек - это и есть мироздание как целое, если кроме него не существует никакой другой твари, наделенной свободой воли, то кто же тогда искушал человека?

Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы задал другой: а кем вообще тогда являются животные? По-видимому, лишь разнообразными человеческими качествами, обретшими статус самостоятельного существования. Животный мир во всем своем многообразии - это инобытие человека, инобытие в качестве расчлененного на аспекты и атрибуты.

Итак, змей - это мудрость. Не та подлинная человеческая мудрость, начало которой страх Божий, а функциональная мудрость рассудка. Таким образом змей-искуситель - это голос самого человека, обращенный к его сердцу.

Человеку было заповедано: "от всякого дерева сада ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла, - не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (2.16-17). Но что это было? Заповедь или предупреждение об опасности?

Общие рассудочные соображения искусили человека: "[Может ли Владыка всего мира быть несправедливым? Может ли Он выделить одно из деревьев сада безо всякой на то причины? Если бы дело заключалось в простом испытании вашего послушания, то] наверно сказал [бы] Бог: "не ешьте ни от какого дерева в саду..." (3.1)

"[Нет] - подтвердила женщина, - из плодов деревьев этого сада мы можем есть, только из плодов дерева, которое в средине сада, сказал Бог: "не ешьте от него и не прикасайтесь к нему, а то умрете". (3.2-3).

["Но значит, - заключил тогда человек, - дерево это действительно смертоносно, и Всевышний предупреждает меня об опасности. Но разве не в том смысл моего существования, чтобы жить вопреки смерти, жить вопреки ее угрозе? Это дано мне как испытание, пройдя через которое я бы мог укрепиться в своей человечности"]

И змей - рассудок подтвердил это: "умереть не умрете, [но победите], ибо знает Бог, что в день, в который поедите от него, откроются глаза ваши и вы будете [преодолевшими] как [сам] Бог, знающие добро и зло" (3.4-5).

На что похоже это рассуждение искусителя - рассудка? На тот здравый смысл, исходя из которого злое побуждение и народы отрицают избрание Израиля. Ибо без причины выделил Всевышний Израиль, как сказано: "Ведь у Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов, как это ныне" (Дварим 10.14-15).

А на что похож поступок Адама? На то, как царь Давид искал для себя испытания, о чем сообщает Гемара (Сангедрин 107а): "Человек никогда не должен стремиться к испытаниям, ибо Давид, царь Израилев, вызвался пройти испытание и не преуспел. Он сказал: "Владыка мира! Почему говорят 'Бог Авраама, Исаака и Иакова', но не говорят 'Бог Давида'?" Ответил Господь: "Тех Я испытал, а тебя нет". Сказал [Давид]: "Владыка мира! Искуси и испытай меня!" (Тегилим 26.2). Ответил [ему Господь]: "Я испытаю тебя и сделаю тебе кое-что (чего не делал им), ибо их Я не предупреждал, а тебя предупреждаю, что испытаю тебя запретным соитием". Потом, не устояв в испытании, Давид говорил: "Ты испытал мое сердце, посетил меня ночью... Замкнул я уста мои, чтобы не вышло слово" (Тегилим 17.3).

А на что похожи слова Всевышнего: "смертью умрешь"? Они похожи на те слова, которые Он изрек Моше на Хориве, когда сказал: "ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоем народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе" (Шмот 3.12).

Ведь что значит подобное знамение? Оно значит, что невозможно совершить большее чудо, способное подтвердить достоверность исхода, т.е. большее, нежели сам исход. Чудо исхода беспредельно, любое другое чудо, любое другое знамение будет уже просто одним из его моментов. И цепочку подобных чудесных знамений, связанных с исходом, мы и наблюдаем с того момента постоянно.

Так и здесь: большей смерти, чем непослушание, помыслить нельзя. Само древо не могло быть более смертоносно, чем ослушание. Именно это утверждают еврейские мудрецы, когда говорят, что по природе своей древо познания ничем не отличалось от прочих деревьев сада, что это была либо пшеница (превратившаяся из дерева в злак в результате грехопадения), либо смоковница, как считает РаШИ, т.е. утверждают, что смерть пришла именно из-за нарушения заповеди.

Желая преодолеть смерть как нечто извне ему противостоящее, человек незаметно для себя нарушил заповедь Создателя, и тем самым как раз привнес ее в мироздание. Пророчество Всевышнего сбылось - человек умер. Заповедь, причем именно запретительная заповедь - это необходимое условие свободы. Свобода без границы, свобода без самоограничения, свобода без жертвы - это та же смерть.

Самоограничением («цимцум» - сокращением) сотворил Господь мир, самоограничением, т.е. смиренным принятием Его воли, призван был к соучастию в этом творении человек. Был призван, но обманулся. В чем же однако суть той трансформации, которую он в результате своего самообмана пережил?

vvv

3.6-8. И увидела жена, что дерево хорошо для еды, и что оно услада для глаз и вожделенно дерево для познания; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу, с нею, и он ел. И открылись глаза их обоих, и узнали, что наги они, и сшили листья, и сделали себе опоясанья.

Первое, что дало человеку его вновь обретенное в результате падения знание, было обнаружение им своей наготы. Нагота - это соответствие внутреннего внешнему, это единство внутреннего и внешнего. В результате человеческого непослушания это единство распалось и внешнее перестало однозначно соответствовать внутреннему. А когда возникло несоответствие между ними, возник и стыд, возникло желание скрыть наготу. Опоясания явились способом сокрыть несоответствие внешнего внутреннему; опоясания - это завеса, завеса между внутренним - "вещью в себе" - и внешним - миром явлений. Сам же грех - это, во-первых, как было сказано, разделение между внутренним и внешним, но во-вторых, это же и новое смешение их, т.е. неспособность различить, что в условиях их разделения есть внутреннее, а что есть внешнее.

Чтобы прояснить сказанное, вернемся к предыдущей картине. Если весь мир как единый, как стянутый в одну физиономию - есть каждая из обитающих в нем самом физиономий, то каждая из этих физиономий есть с одной стороны физиономия "внешнего", т.е. "внешность" себя самого, а с другой стороны физиономия "внутреннего", т.е. "внутренность" всего мироздания.

Так вот, при всем том, что каждое отдельное существо предельно ясно для нас, оно же в качестве целого мироздания остается сокрытым, т.е. остается только одной из гипотез мира как целого, но не более того. Все сказанное ранее о том, что в каждом клеще предстоит мир как целое - не более чем версия, не более чем гипотеза.

И это носит принципиальный характер. Мир как целое не может быть дан нам так же достоверно, как даны его проявления; в предельно четкой форме это констатировал Иммануил Кант. Но это означает, что в том мире, в котором мы живем, "внутреннее" ("вещи в себе", "мир как целое") и "внешнее" (мир явлений) разделились.

Мир - загадка, и разгадку разные народы, религии и люди предлагают разную. При этом важно отметить, что непостижимость мира как целого касается как естественной, так и сверхъестественной аперцепции. Визионеры обманываются так же часто, как и обладатели исключительно естественных способов восприятия. Именно это сокрытие, эта неочевидность, именно эта возможность обмана (самообмана) и является главной приметой нашего мира.

Мир этот в Зогаре именуется «алма депируда», т.е. мир разделения, мир, в котором все вещи существуют обособленно. Но разделение между внешним и внутренним – это, пожалуй, основа всякого прочего разделения и главный признак этого мира.

Собственно говоря, и суд над этим миром всегда мыслился как приведение тайного к явному с последующим отделением той части, где внешнее не соответствовало внутреннему, от той части, где это совпадение достигнуто. До той же поры, т.е. до суда, опоясания (завеса) не только неизбежны, но и необходимы, т.е. равно необходимы как злому началу (как возможность лгать), так и началу благому (как возможность для него осуществиться, как призвание к доблести искупления мира).

vvv

3.13-14. И сказал Господь Бог жене: что это сделала ты? И сказала жена: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты из всех скотов и из всех зверей полевых.

Именно этим проклятием в адрес змея начинается цепь проклятий, которые изрекает Всевышний на свое падшее творение, т.е. на жену, на Адама и на землю. При этом проклятие в адрес змея звучит как самое суровое, в чем можно усмотреть подтверждение христианской версии "третьей силы".

Однако и иудейская версия может усмотреть в этом эпизоде достаточно подтверждений. Во-первых, если Всевышним и проклинается ангел, то проклинается именно в животном, во всяком случае одновременно с животным, что опять же подтверждает их определенное родство, а во-вторых, проклятие это изрекается на него после именно человеческого ослушания. Разве не говорит это о том, что ослушанию человека никакое другое ослушание не предшествовало, да и не могло предшествовать?

Христианская теология учит о падении верховного ангела (именуемого в этой традиции Люцифером) из слов пророка Иешайа (14.12-17): "Как пал ты с неба, утренняя звезда, сын зари, низвержен на землю, вершитель судеб народов! И сказал ты в сердце воем: "взойду я на небо, выше звезд Божиих вознесу я престол мой и буду сидеть на горе собрания, на краю севера. Взойду я на высоты облачные, уподоблюсь Всевышнему". Но ты низвергнут будешь в преисподнюю, к краям ада. Видящие тебя всматриваются в тебя, пристально будут смотреть на тебя: "вот этот человек заставлял содрогаться землю, потрясал царства."

Иудаизму не известна такая традиция прочтения этих слов, и он относит их исключительно к Бавелю, в контексте пророчеств которому настоящие слова и говорятся. Согласно общим представлениям иудаизма, именно падение человека повлекло падение всего остального мира (в частности, земли, ставшей, по мнению РаШИ, производить паразитов).

Непослушание человека разрушило его собственную цельность, разрушило мир и даже привело к повреждению самого Всевышнего, т.е. вызвало в нем гнев. Именно отторжение гнева, именно отчуждение качества строгого суда привело к тому, что именуется в той же Каббале "левой стороной" - демоническому миру.

В предложенных выше терминах можно это описать и так: До падения человека именно человек и только человек являлся миром как целым, был единственным ликом - ликом внешним и внутренним. Но с падением человека это место занимает верховный ангел мироздания (возможно тот ангел, который именуется в еврейской традиции Метатрон), лик которого определяется с одной стороны Всевышним, а с другой тем человеческим ликом (той культурой), с которым он в настоящий момент взаимодействует.

Как бы то ни было Ангел, который вел сынов Израиля через пустыню, Ангел, в котором заключено имя Всевышнего (Шмот 23.20-22), при иных обстоятельствах служит именно завесой между Всевышним и миром. Он - этот Ангел, начальствующий над всем мирозданием, - возможно, как раз и является тем Единым, с которым имеют дело представители "единственной Религии". Он многолик, он - жизнь, когда открывает сокрытое в нем имя Всевышнего, но он же и смерть. В качестве Ангела служения он не примет поклонения от человека, поскольку поклонение подобает единому Богу, но в качестве Завесы, поставленной самим Всевышним, в качестве стража Эдемского сада, он примет поклонение от человека в свой адрес, дабы этим поклонением обвинить человека, ибо миссия обвинения так же поручена ему, ему же поручено и забирать у человека душу.

Эта его обратимость, эта способность превращаться из врага человека в его слугу, из завесы между человеком и Богом в посредника между ними - эта обратимость, согласно трактовке Зогара, зримо проявилась при исходе из Египта. А именно в явлении чудодейственного Посоха, обращающегося в смертоносного змея (Шмот 4.3-6.; 7.9-11). +Присутствие этого Ангела можно усмотреть так же и в Рыжей Телице, которая одновременно является и источником нечистоты и условием очищения, ибо Ангел этот при определенных условиях (когда человек обращен ко Всевышнему) ведущий человека к Всесвятому, т.е. к святости, при других условиях (т.е. когда Всевышний неведом) является источником смерти, т.е. ритуальной нечистоты – «тумы».

Сходство Метатрона с тем образом божества, который мы встречаем в той же Бхагавадгите, во многом поражает. В этом отношении можно сказать, что любая религия действительно истинна в том отношении, что дополняет общую картину, углубляет общую перспективу.

vvv

9.9. И сказал Бог Ноаху и сынам его с ним: вот, Я устанавливаю союз мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всяким живым существом, что с вами.

Ни с кем до потопа не заключал Всевышний завета, т.е. не устанавливал договора. Завет же, который Он установил теперь, касался всего человечества, а на определенном уровне даже и всех живых существ, т.е. завет этот носил и продолжает носить всеобщий характер. Завет сынов Ноаха - это завет Всевышнего со всем миром. Мир, таким образом, через союз этот обновляется и как бы впервые после грехопадения обретает оправдание в глазах Создателя.

Иудейская традиция считает, что всем людям заповеданы семь заповедей сынов Ноаха и, что если они соблюдают их, то имеют удел в грядущем мире. Между тем на себя обращает внимание, что эти заповеди даже не все в явном виде указаны в Торе. Полностью они рассматриваются лишь в Талмуде и далеко не каждый иудей знаком с этим вопросом. Как же можно ожидать, что об этих заповедях узнают народы?

А ведь при этом Рамбам в «Мишне Тора» (Шофтим, Гилхот Малахим 9) утверждает, что исполнение этих заповедей засчитывается лишь в том случае, если оно мотивируется страхом Божиим, а не общими соображениями. Как это следует понимать?

Чтобы понять в чем здесь дело, следует иметь в виду два обстоятельства. Во-первых в йеменской версии «Мишне Тора» Рамбам признает, что исполнение заповедей Ноаха засчитывается инородцу даже в том случае, если оно мотивируется его собственной мудростью, а во-вторых одна из заповедей сыновей Ноаха – учреждение «справедливых судов», по существу санкционирует и оправдывает все человеческие культуры, более того, намекает на то, что этим «судам» (культурам) пристало вырабатываться без посторонней подсказки.

Заповеди сынов Ноаха сводятся к шести запретам: запрету идолослужения, богохульства, кровопролития, кровосмешения, разбоя и поедания неумертвленных животных. Седьмая же заповедь – заповедь учреждения «справедливых судов» по существу означает разрешение всего того, что не запрещено. Иными словами, эта заповедь разрешает и даже предписывает свободное творчество. «Справедливые суды» - это не только «двенадцать таблиц» и кодекс Солона, это также и диалоги Платона и трагедии Софокла.

Иными словами, иудаизм требует от сынов Ноаха свободного творчества и заранее приветствует его результаты, если это творчество не идет вразрез с шестью фундаментальными запретами. Иудаизм вменяет народам мира свободу, не указывая заранее, кем им следует быть. Именно этим можно объяснить закомуфлированность семи заповедей сынов Ноаха и в письменной, и даже в устной Торе.

Как мы уже выяснили, иудаизм полностью солидарен с утверждением Сартра, «что есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется» (читай «учреждает справедливые суды»).

Вообще важно отметить, что традиционное иудейское определение человека в деталях предвосхищает то определение, которое в ХХ-ом веке ему дала экзистенциальная философия.

Чтобы показать, в какой мере концепция человека в экзистенциализме и иудаизме совпадают, я приведу несколько параллельных высказываний. Так, Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти».

Комментируя слова Писания «да владычествует («ваирду») над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом» (Берешит 1.26). Раши пишет: «ваирду» может означать как «властвовать», так и «опускаться». Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь (читай «страсть» - А.Б.) управляет им».

Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет. Он представляет собой не что иное как совокупность своих поступков, не что иное как собственную жизнь… Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет… В счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон».

Живший за два столетия до Сартра Луцато, пишет: «Глубина замысла Творца состоит в том, что человек сам будет полным владельцем своего блага, как в общем, так и в частном… Человек займет именно ту ступень, которую он избрал и на которую себя поставил. И будут в этом Собрании высшие и низшие, великие и малые, но только сам человек явится причиной своего возвышения или принижения, так что у него вообще не будет никаких претензий к другому» (Дерех Ашем 2.7)

П.Тиллих писал: «Индивидуализм есть самоутверждение индивидуального Я как такового, безотносительно к его участию в мире. Тем самым он полярен коллективизму, самоутверждению Я как части большого целого, безотносительно к индивидуальному характеру этого Я. Индивидуализм вышел из кабалы примитивного коллективизма и средневекового полу-коллективизма. Он рос под защитным покровом демократического конформизма и открыто выступил – в умеренной или радикальной формах – в экзистенциализме». Между тем идея радикального индивидуализма была сформулирована в иудаизме около двух тысяч лет назад в следующих словах Талмуда (Сангедрин 37.а): «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир».

В этой связи уместно также напомнить, что согласно устному преданию Адам был сотворен двадцатилетним. Двадцатилетие поэтому признается возрастом совершеннолетия, т.е. тем возрастом, в который человек впервые пересматривает всю свою прежнюю жизнь самостоятельно, когда он впервые перепроверяет все прежде усвоенное с собственной точки зрения, а не с точки зрения тех авторитетов, на которых он некогда однозначно полагался. Иными словами двадцатилетний возраст – это возраст экзистенциальный по определению.

А.В.Ахутин в статье «Познание и экзистенция» в следующих словах описывает процесс становления самим собой: «Возможность отвечать за себя начинается с ответа на фундаментальный вопрос «быть или не быть? ... Появляясь в мире, в определенном месте, в определенный момент, в такую-то эпоху, в такой-то стране, при таких-то обстоятельствах, в такой-то семье и т.д., человек как бы рождается второй раз, пройдя через искус этого вопроса и впервые став собою, т.е. виновником собственного бытия в мире. Он приходит в себя, приходит в сознание, пробуждается, когда открывает зияние этого фундаментального вопроса в средоточии своего бытия. Все бывшее, вся плоть его существования – космическая, национальная, традиционная, социальная, физиологическая - все это теперь должно быть вновь порождено из возможного небытия человеком и как бы авторизовано им... Суть преобразования в том, что теперь уже не я зачат, выношен, рожден, воспитан, обучен и образован этим миром, а, наоборот, мир зачинается, рождается и содержится мной».

Свидетельство традиции, что Адам был сотворен двадцатилетним, лишний раз подтверждает, что двадцатилетие – это возраст рождения, пусть и второго, но все же рождения. Просто у Адама оба эти рождения совпали.

В этой связи я бы хотел отметить, что нахожу себя особо взысканным Богом тем, что познакомился с экзистенциализмом - прежде всего с шестью дореволюционными книгами Льва Шестова - именно в двадцатилетнем возрасте.

В ту пору я учился на биологическом факультете 2-го московского медицинского института (МБФ), где сошелся с сокурсниками, имевшими близкие мне интересы – Костей, Олегом и Димой. Все что удавалось достать связанного с религией и экзистенциальной философией молниеносно прочитывалось и конечно же часами обсуждалось. Помню как однажды, уйдя рано утром с патанатомии мы зашли с Костей в Донской монастырь и проговорили там о жертвоприношении Ицхака (в свете «Страха и трепета» Кьеркегора) до позднего вечера, так что ворота уже заперли и выбираться приходилось с приключениями. Обычно же мы заваливались в ближайшие кафе или в «каморку к Димычу» - т.е. в холодильник при институтском морге, где Дима подрабатывал после учебы – и до ночи засиживались там.

Впрочем тогда же в параллель этим нашим дружеским общениям шли своей чередой и вполне специальные занятия философией. На нашем факультете преподавал философию Лион Семенович Черняк - личность необыкновенно яркая и глубокая. От всех его слов – сильных, образных, точных всегда исходило такое поразительное ощущение достоверности, что казалось сама Истина говорила его устами. Мы могли спорить друг с другом и выслушивать мнения какого угодно авторитета, но к Черняку мы шли узнать «как все обстоит на самом деле». На любой казалось бы самый трудный вопрос он ухитрялся давать молниеносные, исчерпывающе и ясные ответы, ответы обычно строящиеся за счет переформулировки самих же вопросов. Помню как-то удивляясь популярности джинсов, я предположил, что она обусловлена некоей находкой универсальной формы. Черняк прореагировал на мои неуклюжие догадки поразительно ярким анализом истории европейского туалета, разъяснил, что шов, вывернутый наружу (а не тщательно скрытый внутрь, как у какого-нибудь гусара, танцующего мазурку) предполагает совершенно особое, американское отношение к труду, когда сам процесс труда представляется по меньшей мере такой же ценностью, как и его результат. Всего я просто не помню, но закончен этот блестящий экскурс был апологией смокингов и выражением надежды, что наигравшись вместе с молодежью в демократическую непринужденность, европейский человек вернется наконец к строгости и самодисциплине именно этого стиля.

Влияние Черняка на студентов было огромно, и он абсорбировал в свой кружок по истории философии самых даровитых ребят не менее чем с десяти курсов. Трудно понять, как все это в течение многих лет держалось, но Черняк был в нашем институте в те годы даже не одинок, и в сущности представлял некую школу, закрепившуюся на кафедре философии (разгромленной в конце 70-х годов). Преподавали у нас в ту пору также учитель Черняка – Марк Борисович Туровский и друг Черняка, с которым они вместе закончили философскую аспирантуру – Вячеслав Владимирович Сильвестров. Позднее мне довелось участвовать в семинарах или слушать курс лекций Библера, Баткина, Ахутина. Но даже на фоне всех этих замечательных мыслителей Черняк выделялся какой-то явной харизмой. Выступления его по своей эмоциональной напряженности скорее напоминали религиозные проповеди, чем ученые лекции.

Я не могу сказать, что в тот период (в 1971-1972 годах) Черняка интересовала религия или, что на его философских семинарах разбирались богословские вопросы (хотя и не без этого), но созданная им обстановка безусловно задавала общую высокую интеллектуальную рамку в том религиозном поиске, который вел я сам.

Как бы то ни было, единственным путем к Всевышнему мне виделась в ту пору философия, экзистенциальная философия. Любая же религиозная традиция казалась при этом избыточной. Зачем, в самом деле человеку, сознающему, что последняя религиозная истина обретается через уважение к Личности, зачем ему нужна еще какая-то традиционная вера? Ведь она лишь окольным путем ведет его к той же самой цели, что и его философия?

Обращающийся к религии просвещенный человек очень часто выглядит для своих братьев по разуму неубедительно. Очень часто его обращение к традиции представляется какой-то натужной игрой, каким-то интеллектуальным донкихотством. Кто играет в рыцарей, кто в индейцев, кто в индусов, кто в первохристиан, кто в древних иудеев. Комплекс Дон Кихота в равной мере преследует всех обращающихся к традиционной религии.

В самом деле, парадокс здесь налицо. Чем больше мы будем обосновывать ценность избранной религии ее «экзистенциальностью» тем больше будем вызывать сомнения в ее необходимости. Ведь экзистенциализм существует сам по себе.

Как мы выяснили, экзистенциализм составляет тайную внутреннюю доктрину иудаизма. Но тогда возникнет вопрос: почему бы в этом случае не пойти широко проторенной дорогой ассимиляции? Разве еврею, как и любому другому человеку, не достаточно выполнять единственную заповедь экзистенциальной философии: думай и живи на свой страх и риск и «царствие небесное» само приложится тебе?

Какой, в самом деле, экзистенциальный смысл может иметься в сохранении своей обособленности, если в основе своей евреи ничем от экзистенциалистов не отличаются? Не расизм ли побуждает евреев цепляться за свой род и за свою религию?

Странно это нам покажется или нет, но этому вопросу практически столько же лет, сколько самому иудаизму, и возникновение экзистенциализма здесь решительно ничего не изменило. Иудаизм родился в этих сомнениях, а не вдруг натолкнулся на них в XIX веке, в эпоху эмансипации. В самом деле, иудаизм исходно считал нормативной ситуацию, при которой евреи живут среди «сынов Ноаха», т.е. среди людей, понимающих свою природу в еврейском смысле, но при этом евреями не являющихся. Иудаизм всегда исходил из представления о том, что еще до того как Израиль получил свои 613 заповедей, все человечество получило семь заповедей сынов Ноаха, как сказано: «Вот Я устанавливаю союз Мой с вами и с потомством вашим после вас…» (Берешит 9.9)

Люди, исполняющие семь данных Ноаху заповедей, считаются праведниками, имеющими удел в грядущем мире. А в силу тех определений, которые традиционно иудаизм дает человеку, исполнителей этих заповедей без малейшей натяжки можно назвать экзистенциалистами.

Итак, мы видим, что хотя экзистенциальные ценности были провозглашены Всевышним еще в семи заповедях, данных Им сынам Ноаха, несколько позже Он все же дал евреям дополнительные заповеди. Иными словами, по замыслу Творца евреи были отделены не только от язычников, но и от праведных единобожников, от экзистенциалистов, более того, от них в первую очередь. Зачем? Каков экзистенциальный смысл в разделении человечества на евреев и неевреев?

Ниже я попытаюсь как умею ответить на этот вопрос. А пока обращу внимание на одну предварительную, но в то же время весьма существенную деталь - на внутреннюю экзистенциальность иудаизма, а именно на требование этой религии быть евреем еще до того, как мы составили себе ясное понятие зачем это нужно (вспомним слова Сартра: «Нет никакой природы человека… Человек просто существует… и поскольку он представляет себя уже после того как начал существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает»).

Ответ на вопрос, почему евреям не достаточно просто думать на свой страх и риск, но необходимо так же еще и выполнять 613 заповедей, заключен в том, что таков приказ Творца мира. Сам Создатель мира поручил евреям, - т.е. произвольно выбранной Им части человечества - выполнение ряда заповедей (часть из которых Он даже запретил выполнять остальным), для того чтобы «посвятить» их Себе. Это «культурное» отделение утробно и экзистенциально первично, ибо свершается еще до того, как человек себя на мировоззренческом уровне определяет. Еврей честно отвечает: «я не знаю зачем это нужно, но Он так велел, и я не вижу причин, по которым бы мог Его ослушаться». Тот, кто сотворил человека таким, каким его понимают экзистенциалисты, разделил человечество на два рода с точки зрения исполнения заповедей, и мудрствовать здесь просто не о чем.

Иудаизм дорационален, и поэтому для объяснения своей религиозности иудей может придерживаться самых разнообразных доводов, подчас взаимоисключающих друг друга. В этом отношении достаточно вспомнить споры средневековых философов и каббалистов. Примечательно здесь то, что сам иудаизм, как единая религия, не принял какую-то из сторон этого спора! При всей их формальной непримиримости, современный иудаизм в равной мере считает аристотелика Рамбама таким же своим столпом, как и его оппонентов-мистиков Рамбана и Раавада.

Еврейская община экзистенциальна в собственном значении этого слова, она есть еще до того, как понимает принципы своей веры. Иудаизм - это исполнение (заповедей) - нетто. Иудаизм - это исполнение заповедей, совершаемое по воле Создателя мира, обоснование же этого исполнения приходит потом и может быть разным.

Но все же это выполнение не может вечно оставаться доразумным. Во всяком случае, поддерживать религиозность на этом доразумном состоянии достаточно трудно, а порой и невозможно. Рано или поздно возникает насущная необходимость как-то понять значение союза со Всевышним. Иными словами, если мы не поймем смысл исполнения заповедей экзистенциально, то нам придется понять его органически. Или же вообще бросить выполнять эти заповеди и пойти широко проторенным путем ассимиляции.

Как бы то ни было, но в юности я этой особенности иудаизма не сознавал и видел свою религиозную задачу в обретении веры, как она понималась Шестовым и Кьеркегором.

vvv

11.26. А Терах жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Арана.

Агада сообщает нам, что когда родился Аврам, на востоке появилась необыкновенно яркая звезда, поглотившая свет четырех звезд на четырех сторонах небосвода. Увидев это, астрологи сказали царю Нимроду: "У Тераха родился сын, будущий отец народа, которому предопределено унаследовать и сей мир и мир грядущий. Дай Тераху столько золота, сколько он пожелает, только убеди его умертвить младенца". Терах отказался и три года скрывался от Нимрода в пещере.

Аналогичное предание, как известно, сопровождает и рождение Моше, и рождение основоположника христианской религии, но не только их. Точно такая же история описывается и в связи с рождением Кришны, и в связи с рождением Будды. Рудольф Штайнер усмотрел в подобном сходстве следующий смысл: "Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с богочеловеком. Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно как жизнь богочеловека. В их мистериальной мудрости такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его можно рассказать не в чертах случайной биографии, но только указывая те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как и Евангелия - биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира".

Нет сомнений, что согласно Зогару Авраам представляется фигурой даже большей, чем спаситель мира - согласно Зогару он может трактоваться даже и как его создатель! Одновременно жизнь Праотцев может рассматриваться, да обычно и рассматривается, как развертывание внутренней жизни «сфирот» в нижних мирах, т.е. внешне как мистерия. Я тем не менее хотел бы отмежеваться от такого подхода. Не откажусь, он возможен, и многие верующие придерживаются его, однако именно в нем я вижу источник многих бед иудаизма, и со своей стороны предпочитаю рассматривать эти образы Зогара как предельно формализованную притчу, т.е. именно как притчу, а не как мистерию.

Непоследовательно соглашаться с тем, что жизнь Авраама не подчинялась астрологическим законам, но в то же время считать, что она подчинялась более "высоким законам" жизни Сфирот. И не удивительно, что в каббале принят и иной взгляд, согласно которому “верхний” мир не в большей мере формировал Авраама, чем сам формировался им.

Не знаю, как относился Штайнер к Аврааму, но по моему мнению, Авраама совсем не просто "втянуть" в обрисованный Штайнером ряд "спасителей мира". Рождение Авраама целиком выпадает из этого ряда, а точнее полагает собой совершенно иной ряд, к которому помимо младенцев, осужденных на смерть Паро, помимо других бесчисленных поколений сынов Израиля, мы вправе так же причислить и Человека из Назарета. Ряд этот отличается тем, что выкорчевывается он именно за свою принципиальную немистериальность, и ничего мистериального в самом этом выкорчевывании никто никогда не находил. Не только Авраама, но и каждого из его сынов ненавидят именно с пеленок.

Я не был исключением. Во всяком случае, через месяц после моего рождения в застенках КГБ погибли десятки деятелей еврейской культуры, что считалось прелюдией к готовящемуся массовому гонению, которое предотвратила смерть Сталина.

Впрочем, сразу хочу отметить неоднозначность моего положения. Хотя мать моя была еврейкой, причем к тому же еще и дочерью расстрелянного "врага народа", отец мой был русским человеком из относительно благополучной семьи (его отец отделался несколькими годами лагерей). Возможно, что отцу моему пришлось бы разделить горькую участь сынов Израиля, но возможно и то, что он бы помог ее мне и матери избежать.

Как бы то ни было, никаких атрибутов еврейской жизни, кроме паспортов моей мамы и моей бабушки, в обиходе нашей семьи не отмечалось. О паспортах этих я тоже долгое время ничего не подозревал и узнал впервые о национальности матери (т.е. и своей собственной) от бабушки по отцовской линии, неграмотной белорусской крестьянки, вполне убежденной антисемитки и уж во всяком случае недруга моей мамы. Она же крестила меня еще в младенческую пору.

+Впрочем, другая моя бабушка, Рахель, со временем существенно компенсировала положение, помногу рассказывая мне о своей семье. Она рассказывала о своем отце Симхе, который заразившись в синагоге сыпным тифом, в бреду распевал молитвы Йом Кипура; о своей матери Саре, ищущей по всей Москве резника и обивающей пороги ГУЛАГа в поисках исчезающих там родственников; о своей бабушке Юдит, спорящей с раввином о кашерности сомнительной курицы; о своем прадеде Ицхаке Гинсбурге, Почаевском раввине, авторитет которого был столь велик, что судиться к нему приходили даже православные, а полиция не осмеливалась войти к нему в дом, когда он укрывал у себя беглых кантонистов. Наконец, о себе самой, чудом избежавшей гибели в захваченном погромщиками Запорожье, прячущейся от казаков еще в годы первой мировой войны в своем родном Ровно. Рассказывала она также и о персонаже Гемары - своем предположительном предке ребе Цадоке, постившемся сорок лет за восстановление Иерусалима (так объяснялось значение фамилии Барац – Бней Реб Цадок).

Эти истории перемешивались в моей голове с библейскими, и я испытывал то, что испытывают все евреи – видел в Библии свою семейную хронику. Вот последние, примыкающие ко мне отцы, а вот первые – Авраам, Ицхак и Иаков. Между ними неведомое число поколений, но в единой непрекращающейся любви этих отцов, любви, которую я так или иначе на себе испытывал, была укоренена любовь Всевышнего.

Трудно сказать, что было бы со мной, не будь у меня бабушки и ее воспоминаний. Например, та же еврейская «аура», исходящая от моего деда Давида (исходящая, разумеется, через те же бабушкины рассказы), комиссара, директора РОССЕЛЬМАША, расстрелянного в 1938 году, ничего религиозного не содержала и вызывала даже определенное отторжение. Бабушка, впрочем тоже до самой смерти оставалась верной идеалам своей комсомольской юности (в 1917 ей исполнилось 14), и даже утверждала, что она никогда бы не поехала в Израиль, «потому что это капиталистическая страна». Однако при этом, она постоянно повторяла, что считает себя особенно взысканной Богом за то, что дожила до возрождения государства Израиль. Она отлично знала историю его создания и постоянно негодовала по поводу тех несправедливостей, которые по отношению к Израилю творились.

В синагогу бабушка не ходила, с евреями никакой особенной дружбы не поддерживала (разве что раз в год какой-то старичок заносил ей мацу). Однако, как я со временем понял, в Бога она при этом искренне верила и даже была очень неплохой молитвенницей. Нередко моя мама обращалась к ней приблизительно с такими словами: «Мама, подумай пожалуйста, чтобы…» и далее следовало конкретное пожелание. Бабушка деловито расспрашивала, когда именно будет решаться то или иное предприятие, точно ли оно тому человеку нужно, и затем сосредоточенно «думала», неслышно шевеля губами. И надо сказать, что если уж она за какое-то дело бралась молиться, то успех его становился весьма вероятен.

Как бы то ни было, значение бабушкиных рассказов в становлении моего еврейского самосознания переоценить трудно. Я бы сказал, что тот полный милосердия и благородства образ ее отца - Симхи Бараца, местечкового еврея, умершего за 24 года до моего рождения, образ, который возник в моей душе с ее слов, быть может в большей мере определил мою судьбу, чем любые последующие встречи с живыми людьми.

Бабушка, впрочем, была не единственная связующая нить. На Украине жили ее братья Ицхак и Израиль, частенько заезжавшие в Москву по служебным делам и в разговоре друг с другом часто соскакивающие на идиш. Все они - включая мою бабушку - в детстве обучались ивриту и могли свободно читать Тору (первые уроки иврита я получил именно от своей бабушки). Ицхак долгое время оставался религиозным и рассказывал, что всегда в важные моменты своей жизни произносил «Шма Исраэль». Я помню, с каким трепетом общался с ним незадолго до его смерти в 1975 году, выслушивая от него те же патриархальные истории, которые воспринял уже из бабушкиных уст.

Без этого полученного мною от родных еврейского импульса я бы едва ли вообще когда-нибудь заметил иудаизм. На ней, на этой основе возникло все остальное. Разумеется, если бы сам я не вернулся в еврейский мир, все эти образы остались бы для меня лишь смутными и ничего не значащими воспоминаниями, но коль скоро я все же вернулся, то они стали для меня всем, регенерировали в мою основу.

Как бы то ни было, эта человечность, эти милосердие и благородство, которые так чтились моей бабушкой в ее отцах, однозначно связывались во мне с ощущением еврейства, с ощущением Всевышнего, в этом еврействе укорененного.

Здесь важно обратить внимание еще на одно обстоятельство. Воздавая своим еврейским и русским родственникам родственные чувства, я постепенно обнаружил, что воздаю не совсем одно и тоже.

Я обожал своего отца Алексея Васильевича Никитина, который вообще охотно, легко и просто сходился с любыми детьми. Он родился в 1923 году, после первого курса института был призван в военное училище, а оттуда на фронт в инженерную часть, где три года под пулями и бомбами ремонтировал военную технику, но ни разу не был ранен. После войны он окончил МЕХМАТ, где и познакомился с моей мамой. Он разрабатывал радары, и имел в этой области около сорока патентов, но главным образом я был знаком с ним по его хобби – походам. Проведя все свое отрочество и юность в тайге, он навсегда оказался привязан к лесу, все свое свободное время отдавал походам и в своем умении ориентироваться и обитать в лесу скорее напоминал какого-то героя Фенимора Купера, чем туриста. Когда я подрос, то часто говорил про себя: «С ним бы я пошел через финдляндскую границу».

В октябре 1985 года на пустынном подмосковном шоссе его сбил автомобиль с мертвецки пьяным водителем за рулем. Умер он через месяц, фактически так и не придя в сознание.

У меня были очень теплые и близкие взаимоотношения со своим дедом по отцовской линии Василием Ильичем Никитиным, в деревенском доме которого я обычно проводил долгие летние каникулы. Фигурой дедушка Вася был в высшей степени колоритной. Родился он в 1893 году в зажиточной крестьянской семье и закончил гимназию. В 1914 году он был мобилизован на фронт и с того момента не вылезал из окопов до самого конца гражданской войны. В царской армии он дослужился до чина штабс-капитана и был георгиевским кавалером. Вернувшись домой, он женился на вдове своего брата-близнеца Григория, от которой и родил моего отца. В начале тридцатых дед был арестован и провел несколько лет в сибирских лагерях. Но на всю жизнь сохранилась в нем офицерская выправка и какая-то глубокая и подлинная удаль. Я в подробностях знал историю всех его ранений, и помнил наизусть несколько захватывающих историй из его полной событиями жизни.

Итак, у меня было кого любить с русской стороны. И все же в какой-то момент я стал остро ощущать, что воздавая русским родственникам русское, а еврейским еврейское я воздавал не вполне одно и тоже. Сама возможность сравнивать давала очень многое. В трепетности еврейских семейных уз я неизменно улавливал что-то такое, что как будто отсутствовало у моих горячо любимых русских родных и над тайной чего я постоянно ломал голову. Я был вполне сознательным космополитом и чувствовал, что мне в сущности безразлична национальность моего отца, но в то же время еврейство моей мамы ощущалось, как что-то совершенно незаменимое, пренебречь чем было бы немыслимо. Сомнения не было, в еврейских родственных отношениях Он как-то незримо присутствовал.

Еврейство - это свидетельство, это живая цепочка любви и преданности Всевышнему, тянущаяся к Аврааму, тянущаяся к тем шестистам тысячам коренных еврейских душ, которые стоя у горы Синай, ответили Творцу мира за себя и за всех своих грядущих потомков: "исполним и поймем".

vvv

12.1. И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе.

Что представляла из себя та земля, в которой обитал Аврам? Бавель. Первую в мире империю с Нимродом на троне. Но кроме того, земля эта была тем местом, где некогда располагался Эдемский сад. Говоря о трудностях изучения Торы в галуте, РаШИ счел нужным исключить из общего списка Бавель. Еще бы, ведь именно здесь в параллель земле Израиля записывалась Гемара, ведь именно здесь получили свои видения Иехезкель и Даниэль. Случайно ли это?

Итак, Эдем находился физически где-то рядом с Аврамом. Всевышнему ничего не стоило указать Авраму дорогу к нему. Именно в этом обстоятельстве, т.е. в том, что Аврам был выведен из эдемского региона и направлен в землю проклятых на всю вселенную потомков Ханаана, следует усматривать намек на то, что земля Израиля - это Новый Эдем. Про нее, про эту землю рассказывается много чудесного, даже то, что земля эта не была покрыта водами потопа и сохранила в себе нечто первозданное, т.е. некую способность реагировать на присутствие человека; про нее говорит Тора: "Ибо земля, в которую вступаешь ты, чтоб овладеть ею, не как земля Египетская она... очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней." (Дварим 11.10-12).

"И я сделаю тебя народом великим" - эти слова оказались для Аврама поначалу, вероятно, столь же неожиданными, как и призыв покинуть эдемский край. Действительно, отныне открывается, что как бы используя разделение человеческой семьи на народы, Всевышний задумал восстановить единство этой семьи в лице отдельного избранного народа.

О том, что до той поры Аврам совершенно не предполагал, что общиной завета суждено стать его собственной семье, видно из следующих слов: "И взял Аврам Сарай жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели, и души, которые они приобрели в Харане; и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую" (12.5).

Под приобретенными в Харане душами традиция понимает прозелитов, т.е. людей, обращенных от идолослужения к признанию истинного Бога. В Мидраше (Шир Гаширим Раба) рассказывается, что дом Авраама служил не только гостеприимным приютом для любых людей, но что там всегда можно было получить наставление в вере. Завершается агада такими словами: "приведение хотя бы одной души под сень крыльев Шехины равносильно созданию ее и утверждению в мире грядущем". Как видно, первоначально Аврам понимал себя как родоначальника вполне универсальной, не знающей межнациональных границ религии, но Всевышний решил иначе...

Надо сказать, что идея избрания отдельного народа, обособление его от всего остального человечества настолько нетривиальна, что она остается до конца не понятой не только среди народов мира, но и среди многих рожденных еврейскими женщинами. Долгое время не понимал ее и я.

Для пробуждения моего еврейского чувства мне издавна нужно было совсем немного, порой просто увидеть в уличной толпе какое-нибудь выразительное еврейское лицо. "Боже, как он удался Тебе!" - поднималось что-то в моем сердце. При этом я почти чувствовал встречную радость на небесах. "Посмотри, как он Мне удался!" - как бы демонстрировал Всевышний свои изделия их тонкому ценителю.

Побывать у синагоги, посмотреть на этих старичков в талитах, на этих носатых и усатых старух, наконец, на этих неожиданно откуда возникающих девушек с грустными миндалевидными глазами. Боже мой, какой это был праздник! Я как будто опускался на тысячелетия вниз, как будто восходил к тому месту, где обитала Шехина! "Как благи шатры твои, Иаков! Жилища твои, Израиль!..."

И все же даже обладая этим выраженным национальным чувством, со временем все более связывающим меня с религией, я в то же время совершенно отказывался всерьез относиться к иудаизму, как к религиозной истине. Отказывался именно в силу его обособленности, невсеобщности. Нельзя, казалось мне тогда, избирать нечто, не обладающее универсальной ценностью. "Выбирая для себя, мы выбираем для всего человечества", - читал я у Сартра и целиком соглашался с ним. Тот вопрос, который я задал в рижской синагоге в праздник Симхат Тора 1982 года, долгое время казался мне сокрушительным для иудаизма. Его невсеобщность представлялась мне каким-то курьезом, каким-то недоразумением, чем-то совершенно лишающим эту религию всякого смысла. И так было, повторяю, при всем том, что очень многое в еврейском мире непосредственно влекло и даже пленяло меня. Пожалуй, в ту пору, т.е. во время обучения в институте и несколько лет спустя, до 1978 года, я не воспринимал всерьез ни одну историческую форму религиозности, но иудаизм выглядел для меня особенно неблагоприятно.

+Как я уже говорил, долгое время место, предназначенное в моем сердце положительной религии, было полностью занято экзистенциальной философией. Мое предубеждение перед историческими формами религии было вполне классически просветительским. Я был занят преимущественно духовными и богословскими вопросами, я говорил в основном на тему «вечного», но при этом неизменно поражался, когда окружающие спрашивали меня, хожу ли я в церковь, или в синагогу? Церковная и синагогальная религиозность представлялись мне нелепым архаизмом.

Однако что-то все же побуждало меня присматриваться к религиозным традициям. В ту пору я бы затруднился четко сформулировать природу этого интереса, однако с годами определил его следующим образом: В последние десятилетия ХХ-го века парадоксальная универсальность экзистенциализма побудила его искать следы своего подхода во всех культурах, тем самым оправдывая их и спасая для истории.

Подобно тому как христианские миссионеры обошли весь свет, чтобы донести Благую весть до всех народов, до самого отдаленного и безвестного племени, так экзистенциализм стал стремиться проанализировать и истолковать всевозможные религии и культуры, надеясь привить их к своему единственному смыслу, созидая тем самым свой единственный экзистенциальный «интернационал».

Это стремление составляет компонент того общего позитивного отношения европейской философии ко всем явлениям человеческой культуры, о котором в следующих словах сказал А.В.Ахутин: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура - полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия».

Классический религиозный экзистенциализм воспринимал традиции исключительно в рамках собственных узких интересов, а все, что в них не вмещалось, расценивал как устаревший и мало значимый «антураж». Однако в конце ХХ-го столетия ситуация изменилась и сегодня экзистенциализм ощущает потребность соотнести свою позицию с различными религиозными учениями. Для того, чтобы отличить такой экзистенциализм от классического религиозного экзистенциализма, я бы назвал его диалогическим.

Как бы то ни было, мое первое обращение к практической религии было чисто интеллектуальным. Началось все с того, что в том же 1978 году (или возможно даже в 1977), я приобрел работу священника Павла Флоренского, посвященную философии Культа. Все, что писал Флоренский в отношении смысла религиозного культа, было прямой противоположностью тому, что привык чувствовать и ценить я. "Не так святы вещи, как святы люди, а люди святы так, как святы вещи" - эта и подобные этой фразы, которыми была переполнена эта работа, отталкивали меня. Но в тоже время у Флоренского имелась своя логика, которая сильно и ярко отстаивалась. Осмысленность культа доказывалась им в общем виде, и лишь как бы на этом фоне православие выставлялось самой «передовой» религией. В сущности, эта работа в некоторых пунктах оказывается созвучной тому опыту «спасения» всех культур, о котором пишет Ахутин. Но в ту пору я этого, конечно, не замечал. В ту пору меня в первую очередь поразила сама возможность того, что в церковных стенах может обитать истина.

"Не может быть, чтобы умный человек нес такую сплошную чертовщину, что-то хоть, но должно же за всем этим скрываться!" - глодал меня червь сомнения. Заинтригованный я стал искать возможности познакомиться с православием и проверить доводы Флоренского на практике. Однако оказавшись в церковных стенах, я услышал уже другие, более уравновешенные аргументы, но главное на собственном опыте убедился в том, что положительная религия способна преобразовывать, менять человека. Научившись практически представать перед Создателем, я одновременно научился обнаруживать в себе те грехи, которые были совершенно незаметны для меня прежде, в ту пору когда, как и всякий средний секулярный человек, я считал, что религия хороша лишь для «черни», для тех кто не достиг высот самостоятельного мышления.

Я по-прежнему и в первую очередь продолжал считать себя экзистенциалистом, однако ощутив правду традиционной религиозности, я решил искать приемлемый для обоих опытов способ сосуществования. Мир был расколот на мир секулярных людей и людей религиозных, раскол этот проходил и через мое сердце, но я живо нуждался в обоих мирах, заведомо принадлежал двум враждующим станам.

Здесь, разумеется, следует добавить, что интерес к иудаизму, к специфике его взаимоотношений с христианством также продолжал жить во мне, так что лагерей, по которым растаскивалось мое сердце, было даже не два, а целых три. Подыскать себе соответствующее сообщество, сообщество одновременно и единоверцев и единомышленников - казалось делом чрезвычайно трудным, почти безнадежным. Переговорив с дюжиной православных священников, я довольно скоро убедился, что у меня нет с ними общего языка. Из православной среды на долгие годы у меня сохранились отношения, пожалуй, только со священником Александром Менем.

Год (1980 год) я провел в общине Сандра Риги, подвижника, именующего себя экуменическим христианином, в своевременном знакомстве с которым (мы встретились в 1978 году) я не могу не усмотреть особенного благоволения к себе небес. Родился этот удивительный человек в 1939 году в Риге и смутно помнит поэтому даже гитлеровскую оккупацию. За многое в жизни брался, но ни к чему ни пристал; учился в художественном училище, но и его кажется не закончил. В 1964 году женившись, Сандр перебрался в Москву. Развелся. Вторично женился, вторично развелся. Был душою своего богемного окружения. Вероятно он бы стремительно и тихо деградировал, если бы в тридцатилетнем возрасте не покаялся и не предался бы всецело в руки Всевышнего. Будучи в те годы еще невеждой в вопросах веры, ни разу до той поры не держа в руках Библии (хотя философская, а значит и теологическая сферы были ему знакомы), Сандр за короткий срок освоился с живой религиозной практикой и вероучением нескольких христианских направлений – католик по корням, он начал с баптизма – и довольно скоро пришел к убеждению в необходимости экуменического делания. С 1971 года с несколькими своими друзьями Сандр стал печатать на машинке журнал «Призыв», освещающий проблемы экуменизма, и собирать домашние молитвенные собрания: небольшие группки молодежи, чувствующие необходимость в постоянном дружеском общении в Господе, т.е. в том, чего так остро недоставало официальной религии. Этот общий подвижнический и миротворческих дух, эта установка именно на общение в Боге, эти тихие молитвенные встречи, наконец, признание этого главным в своей жизни, было сразу отмечено мною, как нечто глубокое и истинное. Казалось это было то самое, чего так недоставало мне и моему окружению, вязнущему в сухом интеллектуализме. И все же привлекательность увиденного главным образом обеспечивалось самим Сандром. Помню, что первое мое впечатление после того как я оказался у него в гостях, было таким, как будто я повидал живого Франциска Ассизского. Он жил один в небольшой комнатке коммунальной квартиры: шкаф, небольшой столик, несколько складных стульчиков, жесткий топчан и спидола – вот неизменный интерьер его жилища. Но сколько душ пережили возрождение в этой невзрачной обстановке!

Ироничный, обаятельный, даровитый человек, могущий достичь в жизни значительного положения, он жил в безбрачии и бедности, подрабатывая художником-оформителем на какой-то фабрике. Отсутствие посторонних целей и устремлений, поиск религиозной истины, а не отстаивание каких-то конфессиональных интересов и идеологических установок – выгодно отличало его от всех виденных мною до той поры христиан. И все же по целому ряду причин в том же 1980 годы мы с Сандром расстались. Меня не устраивала в Сандре тенденция сглаживать межконфессиональные различия, Сандру же в ту пору были не по душе мой экзистенциализм и мой сионизм.

Но тогда же, т.е. в том же 1980 году, я сам стал активно проповедовать, главным образом в среде философского кружка Лиона Черняка. Я действительно встретил там несколько замечательных душ, которых и по сей день мог бы назвать своими самыми близкими христианскими друзьями. Но о них особый разговор, который еще впереди...

Итак, с Сандром я не ужился; православие не очень привлекало меня, баптисты нравились своей жизненностью, но отталкивали своей узостью. Единственной представительной христианской конфессией, одновременно способной к мудрому союзу с экзистенциализмом, стала вырисовываться для меня католическая церковь. Эта конфессия по настоящему закрепилась лишь в одном единственном доступном для меня краю - Литве, в этом краю был один прекрасный город - Вильнюс, а в городе том жила и молилась одна благословенная Богом душа - монахиня Тереза.

Я познакомился с нею в апреле 1982 года, когда я со своими друзьями довольно большой группой (человек 7 или 8) отправились в Литву знакомиться с западным христианством. Мы встретили ее в костеле, рассказали, что не имеем, где остановиться, и она после недолгих колебаний договорилась разместить всех нас в своем (катакомбном!) монастыре. Мы, впрочем, далеко не сразу поняли, где находимся.

Тереза была моя сверстница, может быть всего на год меня старше, полька, родом из Белоруссии. Во всем ее облике светилась какая-то неземная грация, какая-то всеохватывающая любовь, а главное, как-то сразу виделось, что обитает эта душа не в здешнем мире. Лишь много лет спустя я узнал, как произошло ее призвание. В четырнадцатилетнем возрасте, когда смертельно болен был ее отец, она дала обет, что в случае если он поправится, она пойдет в монастырь. Отец выжил. Через пять лет Тереза пошла на первую свою исповедь. Священник сказал ей, что она была ребенком и тот обет поэтому не может иметь серьезного значения. Встав после исповеди, Тереза отошла к алтарю помолиться, и тут произошло событие, перевернувшее всю ее жизнь. С ней произошло какое-то мистическое озарение, природу которого я не вполне понимаю. Во всяком случае сама Тереза говорит, что никогда в жизни не знала она больше таких "ласок" (так по-польски звучит слово "gratio", т.е. "благодать", слово, хотя и считающееся переводом еврейского слова хесед, тем не менее обладающее у христиан совершенно иным наполнением), а ведь в жизни ее бывали и другие видения, о которых я частично еще упомяну.

Как бы то ни было, после этого озарения (незаметно для себя Тереза простояла тогда на коленях всю ночь) она почувствовала в себе призвание к монашеству, так что сама мысль о замужестве стала казаться ей оскорбительной. Через неделю - две (в мае 1969 года) Тереза приехала в Вильнюс, отыскала монастырь и приняла послушание. Рассказывая о своей монастырской жизни, о своем послушании, о невежестве сестер и тех трениях, которые между ними возникают, она упоминала о том исключительном утешении, которое имела от Бога.

Иисус часто обращался к ней на молитве человеческим голосом. Это сразу можно было уяснить из ее рассказов, но по совести сказать, я долго не понимал этого. Т.е. я думал, что она просто пересказывает своими словами то, что на молитве открылось ей в собственном сердце. Но с годами я понял, что она буквально слышала Голос (говорящий по-польски). Некоторые Его слова, сказанные ей, казались афоризмами. Так, например, в ту минуту, когда Тереза чувствовала себя самой последней и никчемной в монастыре, она услыхала: "Лишь та особа, которая избирается королем, именуется королевой".

Иные были даже остроумными. Например, однажды, когда Терезу не пригласили петь в хоре, и она стояла в сторонке, слушая чужое славословие, голос шепнул ей: "Ну что ж, послушаем, как они нам поют". Другие обращения можно было бы назвать даже куртуазными: "Как женщине первое слово тебе..."

В такие минуты Тереза могла спрашивать и получала ответы. Впрочем, все это я узнал о ней постепенно, а в ту пору, в пору нашего знакомства, меня просто поразил ее облик, какая-то ее явственная неотмирность.

vvv

12.11. И было, когда он близко подошел к Египту, то сказал он Сарай, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом; и когда увидят тебя египтяне, то скажут: "это жена его"; и убьют меня, а тебя оставят в живых. Скажи же, что ты мне сестра.

Трудно сказать, что в этом испытании Аврам оказался на высоте. Перед нами в высшей степени загадочный эпизод. Человек отказывается от собственной жены из-за опасения, что она привлечет внимание посторонних мужчин. Но ведь тем самым он предопределяет это самое внимание, делает его практически неизбежным! Страх смерти может оправдать многое, но все же не тяжкий грех, а подтолкнуть собственную жену к запретной связи, отречься от нее - это именно тяжкий грех.

Большинство комментаторов стремятся стушевать этот греховный аспект поступка Аврама. Вполне естественным видит этот шаг нашего праотца Р.Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105), а р.Сфорно (1470-1550) следующим образом объясняет расчет Аврама: «узнав, что Сарай – сестра Аврама, египтяне начнут дарить ему подарки, чтобы он отдал Сарай замуж за одного из них, и никто не станет помышлять об его убийстве. Тем временем положение улучшится, и Аврам и Сарай смогут вернуться в землю Кнаан». А в книге Юбилеев (13), пересказывающей книгу Берешит близко к тексту, говорится лишь, что Сарай была похищена Паро.

Однако, например, р. Моше б. Нахман – Рамбан (1194-1270) видит в поступке Аврама именно тяжкий грех. Он пишет: «И знай, что Авраам отец наш согрешил. Согрешил великим грехом, когда подвел праведницу-жену к греховной ловушке из-за страха быть убитым. А ему бы надлежало полагаться на Всевышнего, который спас бы и его, и жену и все, что у него»

Но как это могло произойти? Почему Рамбан должен поучать Аврама, а не наоборот? Ведь Аврам был великим мужем веры, человеком, согласно преданию не побоявшимся огненной печи, человеком, готовым принести в жертву собственного сына. Что же случилось с тем, кто считается величайшим праведником? Как нам следует понимать его поступок?

Прежде чем углубиться в этот вопрос, я бы хотел отметить ряд связанных с ним парадоксов. Я бы хотел обратить внимание на то, что Аврам не просто грешил, но подталкивал свою жену к такому преступлению, которое вообще должно было его с ней навсегда разлучить. Иными словами, этот сомнительный поступок прямым образом касался не какой-то периферической сферы, он касался главной миссии Аврама – порождения им «великого народа». Ведь если бы Аврам разделил свою жену с посторонним мужчиной, то тот «великий народ», отцом которого он должен был стать по слову Всевышнего, оказался бы незаконным, оказался бы родом «мамзеров».

Во избежание этого Аврам (как того требует Тора) должен был бы развестись с Сарай. Но он этого не сделал. На что же он рассчитывал? На то, что Всевышний защитит его и предупредит Паро (что Он и сделал)? Но почему бы тогда было бы не проявить «веру» в то, что Всевышний оградит его и в том случае, если все будут знать, что Сарай его жена?

Но может быть, Аврам просто не дорожил Сарой в качестве жены? Может быть, он думал, что для рождения от него «великого народа» ему предназначена другая женщина? Действительно, Всевышний уже уведомил Аврама, что Он сделает его «народом великим», а еще раньше в главе «Ноах» мы прочитали, что «Сарай была бесплодна, не было у нее дитяти» (11.30). Таким образом, Аврам вполне мог усомниться в том, что его потомство произойдет именно от Сарай. Он мог повелеть ей сказать, что она его сестра, потому что не хотел рисковать собой из-за брака, который был под вопросом. А о том, что брак находился под вопросом видно из самой Торы, в которой говорится, что «по истечению десяти лет», «сказала Сарай Авраму: лишил меня Господь плодородия, войди же к служанке моей» (16.2). Аврам послушался жены, вошел к Агари и родил от нее Ишмаэля. С точки зрения галахи «десять лет» - это критический срок для бесплодного брака. После этого срока брак рекомендуется расторгнуть. Но ведь Сарай была неплодна на протяжении десятилетий и до того, как Аврам отрекся от нее в Египте.

В таком случае Авраму следовало бы честно развестись с Сарай, а не подводить ее под грех. Например, в истории, когда Давид овладел Бат-Шевой, бывшей замужем за Урией, Талмуд подробно разъясняет нам, что собственно измены не произошло, так как Бат-Шева находилась с Урией в условном разводе. И только поэтому впоследствии она смогла стать женой Давида. Но в истории с Аврамом никто никогда не отрицал, что Сарай оставалась его женой в тот момент, когда она находилась в доме Паро. Тора ясно говорит об этом: «И поразил Господь Паро и дом его большими язвами за Сарай, жену Аврама. И призвал Паро Аврама, и сказал: что это ты сделал мне?»

Что же он действительно сделал? Было ли это какой-то необъяснимой слабостью величайшего пророка или Аврам вкладывал в свой поступок какой-то определенный таинственный смысл?

Я надеюсь вернуться к этому трудному вопросу, когда мы будем читать историю с Авимелехом, так как в ней эта ситуация была повторена и вместе с тем обострена и доведена до своего предела. А пока мне бы хотелось обратить внимание на то обстоятельство, что Аврам в общем-то не обманул Паро – Сарай была его родственницей, которую позволительно назвать сестрой. И в этом можно усмотреть некий ценный духовный принцип. Поясню это одним событием из собственной жизни.

В августе 1980 года после долгих поисков я устроился врачом - лаборантом в отделение реанимации одной московской больницы. Работал я в отдельном кабинете, сутками, 7-8 раз в месяц, что не только предоставляло множество времени для самостоятельных занятий, но и совершенно отделяло меня от здорового советского коллектива. Я не только не был "охвачен" политзанятиями, но и не числился в профсоюзе. Зимой или даже весной 1981 года это обнаружилось. Напомню, что в тот миг все человечество затаив дыхание следило за борьбой польского независимого профсоюза «Солидарность». В этих условиях мой (в сущности невольно возникший) бойкот официального советского профсоюза стал выглядеть зловещей политической акцией.

"Зачем вам это надо? - стенала моя начальница. - У нас в больнице нет даже нянечки ни одной, которая бы в профсоюзе не состояла. Вы же белая ворона, о вас на парткоме только и говорят. Вступите в профсоюз, и никто о вас не вспомнит. Будете сидеть диссидентствовать в своем кабинете. Ведь даже на политсеминары вы не ходите".

Когда устраиваясь на работу я полушутя заявил, что не являюсь членом профсоюза, то говорил это только наудачу - вдруг сойдет, тогда удастся избежать еще одной связи с системой, связи, конечно, чисто символической, но чем их меньше тем лучше. Надави на меня кто-нибудь тогда, я бы без малейшего затруднения и колебания отыскал свой профсоюзный билет. Но тогда на это внимания не обратили, а теперь поступок мой сделал меня "диссидентом" и обрел собственную жизнь.

Что было делать? Работой этой, именно из-за предоставляемой ею небывалой независимости, я очень дорожил. Членство в профсоюзе может быть и носило политический характер (ибо считалась все же "школой коммунизма"), но в то же время сохраняло и вполне непосредственный смысл (например, обеспечивало оплатой по больничному листу). Почти уже решив было, что надо в профсоюз вступать, я вдруг захотел заручиться поддержкой неба и наугад открыл бывшее у меня тогда с собой Евангелие.

"Вожди слепые, отцеживающие комара, а верблюда пропускающие!" - прочитал я там. Это была мысль, которую мне не раз приходилось отстаивать в разных спорах, доказывая нравственное и религиозное превосходство диссидентов над верующими: всяческое благочестие, религиозность и т.п. при одновременном вхождении в социальную структуру "империи зла" было именно этим "отцеживанием комаров", при одновременном "пропускании верблюда". Но неужели это в такой степени относилось к данному случаю?

Встревоженный, я распахнул книгу еще раз - палец касался стиха: "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию" (Мк 2.17). Мне стало неуютно. Как же Всевышний оценит меня, если я все-таки поступлю по человеческому рассуждению? "Не сочти Господи за дерзость, но я переспрошу Тебя еще раз", - сказал я в сердце своем и еще раз открыл книгу. На этот раз я почитал следующее: "Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего; и послал рабов своих звать званных на брачный пир; и не захотели придти." (Мф 22.2-3).

Больше к этому вопросу мы с начальницей моей не возвращались. Однако теперь я думаю, что будь в ту минуту у меня в руках ТаНаХ, а не Евангелие, он бы открылся именно на том стихе, где Аврам уговаривает Сарай назваться не женой, а сестрой. Ибо именно этот эпизод послужил для меня в дальнейшем фундаментом для выработки определенной оптимальной линии поведения. Так что, когда три года спустя в пору ожиданий вызовов в КГБ, а возможно и чего-то еще худшего, вновь встал вопрос о моем членстве в профсоюзе, я без колебаний принял профзоюзный билет и мне не понадобилось при этом открывать Писание.

Чем же отмечено отречение Аврама? Оставляя в стороне его глубинные мотивы, в которые я ниже постараюсь проникнуть, можно сказать, что оно было игрой на двусмысленности, игрой на том, что Сарай одновременно действительно приходилась Авраму сестрой.

До тех пор пока профсоюз выступает как организация, обеспечивающая выплату по больничному листу, членство в нем допустимо, допустимо до тех пор пока оно не обяжет к практическому "обучению коммунизму", например к тому же участию в политзанятиях. Советская власть держалась на двусмысленностях, и в известных пределах двусмысленность эта могла быть использована для поддержания человеческой жизни. Даже многие диссиденты, борясь с коммунизмом, апеллировали к советской конституции, а не отрицали ее (а ведь известен и другой опыт - опыт староверов, отказывающихся не только подчиняться советским законам и иметь советские паспорта, но даже держать в руках советские деньги).

Отмечу и другое, игра на двусмысленности, начатая отречением Аврама, игра эта ведется на всем протяжении священной истории, и особенно обостряется в эпизодах, связанных именно с рождением Мессии (т.е. с его родословной). Так Иаков обманывая отца получает благословение, которое принадлежит ему по праву (как купившему первородство). Так Тамар, представившись блудницей и благодаря этому обману совокупившаяся с Иегудой, приняла то семя, которое предназначалось ей по закону. На острие такой же двусмысленности Давид овладел (находящейся в условном разводе) Бат-Шевой. Рядом с грехом, на грани греха, у последней черты, которая все же не переступается, осуществляется таинство божественного творчества, осуществляется великое дело искупления.

Эта напряженная игра, строящаяся на несовпадении внешнего и внутреннего, игра, перелицовывающая зло в добро, сосуществует в Торе с другим принципом, принципом однозначной непреклонности и отказа от любых игр. Но похоже, что непреклонность эта сама по себе, без элементов такой игры, также невозможна, что она рискует переродиться в чистое отрицание. Балансирование между внутренним и внешним - это быть может самая главная примета нашего мира.

vvv

15.2-3. И сказал Аврам: ведь Ты не дал мне потомства, и вот домочадец мой наследует мне. И вот, сказано ему слово Господа: не будет он тебе наследовать; но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды; если ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет потомство твое.

РаШИ комментирует эти слова следующим образом: "Согласно прямому смыслу, вывел его из шатра. А согласно аллегорическому толкованию, сказал ему: "Оставь свою астрологию. По звездам ты видел, что не будешь иметь сына. Авраму не иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай бесплодна, но Сара родит. Я дам вам другое имя, и участь ваша (планета ваша) изменится."

Итак, по естественным законам Аврам и Сарай были осуждены умереть бездетными. Не только медик, но и любой астролог, любой ясновидец, находящийся там, подтвердил бы это. Где же находился тогда избранный народ, если ни на одном астрологическом "дисплее" его нельзя было обнаружить? Он был сокрыт в обетовании Всевышнего и вере Аврама, как сказано: "И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность." Иными словами, Израиля не было в мире, как нет в мире и самого Создателя, но даже появившись впоследствии в мире, он остался коренящимся вне его.

Таким образом, еврейский народ был задуман как народ внеприродный, как существующий в качестве альтернативы народам, возникшим в результате смешения языков (хотя и оглашенных семью заповедями Ноаха); как народ, родным языком которого будет язык творения, язык первых людей и самой Торы. Но можно ли было осуществить этот замысел путем создания общины, построенной не по национальному признаку? Тогда язык Торы был бы мертвым языком, языком подобным средневековой латыни. Разумеется, все возможно Богу, но Он избрал все же именно этот путь. Свою общину Он замыслил именно как нацию, как народ. Однако замыслив войти в человеческую семью, Он тем самым коренным образом отделил Свою общину от всего остального человечества. Остальная человеческая семья (куда Израиль на общих основаниях также входит) является смысловым условием существования Израиля, равно как Израиль является сакральным условием существования всего человечества. «Кадош» - святое существует лишь как отделенное от «холь», от будничного. Нечистое, «тума» противостоит не святому, не «кадош», а именно паре «кадош – холь». Действительно, будничная трапеза возможна лишь при условии отделения от нее «маасер»'а (десятины) на трапезу священную. «Тума» же (ритуальная нечистота) делает невозможными в равной мере обе трапезы.

Святое, являющееся частью, и будничное, являющееся целым - это в действительности две тотальности, две цельности, два мира, заключающие один другой, это два начала Торы. И не случайно далее мы читаем о завете, заключенном между двумя рассеченными половинами "трех телок и трех коз, и трех баранов": "И когда зашло солнце и наступила тьма, и вот, печь дымящаяся и пламя огня, который прошел промеж половин. В этот день заключил Господь с Аврамом союз, сказав: потомству твоему Я отдал землю эту от реки Египетской до реки великой, реки Прат."

Обычай заключать союзы при прохождении между рассеченными частями жертвенного животного широко применялся всегда и повсюду, описывается он в частности в "Иллиаде". Смысл его прозрачен - две половины символизируют партнеров союза, а их прохождение между - невозможность их бытия друг без друга. Однако не только символизируют, ибо коль скоро, как мы выяснили, каждое живое существо, начиная слоном и кончая клещом, является всем мирозданием (пусть даже и в каком-то одном его аспекте), все мироздание привлекается в свидетели заключенного союза и реализует суровые санкции в случае его нарушения какой-либо из сторон. Когда же между половинами прошел Сам Создатель, Он именно засвидетельствовал, что в союзе с грядущими потомками Аврама Он разделяет мироздание, рассекает человечество надвое. Придает Своей Торе два начала.

И что же произошло сразу после этого? После этого Аврам (еще не изменивший своего имени) входит по настоянию Сарай к ее служанке и рождает Ишмаэля. Ишмаэль - сын только Аврама, а не Аврама и Сарай, его вполне можно было разглядеть на астрологическим "дисплее", это дитя по естеству, и естество это заглушило замысленное Всевышним сверхъестественное сияние Израиля. В какой мере заглушило? В той самой мере, в какой эта часть потомства Аврама заселила обетованные первоначально исключительно Израилю земли "от реки Египетской до реки великой, реки Прат"

vvv

16.11. И сказал ей ангел Господен: умножая умножу потомство твое, и оно неисчислимо будет от множества. И сказал ей ангел Господень: вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь ему имя Ишмаэль, ибо услышал Господь страдание твое. И будет он дикарь-человек.

Этот сын Аврама действительно размножился чрезвычайно, и даже не просто размножился, но оказался с некоторых пор носителем нового откровения той религии, которую сам он связывает с именем «ханимфа Ибрахима».

Ислам претендует быть религией Ибрахима, который не был ни иудеем, ни христианином, но просто первым и истинным Единобожником. Однако при этом Коран даже не вдается в историю со сменой имени. Ибрахим – значит Авраам, но в действительности ислам может представлять собой только ту религию, которую исповедовал Аврам, именно Аврам, а не Авраам. Во всяком случае потомок Аврама (но не Авраама) Мухаммад претендовал восстановить именно этот - всеобщий, а не партикуляристский тип истинной религии, восстановить ту, нерасчлененную еще на два истока религию, в которую Аврам собирал прозелитов.

Действительно, ислам - это отнюдь не религия избрания, но в высшей степени унитарная религия. В нем можно встретить почти все, что находим мы в иудаизме, но не встретим там идеи собственно партнерских отношений.

В христианстве имеет хождение так называемая "теология замещения", считается, что с пришествием Христа "ветхий" Израиль замещается "новым". Писания отцов церкви пестрят высказываниями типа: "Евреи более не народ, избранный Богом, а властители Содома и Гоморры" (Афанасий Посл.Х.338). В исламе, насколько мне известно, такое понятие отсутствует, однако, если сравнить христианское замещение Израиля с тем замещением, которое на деле осуществляет ислам, то "теология замещения" покажется всего лишь риторической фигурой. Действительно, ведь хотя традиционные христиане и считают свое прочтение Торы единственно верным (а иудейское прочтение сплошным спотыканием), читают они все же именно Тору. Если иудаизм - это Тора в преломлении Талмуда и Каббалы, то христианство - это Тора в преломлении Нового Завета. Двуначалие Торы здесь не отрицается, а подтверждается. Коран же - это вовсе никакое не преломление Торы, Коран - это именно ее замещение.

В иудаизме считается, что при написании Торы не использовалось ни то откровение, которое имели Патриархи, ни то предание, которое тянулось (через Эноха, Ноаха, Шема и Евера) от Адама, что Тора писалась совершенно заново, в определенном отношении снимая все предшествующее вероучение. Приблизительно такого же мнения придерживается в отношении предшествующих ему откровений и Коран. Он находит себя целиком их заменившим.

В отличие от Нового Завета и тем более от Талмуда, Коран не интерпретирует Тору, он именно замещает ее. Коран - это совершенно независимый, параллельный Торе религиозный текст. Повторяя множество историй, рассказанных в Торе и Евангелии, Коран вместе с тем совершенно игнорирует их в качестве источников, все эти истории подаются им как бы из первых рук, без ссылок, как продиктованные самим Аллахом, а стало быть в более точной редакции, чем в самой Торе.

Первым, что решительно отличает Коран от Торы, является отсутствие в нем единого повествования. Те истории, которые сообщает Коран - это истории никак сюжетно не связанные друг с другом. Можно со всей определенностью заявить, что даже при всем обилии повторяющихся эпизодов, по Корану трудно воспроизвести ту картину, которую живописует нам Тора. Сама же компановка последовательности сур производится как известно исходя из их размера.

Таким образом, от Торы Коран отличается именно аисторизмом, именно космизмом, обычным для любого другого кроме Торы источника. В этом отношении можно сказать, что Коран имеет только одно начало - и оно никакое другое, как начало всеобщее. Возникнув после завета, заключенного при прохождении Всевышнего между половинами рассеченных жертвенных животных, но до того, как имя Аврама было изменено, Ишмаэль остался как бы вне этого разделения, вне осознания того, что мироздание разверзлось.

"Во имя Аллаха милостивого, милосердного", - такими словами открывается Коран, открывается каждая его Сура, первая из которых продолжается так (привожу ее целиком): "Хвала Аллаху, Господу миров милостивому, милосердному, Царю в день Суда! Тебе мы поклоняемся и просим помочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, - не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших".

Воистину прекрасное и величественное начало! Очевидно, что если у комментатора и может возникнуть вопрос, почему Коран начинается именно этими словами, то ответ на него будет вполне естественный, т.е. общеубедительный и разумный. Это единственное начало, которое только и может быть у Корана.

Итак, Коран - это не только замещение Торы, но и замещение ее исторической составляющей на составляющую космическую, упразднение ее двуначалия (процедура, кстати говоря, совершенно немыслимая для христиан). Но что же скрывается за этим заместительством?

Мидраш сообщает о том, что перед тем как дать Тору евреям, Всевышний предлагал ее двум другим народам от Авраама произошедшим, а именно потомкам Эсава - эдомитянам и потомкам Ишмаэля - арабам. О потомках Эсава, предпочивших Торе страсть к кровопролитию, речь еще впереди, что же касается Ишмаэля, то он отказался от дара из-за своего пристрастия к воровству. Заповедь "не укради" показалась ему непосильным бременем. Так гласит мидраш, согласно которому только евреи - из всех потомков Авраама - сказали о бремени Торы: "Принимаем и выполним!"

Итак, можно говорить, что ислам тяготеет к натурализации истории, можно отмечать, что именно под сенью ислама развивался впоследствии чистый неоплатонизм. Все это будет оправдано и справедливо, однако в терминах самой Торы именоваться все это будет именно кражей.

Не пожелав принять Тору, испугавшись бремени ее заповедей, бремени избрания, но в то же время призванные к служению Всесвятому, ишмаэлиты (мусульмане) и эдомитяне (христиане) предпочли иные формы религиозности. Таков в общих чертах подход к этой проблеме иудаизма. Кража таким образом состоит не в том, что потомки Ишмаэля служат Всевышнему тем образом, каким служил Ему Аврам в первый период своей жизни, кража в том, что Ишмаэль стремится целиком подменить Израиль, вытеснить его из истории, упразднить одно из начал Торы. "Я - первенец Аврама!" - как бы объявляет он. Но это первородство естества, на нем нет печати того избрания, которым отмечены сыны Ицхака, впрочем, о зародившейся среди них тяжбе относительно первородства речь еще впереди.

Пока же уместно обратить внимание на то обстоятельство, что в духе иудаизма (или что то же самое в его "букве", т.е. в особенности его языка) позволительно расценивать оппонирующие вероучения, вовсе не затрагивая их теологической "сути", но лишь оценивая те или иные характеристики праотцов, эти вероучения породившие. Иудаизм - это, так сказать, генеалогия религиозных идей и качеств в лицах, в лицах библейской истории. Ничто, согласно общему подходу иудаизма, не говорит об исламе больше того, что содержится в Берешит в связи с Ишмаэлем.

vvv

17.3-4. И говорил с ним Бог, и сказал: Я - вот, союз Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов. И не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов.

Пришел наконец долгожданный час смены имени, смены судьбы. Пришел час зачатия избранного народа. Чем же ознаменовался он - этот завет?. Читаем: "И сказал Бог Аврааму: ты же соблюди завет Мой, и ты, и потомство твое после тебя в роды их. Вот завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и вами, и между потомством твоим после тебя: обрезан да будет у вас всякий мужчина. Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знаком союза между Мною и вами."

Итак, завет между рассеченными частями "трех телок и трех коз, и трех баранов" обернулся заветом между рассеченными частями самого Авраама, между рассеченными частями всех его потомков! Действительно, крайняя плоть примечательна тем, что, выворачиваясь наизнанку и соединяя внутренние поверхности мужчины и женщины, она тем самым создает между ними единую общую поверхность.

Мироздание отражено (сфокусировано, выражено, воплощено) не просто в клеще, не просто в каждом живом организме, а именно в паре живых организмов. Каждый (биологический) вид, подобно тому как он является одновременно и внешним и внутренним ликом (т.е. ликом себя самого и ликом мироздания) как бы еще сам в себе дополнительно разъят на внутреннюю и внешнюю стороны, стороны существующие автономно ("одно из ребер" – «целотав», из которого Бог творит человеку жену, правильнее было бы перевести как "одна из сторон").

Итак, половой акт является соединением разъятых половин, а крайняя плоть является тем единственным органом, который за это ответствен. Если у мироздания есть какой-то край, то это, по-видимому, крайняя плоть, где поверхность, достигающая бесконечной кривизны, вдруг (как бы точечно надрываясь) продолжается в другую тыльную поверхность. Две стороны, существующие доселе автономно, соединяются в единую поверхность!

Из топологии пола видно, что организм (а стало быть и космос) развернут из точки, из ничего, что живое существо - это какая-то головокружительная головоломка по рассечению кольца Мебиуса на два суверенных пространства. Это очевидно так. Но очевидно и другое, если смысл заповеди обрезания именно таков, то заповедь эта совершенно абсурдна вне брака; она предполагает его, как устная Тора предполагает Тору письменную.

"Как вошел он в завет, так подойдет он к Торе, свадебному балдахину и добрым делам", - говорится при обряде обрезания. Добрые дела - это часть той же Торы, причем та часть Торы, которая одновременно является Торой для всего человечества, т.е. является всем, но брак упоминается между обеими этими тотальностями, как их основание.

Итак, при удалении крайней плоти человек (которому предстоит стать одной плотью с женщиной) буквально рассекается надвое и Всевышний проходит между рассеченными половинами, овладевая потомством. Иными словами, Всевышний входит в человеческую семью, давая одновременно каждому человеку из этой семьи войти в Его собственную вышнюю семью, которую Он образует с Шехиной – т.е. стать Его сыном!

Таким образом брак, являющийся не только созиданием нового мироздания, но и восстановлением внутренней жизни самого Всесвятого - основа основ иудаизма. Почему и сказано: "тот кто женится, как бы исполняет всю Тору".

Должен сказать, что даже когда я ничего этого не понимал, потребность в супружеской жизни была для меня моей главной религиозной и человеческой потребностью. А в силу того, что Всевышний, по грехам моим, супруги мне не давал, проблема эта постепенно стала также и проблемой моих теоретических интересов, стала прежде всего именно проблемой понимания.

В то время как сверстники мои без особых сложностей искали и находили себе подружек на танцах и в веселых компаниях, я, - однажды отдав себе отчет в том, что свою суженую там встречу едва ли, - стал искать это возможное место нашей физической встречи прежде всего как место... метафизическое.

Если я пойму что такое брак, т.е. брак как прежде всего таинство встречи с самим Создателем, то место встречи с моей суженой само найдет меня. С годами, не без тяжелых срывов и разочарований - это стало для меня некой рабочей идеей. И я стал писать книгу, главной темой которой была тема брака. Я осмысливал свое еврейское призвание как призвание прежде всего к супружеской жизни, но я не мог принять до конца, что призвание это может носить не всеобщий, а частный характер. В этом вопросе продолжало сказываться мое недоуменное отношение к иудаизму. Я сознавал, что совершенно не способен жениться не на еврейке, но одновременно… я стремился усмотреть еврейку в девушке любой национальности.

Итак, ее не было рядом со мной, девушки, которая бы мыслила о вере и браке подобным мне образом, скажу больше, рядом со мной казалось бы даже и вовсе не было людей мыслящих подобным образом. Во всяком случае я не знал никого, с кем бы мог на эту тему посоветоваться. Где была моя религия? Где был мой народ?

После описанной уже выше поездки в Вильнюс в апреле 1982 года, в июне того же года я вновь отправился туда. На этот раз с намерением крестить Жанну, девушку, встретившуюся мне в философском кружке Черняка, кстати, единственную еврейку из всего моего тогдашнего окружения. Познакомился я с этой тихой, рассеянной и искренне ищущей девушкой в 1979 году. В ту пору она увлекалась йогой и лишь настороженно присматривалась к религии откровения, но сейчас с ней случилась беда и она захотела сделать какой-то практический шаг в сторону религии. Беда ее заключалась в том, что она забеременела от одного из светил философского кружка, который категорически отказался на ней жениться, и теперь ждала ребенка вместе со всеми неизбежными в этом случае сложностями.

Ее крестными отцом и матерью стали я и Тереза. Должен сказать что помимо обязательств воспитывать в вере своего крестного ребенка, поручительство за крещаемого является у христиан так же и разновидностью монашеского обета, ибо налагает запрет на браки как между крестными родителя и их детьми, так и на браки между самими крестными родителями. И я помню, Тереза несколько раз шутливо напомнила мне об этом.

Однако, когда я появился в Вильнюсе осенью, то напоминание это, на всякий случай повторенное, было повторено уже безо всякой игривости. Дело в том, что где-то за месяц до моего приезда Терезу прогнали из монастыря. Ее по-прежнему светящийся облик время от времени застилался неизбывной грустью. Но все же она не унывала, и чувствуя безусловное монашеское призвание, поделилась со мною своими планами: либо добиться восстановления, либо найти подруг и основать новый монастырь. Вокруг нее находилось несколько чистых религиозных девушек, многие из них еще учились в школе. Ее планы поэтому казались мне вполне осуществимыми, во всяком случае не менее осуществимыми, чем для меня мои брачные планы.

Горько было видеть провал такого, казалось бы, однозначного призвания. Непонятно было, как подобное светящееся любовью и верой существо может быть изгнано из монастыря после 14 лет жизни там, да еще под абсурдным предлогом отсутствия призвания! Как бы то ни было, какой-то параллелизм наших судеб, какая-то дополнительность наших проблем не могли не бросаться мне в глаза.

В течение более чем года Тереза скиталась где придется, пока в марте 1984 года не купила себе полдома на краю Вильнюса. И я бы сказал, что с той поры отношения наши расцвели и вошли в состояние подлинной дружбы. Я объездил много литовских городов и деревень, буквально пьянея от той религиозной свободы, которая царила в этом краю. Я был свидетелем многотысячных религиозных процессий, бывал у ксендзов, собирающих под своей крышей до сотни молодых людей, наконец, беседовал с самими этими ксендзами, иные из которых прошли и через нацистские лагеря и через десятилетия советской каторги. Теперь эти люди свободно разгуливали по земле, передавая мне чувство абсолютной личной безопасности. По возращении в Москву мне каждый раз не верилось, что на территории Советского Союза возможна такая подлинная религиозная независимость. Но я вновь приезжал и вновь погружался в нее (отмечу попутно, что при всем моем старании с виленскими евреями мне как раз сблизиться не довелось).

Мир этот восхищал и покорял меня, но при этом я отчетливо сознавал, что общение с этим миром возможно только потому, что в нем у меня оказался свой дом, дом, в котором я был желанный и вполне уместный, не скажу даже гость, скажу просто обитатель. В этом доме, как и во всем том городе, где дом этот располагался, все выглядело для меня чем-то совершенно сказочным, чем-то почти райским. Дом этот располагался близ ручья, среди холмов, склоны которых заросли ветвистыми деревьями. Казалось, это был край города, дальше видны одни леса, но пройди десять минут и перед тобой как на ладони весь Вильнюс - вольный город, форпост западной цивилизации. Ты обойдешь его, с кем-то поговоришь, что-то увидишь, а вечером тебя ждет Тереза (вернувшаяся из костела, где она молилась и занималась реставрационными работами) и ее всегдашние разговоры о Божественной любви.

Но все же этот мир не нес и не мог нести ответов на главные мои вопросы, не мог разрешить основных моих проблем. Благодаря Терезе я оказался вхож в этот мир, но я ни в коей мере не мог считать его своим миром.

Впрочем это же касалось и всех других знакомых мне миров, ни в одном из которых проблема брака, как таинства встречи с Богом, специально не культивировалась. Чисто еврейский мир, славящийся своим пристрастием сватать женихов и невест, не был для меня местом встречи с невестой потому, что в ту пору, во всяком случае, он был совершенно непонятен мне своей обособленностью, своим отрицанием всеобщего, т.е. казалось бы отрицанием самого разума. Мир же католический, мир Терезы был совершенно чужд еврейскому восприятию брака. Третий мир - мир автономного разума, мир секулярный, к которому я в значительной мере продолжал себя относить, не удовлетворял своим безразличием к религиозной истине вообще. Казалось, эти миры нигде больше не перекрывались кроме как во мне. Я искал решения, но я не видел его.

vvv

18.20. И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморский, велик он, и грех их, тяжел он весьма.

Про содомские нравы сама Тора мало сообщает подробностей. В ней содержится прозрачный намек на то, что содомиты хотели мужеложествовать с посланцами Всевышнего, и это, пожалуй, все. Между тем Гемара передает множество деталей содомской жизни. Известно в частности, что содомиты не позволяли вывозить из своего города ничего ценного и что вообще законы их отличались противоестественностью. Так, если кто имел собственного вола, то пас общественное стадо один день, тот же, кто не имел ничего - пас два дня. Если кто ранил чужую скотину, то брал ее себе в пользование до тех пор, пока не заживало увечье. Если кто проходил реку через мост, платил четыре «зуза,» тот же, кто переходил вброд, платил восемь «зуз» и т.д.

В 1980 году Лион Черняк подал на выезд из СССР и просидел в отказе до 1985 года, став к тому моменту соблюдающим заповеди иудеем. Незадолго до отъезда он как раз учил Гемару, посвященную содомским законам, и постоянно обращал внимание своего окружения на сходство советских законов с содомскими.

Помню, перед самым уже отъездом Черняка, т.е. в марте 1985 года, я зашел вместе с ним в банк, в котором меняли рубли на доллары. Кроме нас в зале находилась только чета пожилых людей, едущая куда-то на месяц в гости к дочери и покупающая положенные им 400 долларов. "А вам по сколько долларов можно купить?" - спросили они у Черняка. "По девяносто," - ответил он. "И на сколько же вы едете?". - "Навсегда", - молвил Черняк, и мне уже добавил - "Вот вам типичный случай содомского закона. Человек уезжает на месяц - ему разрешается обменять 400 $, уезжает навсегда - 90".

Трудно было не согласиться с этим наблюдением Черняка. В сущности, содомитов действительно можно было бы посчитать коммунистами древности. И вот, как мне думается, почему.

Экономическая сфера - это сфера органического единства, которая может быть очень иллюстративной при рассмотрении интересующих нас здесь вопросов. И в самом деле, в условиях рынка каждый предмет помимо того, что он обладает собственной утилитарной ценностью, обладает также и ценностью товарной, т.е. обменной. Каждый предмет, но определенные предметы в особенности (в условиях лагерной жизни или просто в условиях финансового кризиса, например), обладают обменной ценностью, т.е. оказываются "валютой".

Когда обладание одним предметом означает потенциальное владение всеми, то такое положение можно сравнить с мифологическим тотемическим сознанием, когда всем признается любое, а обычно какое-либо определенное живое существо (например, кошка или гризли). Но тогда ситуация нормально функционирующего рынка, при которой используется универсальный предмет обмена - деньги (которые лишь в определенном специальном смысле сами могут являться товаром), соответствует ситуации "единой мировой Религии". Т.е. религии, для которой самостоятельное бытие мира как целого принципиально отличается от бытия отдельных его элементов, - религии, которая имеет дело с Единым.

Аналогия эта действительно очень глубокая: ведь разные религиозные системы, исходящие из органической концепции мироздания, так или иначе согласны с тем, что говорят они об одном и том же; и это буквально повторяет ситуацию с мировыми валютами - они безо всякого затруднения конвертируются. Концепция платонического Единого с такой же простотой переосмысливается в терминах индуистского Бхагавана, с какой доллары США пересчитываются в британские фунты.

Но чему же тогда в этой рыночной притче будет соответствовать вера иудаизма? Очевидно - благотворительности, а если сказать еще точнее, то вообще результатам бескорыстного вдохновенного Богом труда. И дары, и предметы, возникшие без намерения торговать ими, безусловно имеют свой экономический смысл, но общий их смысл к экономическому все же не сводится.

Замечу между прочим, что деньги в религиозной системе ценностей выступают как реальность вполне нейтральная, они, как и руководящий мирозданием ангел, могут быть повернуты ко благу, если высшей ценностью признается Бог, но могут быть обращены и ко злу, когда сами признаются последней ценностью. И все же деньги, как отчуждение труда, считаются иудаизмом (равно как и христианством) реальностью падшего мира. Господь, сотворив человека, поместил его в Эдемский сад для того, чтобы тот "возделывал его и хранил его" (2.15). Труд в раю был радостью творчества. Но после падения труд превратился в проклятие, как сказано: "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (3.19).

Таким образом деньги, этот экономический эквивалент платоновского мира чистых идей, мира Единого - не более чем бесплотная тень подневольного, вынужденного труда. В Эдемском саду не было ни долларов, ни франков, как не было там ни Единого, ни Вишну, ни Дао, ни даже, по всей видимости, Метатрона, но был там только Адам.

Итак, экономические законы - это от начала и до конца законы греховного мира, законы деформирующие творчество, законы отчуждающие труд. Этот термин Маркса "отчужденный труд" подводит нас наконец к самому любопытному повороту нашей притчи.

Действительно, Маркс с ясностью каббалиста или христианского теолога созерцал высокие смыслы свободного труда. Освободить труд от Божественного проклятия показалось ему делом вполне посильным. "Коммунизм есть производство самой формы общения" - мессианизм этой марксовской фразы очевиден, ибо предметом этой дефиниции: "производство самой формы общения" до сих пор всегда был, да и остается, Эдемский сад, Пардес. Но освободиться от бремени Божественного проклятия, просто игнорируя самого Бога - конечно же невозможно, проклятие только усемеряется.

Итак, замысел упразднить деньги, освободить труд и приступить к "производству самой формы общения" был, как известно, (причем много кому известно) обречен на провал. Это стремление явочным порядком свести воедино распавшиеся при грехопадении внешние и внутренние сферы вещей, стремление к органически понимаемой гармонии, стремление, которое пронизывает философские и религиозные системы всех нееврейских мудрецов начиная от Пифагора и кончая Конфуцием, стремление это, казалось бы, никогда не принимало столь злокачественных форм, как в наш просвещенный век. И все же мне представляется, что стремление это было тем же самым.

Мужеложество, которое является надругательством над замыслом Творца, да и над самим Его образом, как известно, гармонично вписывалось в Прекрасный Античный Космос. И кто знает, быть может, содомские законы - это просто воплотившиеся в жизнь идеи какого-нибудь идеального платоновского государства?

Разумеется, иудейский мессианизм, развившийся на основе лурианской каббалы, во многом оставляет впечатление точно такого же органического понимания гармонии и вполне имманентистского стремления к ней. Возможно, даже марксизм, пусть и косвенно, но явился отблеском именно такого мессианизма. Но кто осмелится отрицать, что одновременно в каббале все же имеется, выражаясь ее же языком, искра Божественного света? В чем ее нет, этой искры? В Содоме, как известно из случившегося, ее не было. Но в марксизме она, значит, была?

Когда в один прекрасный день обитатели страны "победившего социализма" окунулись с головой в капиталистические отношения, то смогли убедиться в том, что прежние их проблемы никуда не исчезли, а лишь изменили форму. Более того, зачастую проблемы их даже усугубились, ибо прежняя ситуация обладала подкупающей однозначностью.

Действительно, лишая своих подопечных возможности заниматься предпринимательством, ничего ни от кого особенно не требуя в сфере госпроизводства и предоставляя одновременно прожиточный минимум, коммунистический режим создал условия вынужденного бездействия, а потому и интенсивного общения. Если же учесть, что общение это для мыслящей части населения проявлялось в той или иной форме оппозиции режиму, т.е. главным образом в доставании и чтении крамольных книг с последующим горячим их обсуждением на кухнях, то можно определенно заявить, что для миллионов лучших мыслящих советских людей главным их производством было именно “производство самой формы общения”. Может быть, Маркс хотел не этого; но того, что у него получилось, у него уже не отнять. Воспоминание об Эдемском саде, попавшее в учение Маркса, осталось все же тем самым воспоминанием об Эдемском саде и ничем иным. Подлинная божественная искра всегда прорвется к поверхности жизни, вдоволь насмеявшись надо всеми своими извратителями.

Иными словами, при любой схематизации очень важно не увлечься ее собственной независимой красотой, т.е. важно не увлечься иллюзией спасительности имманентной органической гармонии. Здесь, т.е. в связи со строками Торы "и сказал Господь: вопль Содомский и Гоморский, велик он, и грех их, тяжел он весьма.", видимо, будет вполне кстати охарактеризовать особенность иудейского, а не пифагорейского понимания красоты и гармонии.

Красота всех тех поразительных и неожиданных толкований, которые в значительной мере и составляют книгу Зогар, в большей мере красота поэтического свойства, нежели свойства органического. В качестве образца гармоничности, все то, что говорится в Зогаре, со стороны производит не очень сильное впечатление.

Так, например, в Зогаре подсчитывается, что гематрия Ноаха составляет 58, а гематрия, образованная из инициалов десяти его предков, начиная с Адама, равна 580, такое числовое соответствие мыслится отражением того, что Ноах, будучи избранным Богом, является "десятиной". Или в другом месте, где на текст Торы (Берешит 2.5): "Никакого же кустарника («сиах») полевого еще не было на земле... ибо дождя не посылал Господь Бог на землю", дается толкование в том смысле, что слово «сиах» следует понимать в данном случае как абревиатура имен сынов Ноаха - Шема, Хама и Яфета. Далее из этого делаются определенные выводы хронологического характера об их появлении на свет относительно потопа.

Действительно, разве можно сравнить даже самые впечатляющие интерпретации Зогара, строящиеся как бы на предустановленной гармонии святого языка, с той же теоремой Пифагора, строящейся на предустановленной математической гармонии? Если и нельзя сказать, чья гармоничность впечатляет больше, то определенно можно сказать, что впечатляют они по-разному. В этом отношении те открытия в области расшифровки так называемых "кодов Торы", которые сделаны в последнее время, могут показаться с одной стороны лежащими как бы на стыке обеих гармоний, а с другой даже и превосходящими всю ту гармоничность, которая завораживает нас в математике. Это верно. Но во-первых с этими поразительными эффектами иудаизм столкнулся лишь совсем недавно, т.е. состоялся без них, а во-вторых, сами они, эти эффекты, скорее всего лишь периферия тех глубинных связей, на знание которых претендует Зогар.

Я уже не говорю о том, что Зогар пронизывает сознание разрыва, сознание какого-то фундаментального изъяна в мировом устройстве. Не то мы, правда, обнаружим в системе р. Лурии. Невозможно закрывать глаза на то, что лурианская каббала оперирует органическими, а зачастую даже просто механистическими образами. Ее описание катастрофы внутри Божества с последующим рассеянием божественных искр и собиранием их в процессе тикуна скорее напоминает описание взрыва реактора в Чернобыле с последующей работой по дезактивации, чем ту драму, которой действительно явилось грехопадение.

И все же, как я уже отметил, и лурианская каббала не без искры, как и коммунизм не без производства самой формы общения. Как человек сформировавшийся и почти сорок лет проживший при коммунизме (если отмерять его век августом 1991), как человек, обретший в этой системе веру в Бога, я не могу после свершившегося наконец суда над этой системой, не отметить, что (по-видимому, за счет ее заведомой двусмысленности) в ней хранилось множество божественных искр. В Содоме, во всяком случае, так не было, Содом был коммунизмом платоновского типа, т.е. коммунизмом без искры Божией.

Нет, мне отнюдь не хотелось бы идеализировать то возникшее при коммунизме дружество. Когда в 1984 году, после того как было покончено со всеми диссидентами, принялись за верующих, я не раз имел возможность убедиться, что испытания не только облагораживают людей, но и растлевают их. С некоторыми людьми те времена меня очень сблизили, и в них, в этих людях, я обнаружил неведомые мне доселе дары. Однако все же в гораздо большей мере увеличилась взаимная подозрительность. Вычисление стукачей приняло характер устойчивой эпидемии, а общение стало затруднительно из-за непрерывной слежки.

Но в любом случае именно тогда сам я прочувствовал, что такое "гармония" в ее подлинном иудейском смысле. Гармония каббалы - это гармония, имеющая смысл исключительно в контексте дисгармонии. Присутствие в этом мире Всевышнего может быть обнаружено лишь при условии сокрытия Его лика.

Действительно, почти в любой, самой тяжелой ситуации я имел знамение от Всевышнего, знамение того, что Он рядом, что ситуация эта в последнем счете определяется именно Им. Приведу только два примера. Осенью 1983 года была арестована одна девушка из общины Сандра. Это был первый арест в моем кругу. Суд прошел быстро, и ее осудили, как будто бы на 10 лет. Подробностей я, тем не менее, не знал. Так вот, отправившись в те дни в Ригу и прогуливаясь там по парку с одним своим знакомым, я рассказал ему об этой новости. "Никаких подробностей я не знаю. Думаю, что их не имеет никто кроме Сандра," - сказал я ему. И в эту минуту неожиданно перед нами вырос Сандр (постоянно проживавший в Москве). "А вот, кстати, и он", - добавил я. При этом я не только узнал подробности случившегося, но и в соответствующей атмосфере простился с самим Сандром. Ведь эта была наша последняя встреча перед его арестом, последовавшим через три месяца.

Тогда, через эти три месяца, меня самого стали вызывать в КГБ. И в это время произошла другая история, о которой я хотел бы рассказать. После очередного чекистского звонка с настоятельным требованием явиться на беседу, я почувствовал необходимость с кем-нибудь посоветоваться. В качестве остававшихся на свободе серьезных советчиков я тогда мог вообразить себе только двоих: во-первых, Черняка, являвшегося для меня универсальным авторитетом, а во-вторых, старого моего приятеля Гришу Литинского, уже в течение полугода вызываемого на допросы в связи с арестом одного священника.

Звонить по телефону я не решался. Таким образом, ехать нужно было наудачу, причем к кому-то одному, так как жили они в разных концах Москвы. Я выбрал Гришу, однако по дороге к нему на пересадке метро встретил Черняка, двигавшегося в том же направлении. Оба они очень помогли мне в ту трудную минуту.

В завершении не могу не упомянуть об одном случае, которой приводится в сборнике Яффы Элиаш "Хасидские истории о Холокосте": "1 сентября 1943 года, всего за несколько дней до Рош Гашана, Самуил под конвоем смерти ехал в поезде из Лодзи в Аушвиц. Более удачливый, чем другие, он прошел свою первую селекцию у печально известного доктора Йозефа Менгеле, который признал его "здоровым евреем". Перед закатом, когда клеймо обожгло его тело, он мельком взглянул на свою руку и тотчас понял, что выживет. Его номер был 145053. В сумме это было восемнадцать - цифровое значение слова "хай", слова - "живой".

Кому-то все это может показаться курьезом. Но таков иудаизм. Быть может, ничто не характеризует его столь точно, как эта извне кажущаяся столь сомнительной вера Самуила в свой счастливый концлагерный номер. В бездне предельно мыслимой дегуманизации и обезличивания, в бездне лишения человека имени и предания ему числового номера, хасид читает подлинные живые имена и узнает в них обращенный к нему лик Создателя, слышит Его ободряющий голос. Безмолвие - это та данность, та "среда", в которой только и может распространяться глас Предвечного; дисгармония, мир клипот, бездна, в которую пал мир - только они и есть тот материал, в преодолении которого проступает божественный лик.

20.2. И сказал Авраам о Саре, жене своей: она сестра моя. И послал Авимелех, царь Грарский, и взял Сару. И пришел Бог к Авимелеху во сне ночью, и сказал ему: вот, ты умираешь за женщину, которую ты взял, ибо она замужняя...

Ранее мы читали о том, как Аврам отрекся от своей жены Сарай, когда сошел в Египет из-за голода, начавшегося в земле Кнаан. Между тем в данном случае Авраам не просто повторил этот грех (на этот раз в пределах самой же этой земли Кнаана), он повторил его уже после того, как услышал слова Всевышнего: «именно Сара, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Ицхак, и установлю союз Мой с ним союзом вечным для потомства его после него» (17.19) И это должно полностью сбить нас с толку. Действительно, если в случае Паро мы бы еще могли подумать, что Аврам, получив обетование стать отцом народов, перестал дорожить Сарай, потому что она была бесплодной, то в данном случае все выглядит абсолютно однозначно. Авраам уже был извещен, что избранница Всевышнего – это именно Сара. Но это значит, что если Авраам сознательно подводил ее под грех, то он ломал не только свою будущность, не только будущность «великого народа», но и дело самого Всевышнего! Казалось бы, в такой ситуации следовало честно рискнуть своей жизнью, а не скрывать, кем приходится ему Сара.

Прочтем эту историю внимательно: «И сказал Авраам о Саре, жене своей: она сестра моя. И послал Авимелех, царь Грарский, и взял Сару. И пришел Бог к Авимелеху во сне ночью, и сказал ему: вот, ты умираешь за женщину, которую ты взял, ибо она замужняя. Авимелех же не подходил к ней, и сказал: Владыка! Неужели ты будешь казнить и народ невинный? Ведь он сказала мне: «Она моя сестра». И она так же сказала: «он мой брат мой». В простоте сердца моего и в чистоте рук моих сделал я это. И сказал ему Бог во сне: и Я знал, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и Я удержал тебя от согрешения предо Мною; потому и не дал тебе прикоснуться к ней. Теперь же возврати жену этого мужа, ибо он пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив. А если ты не возвращаешь, то знай, что умрешь ты и все твое…. И призвал Авимелех Авраама, и сказал ему: что ты сделал с нами? Чем согрешил я против тебя, что ты навел было на меня и на царство мое грех великий? Дела, каких не делают сделал ты со мною. И сказал Авраам: так как я подумал, что нет вовсе страха Божия на месте сем, и убьют меня из-за жены моей. Да она и подлинно сестра моя; она дочь отца моего, но не дочь матери моей; и стала моей женою. А вот когда Бог повел меня странствовать из дома отца моего, то я сказал ей: такую милость сделай мне: во всяком месте, в которое придем мы, говори обо мне: «он брат мой» … И помолился Авраам Богу, и исцелил Бог Авимелеха и жену его, и рабынь его, и они стали рождать. Ибо Господь затворил всякое чрево в доме Авимелеха из-за Сары, жены Авраама. И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его». (20.2 - 21.1.)

Что же значит этот его поступок? Что за странная фантазия двигала великим праведником? Почему Авраам отрекся от женщины, которую Всевышний предназначил ему как ту единственную, которая должна была стать матерью «великого народа»? При этом наше удивление дополнительно возрастает, когда мы обнаруживаем, что именно на высоте этого отречения Всевышний исполняет свое обещание и делает Сару этой матерью: «И сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его» 21.1)

Причем в этом отрывке все предельно ясно сказано. Мы даже не можем прикрыться фиговым листом отговорки, что Авраам жил до дарования Торы и на него распространяются провозглашенные ей запреты (чем иногда объясняется женитьба Иакова на родных сестрах). Ведь в приведенном эпизоде Всевышний явно открыл этот закон Торы: «вот, ты умираешь за женщину, которую ты взял, ибо она замужняя» (ср. «Если найден будет кто лежащим с женой замужнею, то да умрут они оба: человек, лежавший с этой женщиной, и женщина эта» Дварим 22.22) .

Создается впечатление, что мы приблизились к краю той бездны, где начал свои эксперименты Шабтай Цви, объявивший, что искупление последних «ницоцот», искр, следует производить обряжаясь в «клипот», скорлупы, т.е. повинуясь благочестивой мотивации, совершать откровенно греховные поступки.

Однако здесь важно оговорить еще одно обстоятельство. Ритуальные нарушения всевозможных запретов сопровождают множество народных культов. То, что известно иудаизму по саббатианству, в действительности знакомо многим народным религиям. Праздники, во время которых предписано нарушать всевозможные запреты, распространены по всему миру. Секст Эмпирик утверждает, что в Персии существовал «день открытых убийств». А в древней Греции, проводились дионисийские оргии, во время которых совершалось немало действий, запрещенных и совершенно немыслимых в другой период, вплоть до инцеста. В ходе некоторых празднований отмечались самые разнообразные нарушения: дети не повиновались родителям, слуги хозяевам. Но во главе угла лежала сексуальная распущенность, обмен женами.

Антропологи и психологи предлагают этому явлению самые разнообразные истолкования. Мне наиболее интересной представляется теория, согласно которой запретное действие совершалось в границах ритуала в гомеопатических дозах, для того чтобы его можно было локализовать. Согласно этой теории, дионисийские оргии представляли собой что-то вроде прививки против бесчинства в другие периоды.

Но как бы ученые не объясняли амбивалентные поступки, встречающиеся в народных культах, они ищут и находят им свои имманентные причины. Между тем заранее можно сказать, что двусмысленные ситуации, описанные в Торе, должны быть другого свойства. Они не могут иметь ни психологического, ни магического объяснения. Они могут быть поняты только в контексте духовной природы союза между Авраамом и Богом. А природа этого союза такова, что Всевышний стремится проникнуть в саму плоть человека, избрать его не просто на уровне духа, но на уровне его тела, на уровне его сексуальной жизни. Иудаизм – это религия, центральным субъектом которого является семья, нация, народ. В пределе этот народ выражен каждым своим сыном и каждой своей дочерью, как сказано: «каждый человек должен говорить: ради меня создан мир». Но субъектом завета является именно народ. Не случаен поэтому и знак завета – обрезание. В иудаизме человек посвящен Всевышнему на самом своем интимном уровне. А значит, сексуальная и родовая сфера члена общины так же существенна для Всевышнего, как она существенна для человека.

+Я уже рассказал с каким трудом мне пришлось пробиваться к пониманию природы еврейства и его избрания. А ведь «изобрести» такую парадоксальную религию, как иудаизм было в сто раз труднее, чем понять уже наличествующую. Мог ли Авраам не колебаться? Традиция признает, что еще в Харане Аврам проповедовал единобожие, «приобретал души» (12.5). Соответственно он должен был мыслить свою общину универсальной, приблизительно так, как мыслят свои общины христиане и мусульмане – в них входят прежде всего по вере, а не по рождению. Авраама не могло не смущать явное противоречие между избранием по «духу» и по «плоти».

Итак, если даже после того, как еврейский народ появился, многие видят в его существовании вызов здравому смыслу, то тем более было закономерно усомниться в правильности идеи избрания до того, как евреи возникли. Но тогда может быть, своими странными действиями Авраам просто испытывал план Всевышнего? Может быть он просто не был уверен в том, что всечеловеческий Всевышний действительно желает быть Богом только одного народа?

Тут мне представляется уместным обратить внимание на то, что несостоявшееся отречение от Сары обладает рядом схожих черт с несостоявшимся убийством Ицхака, с «акедой»: «Возьми сына твоего… и вознеси его на одной из гор… и устроил там Авраам жертвенник, и разложил дрова, и связал Ицхака, сына своего, и положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы зарезать сына своего» (22.2-10)

Что в этом поступке Авраама позволяет отличить его от обычного идолослужителя, убивающего своего первенца ради процветания рода? Что позволяет отличить Авраама от преступника, отличить его от сумасшедшего или фанатика? Ведь вроде бы Авраам послушался «потустороннего голоса», как слушаются «потусторонних голосов» тысячи убийц-параноиков, как слушаются своих авторитетов «шахиды»?

Чем он отличается от них? По-видимому, Источником приказа. Авраам не убил бы сына по велению «голоса», как не делают этого и многие параноики, противящиеся потусторонним директивам. Авраам не послушался бы никакого «гуру» и «аятолу», объявляющих себя «посредниками» и «посланниками» Всевышнего, как их не слушаются и другие вменяемые люди. Но самого Всевышнего он послушался, потому что обнаружил во Всевышнем последнее основание своей собственной совести. Совесть Авраама в лице Всевышнего потребовала от него отречься от самого любимого в собственной плоти – от ее порождения, для того чтобы дать Всевышнему обрести эту плоть, избрать ее.

Отречение Авраама от Сарай интересно рассмотреть именно в связи с «акедой», в связи с жертвоприношением Ицхака. Легко заметить, что эти ситуации зеркальны. В обоих случаях под удар ставится еще не родившийся избранный народ. В обоих случаях это делается через жертву самого близкого человека (в первом случае жены, во втором – сына). В обоих случаях речь идет о явных преступлениях, которые Тора квалифицирует как равно тяжкие. При этом оба преступления пресекаются свыше: как в самый последний момент Всевышний посылает Ангела остановить руку Авраама, так в самый последний момент Он сам является Паро и Авимелеху, чтобы предотвратить прелюбодейство. Наконец, присутствует еще один важный компонент: и Авраам и Всевышний играют на двусмысленности. Так Авраам назвал Сару сестрой, потому что она действительно была его сестрой, т.е. формально Авраам не лгал. С другой стороны, по мнению комментаторов, жертвоприношение Ицхака также держалось на двусмысленности. Так, Раши пишет по поводу слов: «и вознеси его». «Не сказал ему: «заколи». Потому что Святой, благословен Он, не желал заклания (Ицхака), но чтобы вознес его на гору и подготовил как жертву всесожжения. Когда же Авраам привел его, Он сказал ему: веди его вниз».

Хатам Софер (р.Моше Софер) поясняет, что в ту пору значение слова «ола» («вознесение») в качестве жертвоприношения - было первым и по существу единственным значением. Но значение «поднятия», «возвышения» также имелось. По его мнению, этой игрой слов Всевышний показал Аврааму, что человек может быть принесен (вознесен) в жертву и остаться в живых, что вся его жизнь будет посвящена Всевышнему. Как бы то ни было, мы видим, что согласно взгляду традиции Всевышний сыграл на двусмысленности слова, как Авраам сыграл на том, что Сарай действительно была его сестрой.

Что дает нам это сходство? О чем оно может говорить? О том, что когда Авраам дважды отрекся от своей жены, он мог руководствоваться испытующим голосом совести, а не чувством страха. Возможно, Авраам пытался испытать свое призвание, пытался испытать Божественный план, потому что сомневался в том, что этот план именно таков. И, возможно, именно в этом состоял его грех, который «акеда» была призвана исправить? Авраам - первый, кого Писание именует евреем (14.13), но может быть он и первый, кто усомнился в том, что евреи действительно должны существовать?

Но как тогда объяснить аналогичное отречение Ицхака от Ривки? Внешне оно отлично от двух отречений Авраама. Ведь Ицхак назвал свою жену сестрою в тот момент, когда Эсав и Иаков уже существовали, и его роду ничего не угрожало. Его поступок не содержит никакого парадокса. Остается лишь предположить, что Ицхак действовал исходя не из самостоятельных побуждений, а имея перед собой образец поведения отца. Это чистый случай принципа «деяния отцов – образец для сынов». Здесь имеет место внешнее повторение при отсутствии внутреннего подобия.

vvv

21.1-2. И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его.

Казалось бы, свершилось, избранный род начал свое существование, начал свое странствие. Родившийся от обрезанного - родился в Боге. Он, как может сначала показаться, и есть первый еврей. Но Божественный замысел не таков. Укоренившись через обрезание между мужем и женой, Всевышний пожелал быть также укорененным между отцом и сыном, укорененным через «акеду», т.е. через жертвоприношение отцом сына.

"И было, после этих событий Бог испытывал Авраама, и сказал ему: Авраам! И он сказал: вот я! И Он сказал: прошу, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; и пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе" (22.1-2).

Только после этого совершенного Авраамом жертвоприношения укоренение Всевышнего свершается раз и навсегда, только после этого небывалого испытания Шехина коснулась плоти и крови.

Это испытание Авраама можно признать центральным событием священной истории, точкой, в которой вся она собрана и из которой проистекла. Это иное начало миротворения. Зогар так и толкует слова Торы: "Вот происхождение неба и земли при сотворении их (беибарам)" (Брешит 2.1) - "Вот происхождение неба и земли через Авраама (беавраам)".

Как бы то ни было, это деяние Авраама овладело моим воображением с ранней юности, ибо именно в нем усмотрел я исток еврейского "инстинкта". В Ицхаке, связанном и пожертвованном Создателю, заключались все последующие поколения евреев, все их мудрецы и герои, в Ицхаке находился Мессия, в Ицхаке находился и я. Весь Израиль был принесен тогда в жертву, весь он отдан был тогда Всесвятому. Именно это явилось условием его возникновения. Родиться от Ицхака - значит родиться из жертвы, значит принадлежать по самому факту своего рождения Всесвятому. Итак, именно в жертвоприношении Ицхака замысел Всевышнего - войти в человеческую семью - стал реальностью и именно в этом жертвоприношении следует усматривать исток еврейской традиции. Именно в «акеде» коренится стремление, даже порвавших с традицией евреев, искать себе спутницу жизни в среде своего народа. Но тем самым благодаря «акеде» еврей снова и снова совершает «тшуву», снова и снова возвращается к осознанию важности еврейской традиции.

После этого «возвышенного» утверждения, по-видимому, уместно «спуститься на землю» и напомнить, что всякий экзистенциалист, пускающийся искать истину в стенах традиционных домов молитвы, не может в каком-то аспекте не выглядеть Дон Кихотом. Как Дон Кихот вообразил себя одним из героев рыцарских романов, так и я (в качестве потомка Иакова) невольно претендую являться героем ТАНАХа. Таким образом “героический пафос” моего романа будет не вполне адекватно понят, если в его герое не разглядеть своеобразного героя романа Сервантеса. Итак, напомнив читателю, что он имеет дело с немножечко Дон Кихотом, я запросто продолжу историю поиска своей “дамы сердца” на полях той своей “семейной хроники”, которую представляет собой Тора.

Чувствуя себя совершенно неготовым вступить в брак с нееврейкой, я долгое время очень мучался. Ведь это чувство, казалось, находилось в прямом противоречии с моими общими мировоззренческими установками, т.е. с установками, согласно которым происхождение считалось пустым бременем, а выбор супруги по ее природным и национальным свойствам - расизмом. Зачем мне так важно было чувствовать себя евреем, если все мое мировоззрение чистосердечно сводилось к "общему"?

Смысл этого чувства я усмотрел именно в «акеде» - т.е. в жертвоприношении Ицхака. Важно быть человеком, и это единственное, что важно, но рождение евреем обязывает к человеческому бытию, и поэтому оно по-человечески значимо. Сознание того, что ты появился на свет в результате отказа твоего праотца от тебя как от собственного сына во имя Божества, сознание это воспитывает в тебе жертвенность, т.е. человечность.

Осознать себя человеком можно, разумеется, по самым разным причинам и они не формализуются, но коль скоро в каком-то роде укоренен мощный источник, пробуждающий к такому сознанию, то как можно во имя своей человечности от рода этого отказаться, как можно променять его на какой-то другой род, такого источника лишенный?

Да, подвигнув Авраама на жертву и сохранив жизнь его сына, Всевышний тем самым вошел в их отношения, врос между ними (отрывок Торы, посвященный «акеде», читается традиционными евреями ежедневно). Таким образом именно в этом узловом моменте Священной истории усмотрел я оправдание для своей жажды еврейского бытия.

+По мере осознания парадоксальной одухотворенности еврейской крови стал расти и мой интерес к иудейской традиции. В 1982 году я начал изучать иврит; а в 1983 - впервые побывал на пасхальном седере и стал ходить на чтение Торы с комментариями РаШИ. Впрочем, трудностей в отношении знакомства с иудаизмом оказалось много. В отличие от христианского мира, где у меня сразу образовался круг знакомств, верующего иудея, с которым я бы мог найти мало-мальски общий язык, мне все не попадалось. К тому же как раз в ту пору начались серьезные репрессии, что само по себе затрудняло заведение новых связей. Я исследовал «сидур», переписывал и разучивал песни, перечитывал несколько попавшихся мне популярных книжек по иудаизму, но главным образом продолжал анализировать причину того, почему вопреки здравому смыслу еврейский мир так неумолимо продолжал привлекать меня.

Должен сказать, что плодами этого анализа я делился со своими друзьями-христианами (нееврейского происхождения), и находил в их лице очень благодарных слушателей. Эта их открытость интерпретации духовного смысла рода со временем подвела меня к определенным идеям, а именно, как духовную ценность еврейской семейной жизни можно сделать достоянием христианского религиозного опыта. Идею эту я выразил в книге "Единый Завет".

Однако чем больше я стремился к универсализации иудаизма, т.е. к тому, чтобы привнести в христианство те отсутствующие в нем иудейские ценности, которыми я так или иначе подспудно жил; чем больше я стремился к этому, тем больше убеждался, что сам иудаизм навсегда останется за скобками Вселенской Церкви. По мере ознакомления с проблемой я начал осознавать, что объединить иудаизм с христианством невозможно. Невозможно именно потому, что такое объединение уже само есть христианство, и любые изыскания в этой области будут его разновидностью, именно его, но не иудаизма. Я продолжал врастать в обе религии, но чем дольше я это делал, тем больше убеждался, что врастание это не может быть "нейтральным", что рано или поздно необходимо будет определиться, что если не определюсь я сам, то меня определит сама жизнь. Необходимость эту (сформулированную в качестве скептического отношения к иудео - христианству) я отразил и на страницах своей книги.

Решение пришло внезапно и, как показалось мне тогда, вполне в логике самой жизни. Книга моя, как я уже сказал, была отмечена углублением в проблему брака. Между строк витала в ней мысль, что мой метафизический поиск невесты совпадает с поиском самым что ни на есть житейским. Я не знал, как практически произойдет наша встреча (в частности я мог допустить, что невеста моя отыщется благодаря моей книге), однако я ощущал, что именно углубление в проблему религиозного смысла рода, именно выявление этой проблемы в тексте выявит для меня и Невесту. Книга близилась к завершению, все проблемы, казалось, были сформулированы и оговорены... но невеста не появлялась, и тем самым я оказался перед иной проблемой, а именно перед проблемой публикации своей книги. Именно публикация стала выглядеть как бы последней точкой моей книги, точкой, которая должна была перевернуть всю мою жизнь.

И в самом деле, в те дни (в конце 1984 года), когда работа над книгой близилась к завершению, репрессии против религиозных активистов приняли невиданный размах. Достаточно сказать, что Санд Рига был приговорен тогда к бессрочному принудительному «лечению» в страшной спецпсихбольнице города Благовещенска. Столь одиозная публикация как «Единый Завет» могла привести только к одному - к аресту. В ту пору на Западе предавали печатному станку практически любой переправленный из Союза текст, и когда я, помнится, решил посоветоваться по поводу издания с Александром Менем (в 1984 году этого священника, издавшего в Брюсселе уже десяток книг, более полугода ежедневно допрашивали), то он решительно стал меня отговаривать. “Не делайте этого! - замахал он руками. - Ограничьтесь скромным самиздатом. Вас сгноят в лагерях и ничего больше”. И видимо, выговаривая уже какие-то свои мысли и чувства, добавил: “И никакой Запад за вас пальцем не пошевелит. У них спокойная сытая жизнь, и единственное доступное им чувство - это страх этой спокойной сытной жизни лишиться. А что книга? Там этих книг компьютеры учитывать не успевают. Мой долг предостеречь вас”.

Но публиковать мне казалось необходимым. Отказываясь от издания, страшась придать книге полноценное существование, я как бы страшился и продолжать свой поиск невесты. Можно сказать, что я терял ее и в том и в другом случае, но отказавшись от публикации, я бы терял еще и нечто большее, я бы терял свою веру, свое призвание. Не говоря уже о том, что вопреки скепсису Александра Меня, в заключении мне виделась уникальная возможность “протолкнуть” свои иудео-христианские идеи, должным образом их “прорекламировать”. Как бы то ни было, но в 1984 году вместо невесты перед моим взором стала маячить тюрьма.

И вот тут неожиданно пришла мне в голову мысль, которая, казалось бы, навсегда должна была определить мой выбор в сторону христианства. Неожиданно я вспомнил об одном средневековом законе, согласно которому приговоренного к смерти миловали в том случае, если его соглашалась взять себе в мужья какая-либо девушка. Мне со всей очевидностью стало ясно, что я подлежу этому закону. И в самом деле, ведь любая девушка - гражданка свободной страны - могла, выйдя за меня замуж, увести меня из-за "железного занавеса"! Для этого имелось тем более оснований, что я подвергался смертельной опасности по существу именно из-за своего стремления взыскать невесту, т.е. саму эту девушку!

Все сходилось. Промыслительность моей идеи не вызывала у меня сомнений. Так я написал "Открытое письмо Прекраснейшей Девушке христианского мира" с разъяснением своей идеи и с предложением выйти за меня замуж. Письмо это я передал своим друзьям во Францию, попросив их перевести его и распространить по их усмотрению (сам я рекомендовал им отвести мое письмо в экуменический центр в Тезе к о.Роже, к которому съезжались тысячи молодых людей со всего мира). Таким образом, выбор был сделан, и этот выбор казался мне самым прекрасным из всех возможных. Да,- думал я, - ради такой Невесты, ради такого брака можно было пренебречь браком еврейским, а точнее просто засвидетельствовать их тождество.

vvv

25.21. И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна; и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его.

Итак, для того чтобы восстановить с человеком нарушенную при грехопадении связь, Всевышний задумывает войти в человеческую семью. Он призывает Авраама к этому - троичному по существу - союзу (т.е. союзу между Авраамом, Сарой и Им), производит от предавшейся ему четы сына, и через жертвенную отдачу этого сына Ему входит наконец в самую плоть к кровь человека. Делает человека евреем, низводит Шехину на землю.

Все как будто завершено, теперь всякий, кто выйдет из чресл Ицхака, должен быть сыном завета, должен быть евреем. И все же это не совсем так. Первый рожденный от Ицхака - еще не столько еврей, сколько такой же исток еврейства, как и сами Авраам и Ицхак.

И в самом деле, пока из той чистой жертвы, которой являлся Ицхак, никто не родился, замысел Всевышнего не был еще завершен. Ривка была неплодна, а значит и акеда оставалась еще только зачатием Божественного замысла, а не его осуществлением. Только рождение ребенка, рождение первенца достраивало божественный замысел до конца. Именем этого первенца должно было быть отмечено завершение победы Всевышнего, именем этим должен был отныне именоваться Он сам. На первенца Ицхака, независимо от его собственных заслуг, еще до его рождения уже была возложена миссия завершения божественного плана.

Итак, первенец Ицхака - это еще не еврей, еще не начало воспроизведения; первый рожденный из жертвы еще относится к "нулевому циклу", еще относится к фундаменту, а не к самому зданию.

Но что же мы читаем дальше? "И толкались сыновья в утробе ее, и она сказала: если так, то зачем же я? И пошла вопросить Господа. И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся и народ от народа крепнуть будет."

Итак, мы видим, что по неожиданному замыслу Всевышнего первенец Ицхака оказывается если и не неопределенным, не удвоенным, - ибо достоверно известно, что первым вышел Эсав, - то еще до своего рождения попадающим в поле какого-то неожиданного напряжения. Тяжба о первородстве началась еще в утробе и продолжалась, как мы знаем, и после рождения, т.е. после того, как, казалось бы, все было ясно. И то, что близнецы были разнояйцевые, подчеркивает общий смысл их конфликта. Ведь это значит, что совершенно разных братьев Всевышний умышленно стягивает в один акт рождения, нарочито сталкивает их в отношении той миссии, которая возлагается исключительно на первенца. Причем вся эта история с первородством по ходу своего развития настолько запутывается, что порой начинает казаться бессмысленной сама постановка ее проблемы.

Действительно, первородство сначала выкупается у старшего брата младшим, а затем обманным путем приобретается и предназначенное первенцу отцовское благословение. Таким образом, формальный первенец лишается своего призвания. Желая поправить дело, он задумывает убить своего брата, отчего тот оказывается вынужден бежать. В изгнании его собственное первородное роковым образом раздваивается, о чем я более подробно еще буду говорить ниже.

Как бы то ни было, борьба за первородство во всей этой истории в такой мере вплетена в сам его смысл, в такой мере представляется запутанной и неоднозначной, что в этом просто невозможно не усмотреть провиденциальной тайны. Действительно, что вообще может означать это неожиданное привнесение сильнейшего напряжения в ключевую точку божественного замысла, т.е. в точку зарождения Его общины? Не означает ли оно некое "запрограммирование" раздвоения общины завета?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к последующей истории, а именно к тому, кого относит еврейская традиция к потомкам некогда соперничавших между собой братьев.

Потомками приобретшего себе первородство Иакова, как известно, являются только евреи. Никто из его сыновей не породил какого-нибудь отдельного иного народа. Что же касается Эсава, то среди его потомков традиция отмечает три главные ветви. Во-первых, разумеется, эдомитян. Т.е. тот народ, который в течение всей древней истории коварно обходился с евреями (о чем пишется, в частности, в книге пророка Овадьи), но который в конечном итоге в значительной своей части вошел в иудаизм, вошел в Израиль.

Во-вторых, это, конечно же, Амалек. Народ, унаследовавший от Эсава стремление к уничтожению Израиля, народ в котором в полной мере материализовался комплекс утраченного первородства. История Амалека, о котором в Торе говорится: "вот рука на престоле Господа, что война у Господа против Амалека из рода в род" (Шмот 17.16), прослеживается в дальнейшем и в книгах царей, и в книге Эстер.

Считается, что со времен амалекитянского царя Агага (которому Шауль сохранил жизнь на несколько часов, в течение которых он успел продолжить свой род), что с этих времен Амалек не существует в виде отдельного народа, но что он смешался среди всех племен, и опознается именно по паранойяльной идее уничтожить евреев. Таким образом, Амалек, вышедший из той же акеды, что и евреи, обращает свое высокое призвание против самого своего корня. Он замечает и выделяет евреев в той же мере и так же тонко, как это делают и они сами, но в то же время наделяет их качествами главных врагов человечества.

Что же касается третьего народа, которого иудаизм относит к числу потомков Эсава, то это народ римский. Или, что то же самое, - христианская церковь (во всяком случае, такое понимание однозначно закрепилось в иудейской традиции со времен средневековья).

Действительно, христианство с полным правом можно считать именно римской религией. Никаких других этнических форм христианства человечеству неизвестно. Есть, разумеется, греческая церковь, давно отделившая себя от церкви римской, но между тем не Риму пришло в голову назваться вторым Константинополем, а Константинополю - вторым Римом, и это говорит о многом. Что же касается протестантизма, то он никогда и не отрицал свое римское происхождение. Как бы то ни было, в современном мире под Эдомом, под потомками Эсава иудаизмом понимается исключительно христианская церковь.

Итак, Эдом, т.е. первородный сын, вышедший из уже прошедшего через акеду Ицхака и лишившийся своего первородства, в своих потомках распространяется по всем религиозно значимым мирам. В той своей части, в которой он вошел в Израиль и разделил его участь, он стал «кадош» - святым. В той части, в которой он восстал против Израиля, т.е. в амалеке, он – «тума», он праотец нечистоты, он источник смерти. В той же части, в которой он выработал свою собственную, а именно универсальную форму богопочитания (т.е. в церкви) - он «холь» - будничное. Будничное - это то, от чего святое отделено, но в то же время является непременным условием этого святого. Будничное и святое - это смысловая пара, с необходимостью предполагающая друг друга и только вместе образующая полноту, образующая онтологическую завершенность.

Действительно, принципиально важным положением Торы является то обстоятельство, что отделяя евреев от всего остального человечества, она вовсе не отделяет все остальное человечество от себя самой, т.е. от Всевышнего. В идеале Тора отделяет евреев не от «овдей кохавим», не от идолослужителей, а от праведников народов мира. А кто эти праведники?

Выше я уже писал, что это экзистенциалисты, но ведь экзистенциальная философия – это порождение Эдома. Эдом - это действительно брат Израиля, действительно его близнец, действительно его alter ego. Более того, само слово Эдом однокоренное слову Адам, т.е. слову Человек. Иными словами, именно в Эдоме человечество предстает сегодня как целое, как то целое, от которого отделена часть - Израиль. Т.е. отделение принимает здесь характер провиденциально задуманного. Как знаменательна в этом отношении двойственность самоназвания современной мировой цивилизации - иудео-христианская.

Христиане могут не в той мере как евреи быть захвачены Торой, они могут не так толковать ее, но они признают ее таким же фундаментальным и безусловным источником, как и иудеи. Если иудаизм можно определить как традицию прочитывания Письменной Торы глазами Торы Устной, то христианством будет считаться прочитывание той же Письменный Торы глазами Нового Завета.

Израиль, этот хранитель Устной Торы, является непосредственным носителем Божьего слова, является местом внутреннего диалога Письменной Торы с самой собой, т.е. является имманентной жизнью священного текста. Эдом, именующий себя также Израилем по духу, обращен к Письменной Торе минуя Устную, т.е. минуя живой контекст, минуя внутреннюю жизнь Слова. Каков же тогда его подход? Толковать "по духу", т.е. прочитывать текст, исходя из некой единой внешней концепции.

"У иудеев Писание, у нас - смысл", - очень точно выразил эту коллизию Иоанн Златоуст. Читая Тору, христианин заранее знает ее "общую идею", заранее считает возможным отделить "суть" Торы от ее "буквы". Христианин исходит из презумпции того, что у Торы, как у любого другого цельного текста, есть "общий смысл", что в религиозной жизни можно выделить суть, можно выделить главное и именно этому главному и следовать. Апостол Павел пишет в послании к римлянам (2.28-29): "Не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, по плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему похвала не от людей, но от Бога."

Разница между христианами и иудеями пролегает не в теологии. Как я уже сказал, троицей каббалиста не удивишь, как не удивишь его и богочеловечеством. По части "богочеловеческих" высказываний каббалистические тексты могут даже дать фору Евангелию. Разве можно встретить в Новом Завете что-нибудь подобное следующим местам из Зогара: "Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бен Иохай" (2.28а), или "Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бен Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем" (3.145а). Я не хочу, конечно, сказать, что приведенные высказывания вписываются в классическую христологию, однако они им в определенном смысле созвучны. Межконфессиональные страсти берутся во всяком случае не отсюда.

В том-то и дело, что "иудей по наружности" не хуже апостола Павла знает, что одной наружностью иудаизм не ограничивается, он старается и "внутренно" соответствовать. Однако он глубоко убежден, что этот внутренний, содержательный иудаизм обеспечивается исключительно верностью "букве", верностью "наружному" обрезанию.

Отмечу, кстати, что сам Учитель апостола Павла никогда не грешил подобными крайними заявлениями. Все сказанное им в этом отношении (как, впрочем, и во всех других отношениях) неукоснительно ложится также и в чисто иудейское понимание. Вот, например, одно из наиболее сильных его высказываний: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять." (Мф.23.23)

Также и почти в таких же выражениях говорят и сами эти "книжники и фарисеи". В трактате Брахот, когда обсуждается порядок чтения "Шма", утверждается, например, что сначала человек должен принять на себя "иго Царствия Небесного" и лишь потом "иго заповедей". Т.е. сначало "важнейшее в законе", а потом и "того не оставлять".

Впрочем, о самом Учителе апостола Павла речь еще впереди. Здесь нас интересуют пока еще только его последователи. А последователи назаретского Учителя преуспели именно в концептуальном, цельном восприятии Св.Писания. Их подход - подход именно внешний, подход "общего" характера. Иными словами, к Эдому, к «холь» Тора повернута своим универсальным, всеобщим ликом, в то время как к Израилю, к «кадош» она повернута ликом частным, доверительным и интимным. Устная Тора, провозглашающая открытость Письменой Торы всему миру, одновременно тщательно следит за тем, чтобы самой не попадаться на глаза этому внешнему миру.

Нельзя сказать, что Устная Тора отрицает "общий" подход Эдома. Это не так. Но до определенной поры этот подход смертельно опасен для нее. Смертельно опасен, так как стремится вобрать в себя все "частное" и "интимное", стремится упразднить все то в Торе, что к нему, к этому "общечеловеческому" подходу не сводится. А это - то, что не сводится к "общему", - и есть Устная Тора, т.е. самый глубокий и достоверный лик Торы Письменой.

Причем это стремление Эдома упразднить все "частное" и "интимное" соответствует той страсти к кровопролитию, которую иудаизм отмечает как характерную черту Эсава. Эдом, как мы помним из мидраша, отказался принять Тору из-за заповеди "не убий". Но что это за страсть к кровопролитию? Это, согласно каббале, результат озлокачествления, отчуждения качества Дин, качества Суда, которое в свою очередь проистекает из качества Бина, т.е. аналитического аспекта разума. Так за сотни, можно даже сказать за тысячи лет мудрецы Израиля предельно точно обозначили те тенденции европейской культуры, которые проявились лишь в век Просвещения в испепеляющем все живое рационализме.

Сегодня в лице экзистенциализма европейский рационализм начал раскаиваться в своей убийственной слепоте. И все же едва ли можно сказать, что Эдом осознал смысл израильского первородства. В значительной мере он по-прежнему одержим роковой страстью к упразднению иудаизма. И суд над Эдомом еще впереди. Как сказано о том у пророка Овадии: "И взойдут избавители на гору Сион, чтобы судить гору Эсава... И на горе Сион будет спасение, и будет он святыней, и получит дом Иакова во владение наследие свое. И будет дом Иакова огнем, и дом Йосефа - пламенем, а дом Эсава - соломой, и зажгутся они в них, и поглотят их, и не будет остатка в доме Эсава, ибо Господь сказал это".

А пока этого не произошло, Израиль законно сторонится Эдома, благоразумно уклоняется от общения с ним. И о том мы читаем в Торе: после встречи Иакова с Эсавом в земле Израиля Эсав пригласил брата к себе, "но он сказал ему: господин мой знает, что дети нежны, а мелкий и крупный скот у меня дойный; и если гнать его один день, то помрет весь скот. Пусть же пойдет господин мой впереди раба своего, а я поведу медленно, поступью скота, что передо мною, и поступью детей, пока не приду к господину моему в Сеир. И сказал Эсав: так приставлю к тебе из людей, которые при мне. А он сказал: к чему это? Только бы мне найти благоволение в очах господина моего. И возвратился Эсав в тот же день путем своим в Сеир. А Иаков двинулся в Суккот" (33.13-15).

"И он не пошел на гору Сеир. - отмечает РаШИ - А когда он пойдет? В дни Мессии (Берешит Раба). Ибо сказано: 'И взойдут избавители на гору Сион, чтобы судить гору Эсава'".

А какой это будет Мессия? Бен Йосеф - сын Йосефа, как сказано: "И будет дом Иакова огнем, и дом Йосефа - пламенем, а дом Эсава - соломой", но и бен Давид - сын Давида, как сказано: "взойдут Избавители".

vvv

32.25-32. И остался Иаков один. И боролся с ним некто до восхода зари... И сказал: отпусти меня, ибо взошла заря. Но он сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал тот ему: как имя твое? И он сказал: Иаков. И сказал: не Иаков отныне имя тебе будет, а Израиль, ибо ты боролся с ангелом (элоким) и с людьми и победил... И благословил он его там. И нарек Иаков имя месту тому Пниэл, ибо ангела (элоким) видел я лицом к лицу.

Христианская традиция склонна усматривать в боровшемся с Иаковом незнакомце самого Всевышнего, на что намекает данное Иакову после этой борьбы имя - Израиль. Однако в традиции иудаизма (коль скоро слово “элоким“ переводится в зависимости от контекста) боровшимся считается ангел, обычно ангел-хранитель Эсава, иногда даже просто сатана (так, в частности, считает Кли Якар), что впрочем не противоречит одно другому, коль скоро в астральном мире Эсав признается главой демонического мира. Между тем все же примечательно, что в результате этого сражения Иаков получил новое имя, звучащее именно как “боровшийся с Богом”, а место поединка нареклось как “Лик Божий” (Пни-эл).

Когда же вскоре после этого единоборства Иаков встретился с Эсавом, то сказал ему: “Если я нашел милость в глазах твоих, то прими дар мой от руки моей, за то, что я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие” (33.10)

Р.Авраам Кук пишет (Игарот Гараи 112): “Видел я лицо твое, как лицо Божие” - так сказал по отношению к Эсаву Иаков - человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны. И братская любовь Эсава и Иакова... поднимет их”.

В адрес церкви доброе слово в еврейских устах звучит редко. Однако практически никто в еврейском мире не отрицает ценности европейской цивилизации. Ультраортодоксальные евреи летают на самолетах, пользуются компьютерами и благами демократии. На техническом, прагматическом уровне иудеи целиком интегрированы в европейскую культуру, в культуру Эсава, и открыто признают это, именуя этот духовный гибрид своей интеграции “голос Иакова - руки Эсава” (Береш 27.22).

Между тем сами европейцы ценят не только свою технику, которую считают лишь внешним проявлением более глубоких пластов культуры, но так же и свою гуманитарно-философскую традицию. Именно в ней опознают они главную свою уникальность. Так во всяком случае утверждали Шеллинг и Гегель, учащие о мировом духе.

По мнению Шеллинга, мировой дух действует в первую очередь через поэтов: "Всякий великий поэт призван превратить в нечто целое открывающуюся ему часть мира, и из его материала создать собственную мифологию; мир этот находится в становлении, и современная поэту эпоха может открыть ему лишь часть этого мира; так будет вплоть до той лежащей в неопределенной дали точки, когда мировой дух сам закончит им самим задуманную великую поэму и превратит в одновременность последовательную смену явлений нового мира...”

Европейское искусство и философия оцениваются иудаизмом более сдержанно, нежели научные достижения, но в то же время многое в них также воспринимается достаточно позитивно. Если же учесть, что в понимании р.Кука у Эсава может проступать также и собственно “Божественное лицо”, то мы вправе предположить, что астральный покровитель Эсава может быть воспринят иудаизмом достаточно позитивно.

В этом пункте иудейское предание, согласно которому Эсав является главой демонического мира, не только может продуктивно взаимодействовать с самооценкой самого европейского мира, но и открывать позитивные стороны этого мира. Во всяком случае, мы имеем все основания понять ангела-хранителя Эсава как персонифицированную мировую культуру, нареченную Шеллингом мировым духом.

По мнению Шеллинга этот дух обнаруживает себя в истории, которая прежде всего является историей идей, историей самопознания этого духа: “История в качестве целого представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта...”. Шеллинг понимал философию как “историю самосознания, проходящего через различные эпохи таким путем, что в конечном счете последовательность их приводит к единому абсолютному синтезу”. Но центральная роль в этом процессе отведена именно искусству: “В искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон”.

“Великие люди в истории - это те, чьи личные, частные цели заключают в себе субстанциальное, являющееся волей мирового духа”, - вторит Шеллингу Гегель. Причем в первую очередь этими “великими людьми” по Гегелю также являются поэты (во вторую - вдохновенные политики). Люди страстей тоже находятся под водительством мирового духа, но помимо своей воли. Иными словами, к поэтам (и великим политикам) мировой дух благоволит, обывателей - использует. “Разум, - пишет Гегель, - столь же хитер, сколь могуществен”. Поясняя при этом, что “хитрость состоит вообще в опосредующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную волю”. “Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб”.

Эти гегелевские характеристики мирового духа как хитрого и ироничного существа дополнительно позволяют отождествить его с тем астральным патроном Эсава, который благословил Иакова. Но кто же главные пророки мирового духа?

Вот имена, которые называет в этой связи сам Шеллинг в своей “Философии искусства”: “Для пояснения приведу пример величайшего индивидуума нового мира: Данте создал себе из варварства и из еще более варварской учености своего времени, из ужасов истории, которые он сам пережил, равно как из материала существующей иерархии собственную мифологию и с нею свою божественную поэму... Так же и Шекспир создал себе собственный круг мифов... из исторического материала своей национальной истории... Сервантес создал из материала своего времени историю Дон Кихота, который до настоящего времени, так же как и Санчо Панса, носит черты мифологической личности. Все это вечные мифы. Насколько можно судить о гетевском "Фаусте" по тому фрагменту, который мы имеем, это произведение есть не что иное, как сокровеннейшая, чистейшая сущность нашего века. Поэтому "Фауст" и можно назвать подлинно мифологическим произведением".

В творчестве названных Шеллингом “величайших индивидуумов нового мира” действительно можно проследить становление европейского самосознания.

Данте - этот природный римлянин, т.е. в представлении иудаизма сын Эсава, - лежит в основе “нового мира”. Он ключевая фигура секулярной европейской литературы. “В том святая святых, где “Поэзия и Вера сочетались”, - пишет Шеллинг, - Данте занимает место первосвященника и рукополагает все новое искусство на это служение”.

Божественная комедия - это литературное произведение, в котором авторский произвол судит исторических персонажей вечным божественным судом. В небе Данте нет Христа, и сам Данте как бы замещает его, нисходя в ад и от туда поднимаясь на небо, причем в сопровождении Виргилия и Беатриче, т.е. в сопровождении Дамы и языческого Рима (Вергилий зарекомендовал себя как певец Рима, олицетворявшего идею Права, доказательству чего Данте посвятил вторую книгу своей “Монархии”). Таким образом мы видим, что мировой дух коренится именно в Эдоме.

Гамлет Шекспира - это квинтэссенция “секулярной религиозности” (“Быть или не быть?” - это калька гефсиманского моления Иисуса). Дон Кихот Сервантеса до сих пор озадачивает нас и владеет нашими умами по той простой причине, что в этом образе обнаружена коренная проблема “нового мира” - проблема идеологии, проблема адекватного взаимоотношения с “идеалами”. Кто они, люди идеи? Святые, преступники, сумасшедшие?

Далее Шеллинг называет Гете, однако на пути к нему пропущена еще одна ключевая (философская) фигура - Кант, которую Шеллинг упоминает отдельно. Действительно, «Фауст» Гете осмыслен только в контексте “Критики чистого разума” - этого философского откровения нового мира. Фауст - это индульгенция творческому поиску, полное оправдание автономного разума и автономной морали (противоположный “литературный ответ” дает кантовской “Критике” Гоголь, сжигающий рукописи по распоряжению религиозного авторитета).

Но существует ли литературный образ того мирового духа, того ангела хранителя Эсава, пророками которого являются Данте, Шекспир, Сервантес, Кант, Гете и Гоголь? Мне, думается, что да. Гениальным литературным портретом сатаны-мецената, портретом “хитрого” “ироничного” мирового духа, покровительствующего поэтам и использующего обывателей, является на мой взгляд булгаковский сатана-меценат Воланд. Впрочем, это отдельная большая тема, которую я весьма подробно рассмотрю еще на страницах мидраша к Ваикра и Бемидбар.

vvv

32.25. И остался Иаков один.

Но вернемся еще раз к той ночи, когда Иаков оставался один. Когда он, человек из плоти и крови, боролся с духом. А о том, что боролся он именно с духом, а не Богом, косвенно видно из этой фразы: “остался один”.

В самом деле, всегда, когда Всевышний обращался к кому-нибудь из патриархов, Он делал это не прилюдно, а наедине. Почему же здесь говорится, что Иаков остался один? Не потому ли, что в ту минуту он оставался один не только физически, но и метафизически? Не потому ли, что его борьба именно в этом состоянии принесла ему победу, и вменилась, как борьба с силою, равной Богу?

Говорят, что экзистенциалистами не рождаются, а становятся. Это бесспорно так, но для еврея родиться - это как раз и значит этим экзистенциалистом стать. В еврейской традиции рождение – это событие не природное, а экзистенциальное. В этом феномене для меня долгое время заключалась вообще вся уникальность иудаизма. Рождение еврея сопряжено с «акедой», с жертвой, сопряжено с пограничной ситуацией. Как бы то ни было, я издавна воспринимал свой экзистенциализм как врожденный и напрямую отождествлял его со своим еврейством.

Сколько я себя помню, мне всегда было очень трудно, невозможно социализироваться. Пойдя в школу, я сразу ощутил себя стоящим особняком от класса. Я никогда не мог включиться в детские игры целиком, точнее, я просто общался лишь с теми детьми, которых мне удавалось вовлечь в сферу игр, изобретенных мною самим. С годами это обособление все более возрастало. Разумеется, этому имелась и одна вполне внешняя причина, значение которой я осознал много позже. Заключалась она в том, что социализироваться в ту пору было по существу некуда, ибо все живые структуры были подавлены коммунизмом, смертоносность которого ощущалось мною относительно рано (что, разумеется, не препятствовало мне разделять многие его мифы). Социализация в дни моего детства, моего отрочества и тем более юности означала сделку со смертью. Я же с юношеским максимализмом переносил эту сделку на любую социализацию вообще, т.е. еще учась в школе, сделался вполне идейным, последовательным и закоренелым индивидуалистом.

Но все же коммунизм был лишь способствующим фактором. Экзистенциализм мой был действительно врожденным. Ведь даже среди многих убежденных антисоветчиков моей юности я порой чувствовал себя ничуть не меньшей аномалией, чем среди здоровых советских людей.

Этой особенностью, т.е. этой зримой аномальностью были отмечены по существу все мои близкие друзья, во всяком случае все те, с которыми я сблизился в период своего проповедничества. Хотя, особенно в этом отношении я, пожалуй, всегда выделял свою крестницу Жанну. В любом обществе она вела себя скованно, выглядела не на месте, норовила пораньше уйти. Вместе с тем наедине со мной она оживала, обнаруживала и пытливый ум и глубокое проникновение во многие истины. Как-то она рассказала мне, что долгое время стремилась стать "как все", т.е. старалась участвовать в общих светских разговорах. Она искренне радовалась удачно вставленному слову, но при этом очень боялась, что не была достаточно естественна и что фальшивость ее тона могла быть отмеченной собеседниками.

Как бы то ни было, религиозная социализация очень долгое время так же представлялась мне вполне ложным делом. И даже сегодня, после того как я убедился в несомненной ценности религиозной традиции, убедился в невозможности найти религиозную истину минуя общественный религиозный опыт, решающее место я по-прежнему отвожу поиску индивидуальному. И это уже не моя только особенность, это дух времени.

Эту особенность современной духовной ситуации блестяще, как мне кажется, выразил Франкл: "Как-то раз у меня брала интервью журналистка из журнала Тime. Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке".

Идея той моей книги, одной из основных тем которой была тема брака и которую я задумал на Западе опубликовать, заключалась прежде всего в провозглашении именно такой индивидуальной религиозности. Более того, то мое Письмо, которое я написал на имя Прекраснейшей Девушки христианского мира, было прежде всего актом именно такой индивидуальной религиозности. Тот Единый Завет, о котором я в своей книге писал, определялся мною прежде всего как завет индивидуальный, даже как именной завет. Ответ Девушки - должен был стать ответом Всевышнего. Таковы были условия. Написав свое Письмо, я, таким образом, поставил на карту очень многое, мне некуда было отступать.

Срок действия моего предложения я ограничил одним (5746) годом, который истекал в октябре 1986. Летом стало ясно, что Письмо мое осталось без ответа. Что я испытывал? Горечь, отчасти презрение к западным людям, но в то же время даже и определенный духовный подъем. Ведь себя мне презирать было не за что. Письмо мое пробило во мне брешь. Даже оставшись без ответа, оно жило и действовало во мне, как свидетельство моей собственной готовности жить в соответствии со своим призванием. Если год назад я рассчитывал на то, что Она ответит на мое послание, то теперь уже Всевышний рассчитывал, что я решусь опубликовать свою книгу и без Ее благосклонного взора. Если Ее нет, если сам Он сокрыт от меня в Ее безмолвии, то тем более я призван Им к свободному поступку, как сказано в Пиркей Авот: "в том месте, где нет людей, старайся сам быть человеком".

Проведя тем летом несколько недель в Литве, я с горечью отметил для себя, что Тереза также переживала тяжелые искушения. Прошло уже четыре года с тех пор, как ее прогнали из монастыря, но никто ее не торопился восстанавливать и никаких девушек ее склада, готовых вместе с ней основать новую общину, не находилось. Ее одиночество выглядело таким же хроническим и таким же глубоким, как и мое. В ту пору, пожалуй, я особенно сблизился с ней. Она часто делилась со мной своей печалью, рассказывала о своих колебаниях в отношении замужества. Ибо все вокруг, включая весьма уважаемых священников, советовали ей вступить в брак.

"Не делай этого, - говорил я ей. - Живи просто одна. Это достойней. Вспомни о своих обетах. Если ты не имеешь монашеского призвания, то кто вообще его имеет?". Тереза благодарила меня за поддержку, но время от времени повторяла одну странную для меня фразу: "Я не могу одна".

Почему она не может одна? – недоумевал я. В самом деле, мое положение было точно таким же. Я оставался один, но я не видел в этом повода для уныния. Что мешало Терезе ощущать так же? Что страшило ее? С кем она боролась, оставаясь одна? В ту пору я не знал ответов на эти вопросы.

vvv

37.19-20: И сказали друг другу: вот сновидец тот подходит. Теперь же пойдем и убьем его, и бросим его в одну из ям, и скажем: хищный зверь съел его; и увидим, чем станут сны его.

Так говорили друг другу братья Йосефа. И так бы они и сделали, если бы в последний миг Иегуда не сказал: "что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его? Пойдем, продадим его Ишмаэлитам, а рука наша да не будет на нем, ибо он брат наш, плоть наша".

"И взяли они одежду Йосефа, и зарезали козленка, и обмакнули одежду в кровь. И послали разноцветную рубашку, и доставили к отцу своему, и сказали: это мы нашли; узнай же, сына ли твоего эта одежда, или нет. И он узнал ее, и сказал: это одежда сына моего и т.д."

Почти весь Израиль, девять из десяти (ибо Рувен был против этого) совершили это злодеяние. Грех лег на весь народ. А теперь послушаем, как грех, совершенный на страницах Письменой Торы, искупается на страницах Торы Устной. Мидраш повествует, что после разгрома восстания под предводительством Бар Кохбы вышло из Рима повеление казнить иудейских законоучителей. Прослышав о том, произнес рабби Ишмаэль семидесятидвухбуквенное имя Всевышнего, вознесся на небо и спросил у архангела Гавриила, закреплена ли Божественной печатью эта кара. Отвечал архангел Гавриил: я сам слышал из-за Завесы Престола, что десять мудрецов обречены на казнь злодейской властью.

За какие же грехи вынесен такой приговор? - спросил рабби Ишмаэль. И архангел ответил: За предательство Йосефа его братьями. Изо дня в день Суд Небесный взывает перед Престолом Всевышнего: Может ли в Торе хоть одна буква быть написанной напрасно? Сказано: "кто украдет человека и продаст его, и он найден будет в руках его, должен быть казнен смертью" (Шмот 21.16). Патриархи продали Йосефа и Ты не взыскал ни с них, ни с их потомков.

Отчего же до сих пор никого не покарал Всесвятой за Йосефа? - спросил рабби Ишмаэль. И услышал в ответ: Потому что до сих пор не находилось десятерых достойных совершить искупление.

Этот замечательный мидраш, так ярко высвечивающий глубинную взаимосвязь Устной и Письменой Торы, оставляет между тем один вопрос: Каким образом продажа Йосефа его братьями могла караться смертью, если она не сопровождалась святотатством? Ведь из той же Устной Торы мы хорошо знаем, что любое преступление, караемое согласно букве Письменой Торы смертной казнью, заменяется более мягким наказанием, если не совершается с целью осквернения Торы. Только в том случае, если человек совершает преступление не ради него самого, а бескорыстно, т.е. ради сознательного противостояния Богу, только в этом случае он судится со всей строгостью закона. Но разве братья Йосефа святотатствовали, когда его продавали? По-видимому, - да.

Однажды ученик пожелал выдать своего учителя. Как это лучше сделать? - задумался он. И решил: подойду к нему как обычно, как обычно поцелую, и это будет знак страже, кого им арестовать. Он думал просто предать, а получилось не просто. Получилось, что знак верности стал знаком предательства, получилось - святотатство.

Нечто похожее совершили и братья в отношении Йосефа. Они думали просто "проучить сновидца". А то, что они совершили, обернулось «акедой». Родоначальники колен профанировали жертвоприношение Ицхака. И в самом деле, и в том и в другом случае речь шла о первенце, т.е. "о сыне его, единственном его, которого он любил". И в том и другом случае первоначальный замысел заключался именно в убийстве этого первенца. И в том и другом случае решение это оказалось отменено. Наконец, и в том и другом случае вместо первенца погиб агнец.

И потому как «акеда» вознесла Ицхака до Бога, так продажа Йосефа опустила весь Израиль до Египта. В сущности, при выходе из Египта, в десятой казни, т.е. в гибели первенцев неверных и в посвящении Богу первенцев верных; опять же в этом ягненке, кровь которого служила знамением и замещала, спасала от гибели первенца, в этом моменте, собственно говоря, уже и свершился «тикун» профанированной «акеды». Однако, как мы можем убедиться, не во всех все же аспектах. Кое-что перепало и на долю десяти мучеников, да и возможно, что не только их одних. Трудно собрать разлившуюся воду.

Тема предательства, вольного и невольного, все больше стала занимать меня в пору завершения моей книги. И не только в связи с мучительной проблемой отречения. Действительно, время от времени становилось известно, что тот или иной верующий или диссидент выступил с покаянным заявлением. Сомнения в себе в этом отношении, конечно, посещали меня. И все же эти сомнения были лишь вершиной айсберга. Главная мука заключалась в том, что сделавшись практикующим католиком, я был не вправе считать себя евреем. А теперь, т.е. после того как Письмо мое осталось без ответа, я как раз все больше хотел себя им считать. У меня возникла, правда, еще одна идея в христианском духе (представляющая из себя модификацию монашеской идеи), но главным направлением моих исканий становился в ту пору именно иудаизм. Тогда же, в конце 1986 года, я возобновил изучение иврита и как мог старался заполнить бреши в своем иудейском образовании. Одновременно я стал искать и пути эмигрировать в Израиль (тогда, т.е. в 1986-87 годах, занавес был еще плотно зашторен).

Как бы то ни было, к тому моменту, когда я завершил свою книгу и передал ее на Запад для публикации, я отчетливо сознавал (т.е. писал об этом в самой своей книге), что христианство и иудаизм - религии дополнительные; что евреи призваны к исполнению Торы, и что их крещение является в равной мере злом и для них самих и для христиан.

Между тем та логика, которая подвела меня к этому выводу, была логикой прежде всего христианской. Моя концепция иудаизма строилась не на основаниях Устной Торы, а на тех общих представлениях, которые вызрели внутри самого христианства. Согласно моей мысли получалось так, что последней глубиной христианства являлся именно иудаизм, но этот иудаизм все же был иудаизм в моем, а не в его собственном понимании. Какого же было мое изумление и разочарование, когда по мере большего ознакомления с предметом я натолкнулся на ряд, казалось бы, совершенно неприемлемых для меня вещей.

В частности, когда я осознал, что вера в перевоплощение является полностью принятой в Израиле, что ее разделяет весь иудейский «истеблишмент», я испытал самый настоящий шок. Чем больше я ходил на всякие лекции иудеев-отказников, чем больше расспрашивал окружающие меня авторитеты о каббале, тем более утверждался во мнении, что общепринятой в иудаизме теологической концепцией является какой-то темный гностический миф. Когда я читал книгу рава Штайнзалъца "Роза о 13 лепестках", то помнится, несколько раз густо покраснел. Казалось, что в каббале иудаизм предал сам себя.

С тех пор, особенно после того, как я познакомился с книгой Гершома Шолема (случилось это в том же 1987 году), я сказал много резких слов в адрес еврейской мистики. И хотя сегодня я смотрю на каббалу в целом иначе, я целиком отвечаю за все те резкие свои высказывания, а в определенном отношении целиком разделяю их и сегодня. Дело в том, что хотя сама каббала исходно и не является гностическим мифом, а лишь использует его как притчу, многие прельщаются именно этим мифом. Я бы сказал, что в 90% случаев каббала понимается прямо в соответствии с этим мифом, но в ту пору, т.е. в 1986-87 годах, мне не встретился ни один представитель тех 10%, которые понимали ее адекватно.

О том, как я познакомился с каббалой, речь еще впереди, здесь же я хочу отметить лишь то, что меня как бы обступала в ту пору стена двусмысленности и предательства высоких религиозных идеалов. Христианство меня не удовлетворяло и само подталкивало к иудаизму, иудаизм же не впускал к себе внутрь. Я не стану здесь повторять общий ход моих христианских мыслей, обращающих меня к иудаизму, но считаю необходимым отметить все то, что было связано с самой личностью евангельского Учителя. Ибо его религиозный авторитет значил для меня весьма многое.

Рав Иаков Эмден писал о нем: "Я замечаю обычно, что Человек из Назарета оказал миру две добрые услуги. С одной стороны, он полностью разделял веру в Тору Моше, как уже было сказано, ибо ни один из наших мудрецов не говорил с большим пылом о вечной обязанности исполнения Закона. С другой стороны, он принес много доброго иноверцам... Ибо он запретил идолопоклонство и убрал изображение богов. Он возложил на людей обязанность блюсти семь заповедей, дабы не уподобились они зверям полевым. Он стремился усовершенствовать их с помощью нравственных требований, гораздо более суровых, чем предписываемые Законом Моше. Такая линия сама по себе безусловно верна, ибо является самым прямым путем к приобретению положительных качеств..."

А надо сказать, что эта приверженность Человека из Назарета законам Торы явилась для меня одним из первых по-настоящему религиозных свидетельств их осмысленности. Тот, в воскресение которого из мертвых я верил, был придирчивым исполнителем галахи. И именно то, что Евангелисты всячески пытались доказать обратное, обнаруживало это обстоятельство с особенной силой. Он учил: "То, что они (книжники и раввины) говорят тебе делать - делай, по делам же их не поступай. Ибо сами они говорят и не делают" (ср. Пиркей Авот 3.22). Да и сам он действовал согласно этим своим словам, т.е. именно непреложно соблюдал предписания святого Закона.

Я остановлюсь лишь на одном эпизоде. В Евангелии от Матфея (15.1-20) описывается следующий диспут: "Тогда приходят к Иисусу иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: Зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб... И призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте: не то что входит в уста, оскверняет человека;... Петр же... сказал Ему: изъясни нам притчу сию. Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? Еще ли не понимаете, что все, входящее в уста, проходит в чрево и изгоняется вон? А исходящее из уст - из сердца исходит; сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления: Это оскверняет человека; а есть неумытыми руками - не оскверняет человека".

Для профанного христианского взгляда в этом эпизоде можно отметить лишь отповедь формалистам, убивающим в Законе главное и замещающим его своими постановлениями. Вот что гласит, например, в связи с этим католический "Словарь библейского богословия": "Иногда же, идя дальше буквы текстов, Он противопоставляет ей новые нормы; так напр., Он ставит в обратном порядке требования свода правил о чистоте (Мк 7.15-23). Выступления такого рода удивляют Его слушателей, ибо находятся в резком противоречии с установками книжников и указывают на наличие у Него сознания необычной власти.... Моисей же как бы отходит на задний план, в Царстве есть уже только один Учитель и т.д. и т.п."

Что же можно усмотреть в этой притче, если знать ее иудейский контекст? Во-первых, в тот период омовение перед трапезой не имело галахической силы, и было лишь распространенным обычаем. Во-вторых судя по тому, что обвинение в неомовении рук в данном случае было выражено не в адрес самого Учителя, а в адрес его учеников, то по-видимому, сам он имел все же обыкновение считаться с этим "преданием старцев". В-третьих необходимо сказать несколько слов о самом предмете спора. Источником нечистоты ("родителем отцов нечистоты") считается человеческий труп, тот, кто с ним соприкасается, именуется "отцом нечистоты" и передает «туму» дальше с некоторым понижением ее степени. Так, соприкоснувшийся с "отцом нечистоты" именуется "первым по нечистоте", соприкоснувшийся с "первым по нечистоте" становится "вторым по нечистоте" и так далее до четвертого уровня. "Второй по нечистоте" оскверняет святыню, т.е. делает негодными те предметы, которые соприкасаются с храмом. Человеческие руки в силу того, что они "не знают покоя", условно признаются "вторыми по нечистоте".

Таким образом, всеми книжниками и фарисеями признается безусловным то обстоятельство, что "есть неумытыми руками не оскверняет человека". Заповедь омывать руки перед будничной трапезой имеет таким образом совершенно иной смысл, она (см. Хагига 2.5) просто имеет в виду приучить человека к регулярному омовению, дабы он случайно не забыл омыть руки во время священной трапезы и тем не осквернил ее (ведь то, что предназначено Храму, оскверняется именно от "второго по нечистоте", т.е. от неомытых рук).

В данном случае речь идет, таким образом, не о полемике по существу спора, не об "установлении обратного порядка требований свода правил о чистоте", не об "отодвигании Моисея на задний план", а об удобном поводе ввести интересную и глубокую мысль, рассказать притчу. В чем же она состоит? Использование слова "осквернение" – «тума» в нравственном контексте по меньшей мере необычно, насколько мне известно, такое словоупотребление в самом Писании встречается только однажды (Бемидбар 5.14). Не вызывает ни малейшего сомнения то обстоятельство, что лжец может быть совершенно чист в ритуальном отношении. Мысль, что то, что исходит из сердца и уст человека, оскверняет, т.е. «тумует» человека - это именно притча, и смысл ее в том, чтобы научить, что человек источающий грех - как бы труп источающий «туму», что грех и смерть завязаны в один узел. Грешник - "родитель отцов нечистоты", но не в галахическом, а в агадическом смысле.

Но здесь же видна и причина того сближения человеческого тела с Храмом, которое было обычным в устах Учителя. "Разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его" (Иоанн 2,19). Очищение тела от «тумы» - это не просто условие жертвоприношения, это его телесный аспект, его аналогия. Ибо и само жертвоприношение является очищением души. Рыжая телица как бы смыкает оба этих плана (ибо это жертвенное животное, используемое не для очищения души от греха, а для приготовления воды, очищающей тело).

И достойно внимания здесь еще вот что: это очищение, это возрождение от мертвенности и тела и души является аналогом и провозвестником Воскресения. То, что Храмовые жертвы прекратились, а христиане построили свои храмы, где приобщаются под видом хлеба и вина плоти и крови Учителя, считается ими весьма сильным аргументом в пользу истинности своего вероучения. В этом факте им видится, что Всевышний оставил одно служение (причем неполное, символическое, "прообразовательное") и перешел к другому (полному и до конца ясному).

Прежде всего хочу отметить, что оспаривать воскресение Человека из Назарета - занятие по меньшей мере бессмысленное. Все еврейские жизни завязаны в один узел, и если кто-то утверждает, что какой-то еврей воскрес, то дай нам Бог, чтобы это было так! Но кроме этого важно понимать, что по самому своему характеру воскресение это может являться исключительно предметом веры, что оно заранее отвергает любые аргументы и признает исключительно живое свидетельство.

Но эта неявность воскресения между прочим означает и то, что оно по существу не может носить того эсхатологического внеисторического характера, который придают ему христиане.

"Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога", - учит апостол Павел (Рим 2.28). И в этом столкновении "внутренних" и "внешних" оценок мне видится один из основных пунктов иудео - христианской "нестыковки".

Действительно, если воскресение - это суть храмового богослужения, его подлинное сокровенное "внутренее" содержание, то те, кто напрямую имеют дело с этой "сутью", с этим сокровенным, тем самым отвергают различие между "внутренним" и "внешним". Отвергают, ну и что с того? Все бы ничего, но делают-то они это, реально оставаясь в условиях их нетождествленности, т.е. целиком оставаясь внутри истории! Однако оставаясь в истории, это вероучение декларирует свою эсхатологичность, т.е. объявляет открытым сокрытое (впрочем, этим же и даже в еще большей мере страдали и иные мессианские движения, первым среди которых, видимо, следует посчитать саббатианство).

Таким образом христиане сами могли бы признать, что до тех пор пока их вера ютится в скудельных сосудах, храмовое богослужение иудаизма не только имеет право на существование, но и должно быть возобновлено. И трудно для этого дела подыскать большего ревнителя, нежели самого Человека из Назарета. Именно видя, как ведет себя Учитель в Иерусалимском Храме, его последователям припомнились слова Писания: "Ревность по доме Твоем снедает меня". (Иоанн 2.17; Тегилим 69.10).

Быть может, ничто так не обнажает смысла этой общей коллизии, как иудео - христианские споры о статусе Иерусалима. Ватикан, как известно, ратует за интернационализацию святого города. Эта увертка обнаруживает двусмысленность христианского подхода, объявляющего конец истории на ее полном ходу. Пока история продолжается, все должно принадлежать его законному владельцу. Из священного Писания мы узнаем, что Давид, завоевавший Иерусалим, в то же время купил там Храмовую гору (Шмуэль II 24.21). Не может быть более авторитетного документа, подтверждающего наличие сделки, нежели текст Св.Писания. Таким образом, спор может вестись только между наследниками Давида, а претендентов на это двое - Израиль и Церковь. И именно то обстоятельство, что Церковь отказывается от своих прав в пользу бесхозной "интернационализации", с полным блеском соломонова суда демонстрирует, кто единственный истинный наследник, кто единственный прав в этом вопросе.

Но все же, как я отметил, Человек из Назарета - великий ревнитель возрождения Храма. И его именем народы могут поддержать идею восстановления Иерусалимского храма. "Разрушьте Храм сей и я в три дня воздвигну его", – т.е. воздвигну «в третьем тысячелетии», - так можно истолковать его слова, как бы обращенные к Эдому. Только в связи с этим вопросом вековая тяжба между Израилем и Эдомом может перерасти в действительный союз между ними. И здесь, конечно же, первый шаг именно за Эдомом.

Однако, на мой взгляд, и иудаизму стоит делать шаги, и в первую очередь шаги, связанные с восстановлением доброго имени Человека из Назарета. Разумеется, обвинение в лжемессианстве - тяжелое обвинение. Но в какой мере оно к нему применимо? Есть все основания сомневаться в том, что Человек из Назарета претендовал на роль Мессии. Но даже если бы он на нее претендовал, его претензию нельзя было бы назвать до конца ложной, ибо он действительно явился Мессией для многих народов. В самом деле, отрицать, что кто-то является царем на том основании, что вы не из числа его подданных, по меньшей мере странно. Не только шведы, но и англичане и даже французы признают шведского короля королем. Признают его королем и евреи, причем признают открыто, т.е. произнося при виде его соответствующее благословение ("Благословен Ты,... даровавший от славы своей плоти и крови").

Но как возможно тогда при этом игнорировать тот факт, что сам этот шведский король, как и все когда-либо бывшие, настоящие и грядущие христианские монархи признают свое царское достоинство лишь отраженным царским достоинством Человека из Назарета? Ведь именно его и только его считают своим царем все христианские народы, причем даже те из них, которые вообще отвергли монархическую форму правления.

С этой точки зрения отрицать, что Человек из Назарета - действительно Мессия, так же странно, как отрицать, например, что у какой-то женщины имеется муж только потому, что вас он чем-то не устраивает. Раз кто-то признает над собой царскую власть назаретского Учителя - последний является царем. Другое дело, что никто не может вас обязать подчиниться его власти, и уж во всяком случае подчиниться этой власти заведомо неприемлемым для иудея образом. То меньшее, что по моему убеждению от еврея в этой ситуации требуется, так это только не отрицать (по навязанному ему христианством сценарию) в Человеке из Назарета достойного иудея и уважать в нем царя многих народов. Я не вижу причин, почему всеобщий Мессия, каковым де факто, «бедиавад» является Человек из Назарета, не может быть приемлемым образом уважен также и в Израиле. Точнее, причина тому видится только одна: именем этого Мессии совершались величайшие злодеяния против еврейского народа. Его именем Израиль был приговорен к "упразднению", и на протяжении веков ученики этого Мессии исправно "упраздняли" "Израиль по-плоти".

Гемара признает, что значительную часть рассказанных в ней агадот, историй следует понимать не как реальные события, а как притчи и аллегории. Едва ли кто-нибудь верит, что в известном споре р.Элиезера с мудрецами ручей действительно потек вспять, а стены дома послушно наклонялись (хотя верить в буквальность этого, разумеется, никому не возбраняется). Так же и тот образ Христа, который предстает нам со страниц Талмуда, т.е. образ поклонившегося "черепку" колдуна, правильнее воспринимать не как реальный его образ, а как образ той роли, которую Человек из Назарета сыграл в еврейской истории.

А в свете этой роли я бы назвал образы, доносимые Талмудом, даже вполне еще дружелюбными. Так признаются положительные качества Человека из Назарета (Гиттин 57а, Тос.Хул 2.24), порицается "оттолкнувший" его и тем содействующий его отпадению р.Игошуа б.Перахия (Сангедрин 107б). Впрочем, в то время, когда записывались эти истории, вражда христиан не приобрела еще характера открытого преследования. Главные бедствия, связанные с именем Человека из Назарета, еще ожидали еврейский народ. Ненависть христиан к иудаизму тем более страшна и опасна, что обыкновенно она совершенно не осознается как ненависть. "Ненавидь грех и люби грешника", - говорят эдомские мудрецы. Так они любят евреев, ненавидя иудаизм.

Многие христиане признают сегодня, что нацизм вырвался из церковного подсознания, что Гитлер решился сделать то, чего в сущности все христиане давно желали и ждали. Когда союзники вошли в концлагеря, картина получилась неприглядная. Как бы то ни было, в послевоенное время среди многих людей в христианском мире зародилось вполне чистосердечное внимание к еврейству. Кажется, впервые за всю его историю у Израиля во внешнем мире появились друзья.

В этом отношении уместно привести следующее слова католического автора о.Хростовского: "Когда нацисты приступили к осуществлению своей каннибальской идеологии, христианские экзегеты оказались совершенно не готовыми к тому, чтобы достойно принять этот вызов. Многое из "проповеди презрения", ранее вошедшее в истолкования священных текстов, было взято на вооружение гитлеровскими доктринерами для разжигания враждебности по отношению к евреям и для подавления голоса совести христиан, откликнувшихся на страдания еврейских собратьев. Никто из экзегетов не осудил антиеврейскую пропаганду и погромы, а многие оставались на позициях неприязни или равнодушия и продолжали истолковывать священные книги в традиционно антиеврейском духе”.

Я не сомневаюсь, что и сегодня подавляющее большинство христиан по-прежнему добродушно желает евреям крещения, сиречь "упразднения". Однако нельзя не отметить, что в высокой церковной политике зародилось сегодня все же и иное, весьма обнадеживающее движение, направленное на отказ от миссионерской деятельности в отношении Израиля.

Есть некоторые основания надеяться, что признание церковью необходимости существования иудаизма в качестве независимой от христианства религии будет все более расширяться, ибо эта идея глубоко укоренена в недрах христианской веры. А в этом случае возникает действительно новая и по-настоящему перспективная ситуация, в которой иудаизм должен проявить максимум мудрости.

В конце концов не иудеям платить по христианским счетам, не иудеям и мерить, сколько еврейской крови было церковью пролито. Когда я слышу из еврейских уст подобную арифметику, то улавливаю в ней несколько иные мотивы, а именно удобную отговорку от тяжелой духовной работы. Ситуация преследуемого всегда психологически выгодная, но как и за всякий психологический комфорт, за нее рано или поздно приходится платить.

Два народа вышли из чрева Ривки - и они (не в обиду ишмаэлитам будь сказано) образуют всю полноту человечества, они дополняют друг друга, дополняют как частное дополняет общее, как внутреннее дополняет внешнее, как святое дополнят будничное, как женщина дополняет мужчину - "и народ от народа крепнуть будет".

Мне кажется, что если в ближайшие десятилетия всплеска враждебных действий со стороны христианского мира не произойдет, то любые отговорки от обсуждения евангельской темы ссылкой на историческую враждебность христиан будут не убедительны.

Подобный подход перекладывания на оппонента всей ответственности глубоко чужд духу иудаизма, согласно основным положениям которого даже сатане необходимо "на толщину в один волос, - как говорит это Зогар в связи с тфиллин, - дать место в самом сердце нашей святости" (т.е. признать в нем посланца Всевышнего дабы избежать обвинения).

vvv

45.3-8: И сказал Йосеф братьям своим…: Я Йосеф, брат ваш, которого вы продали в Египет. Но теперь не печальтесь, и да не покажется вам досадным, что вы продали меня сюда, потому что для сохранения жизни послал меня Бог пред Вами… И послал меня Бог пред вами, чтобы оставить вас на земле и сохранить вашу жизнь до великого спасения. Итак, не вы послали меня сюда, но Бог.

Что имел в виду Йосеф, сказав: «Итак, не вы послали меня сюда, но Бог»? В каком смысле продажа брата в рабство могла являться Божественным замыслом? Кто-то скажет, что это обычная ситуация, в которой Всевышний зло обращает к добру, путает планы грешников, посмеивается над ними, как сказано об этом в Писании: «Напрасно мятутся народы и замышляют тщетное. Встают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их!» Сидящий на небесах усмехнется, Господь насмехается над ними» (Тегил 2.1-3)

Однако родоначальники еврейства – это не «мятущиеся народы», не ослепленные «цари земли», это патриархи, и к ним эти слова не относятся. Скорее тут действует иное правило: для тех благочестивых людей, которые свои добрые поступки приписывают не себе, а Всевышнему, - для тех людей их обернувшиеся ко благу грехи можно также отнести не к ним, а к задуманным Всевышним. Случайные грехи не вменяются праведнику, но прилагаются ему, как использованные Всевышним. По-видимому, поэтому и сказал Йосеф: «не вы послали меня сюда, но Бог».

Итак, Всевышний покрывает грехи (случайные грехи) своих верных, т.е. открыто покровительствует им, но в то же время «посмеивается» над «царями земли». Однако это вроде бы та же самая особенность, которая по мысли Шеллинга и Гегеля была свойственна мировому духу.

Тут и впрямь трудно не вспомнить о мировом духе классической немецкой философии, духе который покровительствует даровитым поэтам и политикам, но насмехается над бездарностью и использует ее. Напомню ту характеристику мирового духа, которую дает ему Гегель: «Разум столь же хитер, сколь могуществен… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб». Но в какой мере хитрый и ироничный мировой дух Шеллинга и Гегеля соответствует «посмеивающемуся» Богу Израиля?

И Шеллинг и Гегель были абсолютно убеждены, что обнаруженный ими самораскрывающийся в истории мировой дух и Бог Израиля – это одно лицо, что мировой дух - это лишь более рафинированное представление о библейском божестве, которое является для этого духа лишь одним из этапов. «Истинная религия, содержанием которой является абсолютный дух», характеризуется Гегелем как «религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является Бог».

Следует заметить, что провозглашенная Шеллингом и Гегелем идея мирового духа всецело завладела умами того поколения. Оказалось, что высший ироничный разум управляет миром, принимая в свой элитарный клуб выдающихся поэтов, художников и политиков и посмеиваясь над бездарностью!

Все чувствовали тогда, что как будто бы сейчас небеса отворятся, что мировой дух вот-вот откроет свои планы и пойдет с человеком рука об руку, творя новую землю. Вся эта вера в мировой дух переродилась в дальнейшем в многочисленные утопии, главной из которых явился коммунизм. Коммунисты, поверившие, что они разгадали скрытый механизм исторического процесса и, что провидение находится у них в руках, объявили, что «поставили Гегеля с головы на ноги».

Но мировой дух от души посмеялся над этими перестановками. Мы легко поймем, что имел в виду Гегель, говоря об иронии мирового духа, если всмотримся в финальную сцену истории коммунизма, когда 19 августа 1991 года советские танки оккупировали Российскую столицу. Советские символы подверглись в тот день грандиозному осмеянию, все развивалось так, как будто бы Провидение решило действовать в жанре соц-арта.

В самом деле, тогда 19 августа весь род людской, воспрянув, лицезрел Ельцина, зачитывающего свои хулиганские указы не откуда-нибудь, а именно с посланного арестовать его броневика. Немедленно выросли баррикады, но не где-нибудь, а именно на Баррикадной, причем с включением соответствующего казенного мемориала в комплекс действующей линии обороны. Здание бывшего совета министров, в котором укрепился Ельцин, вдруг неожиданно нареклось «Белым домом» и образовало с Соединенными Штатами единое суверенное пространство! Ведь располагающееся неподалеку от «Белого Дома» посольство США в значительной своей части оказалось охваченным баррикадами, превратилось в одну из линий обороны. На двое-трое суток Россия и США слились в некое спонтанное образование, создали некий остров свободы в океане коммунизма. Как будто бы интернационал «горнего мира» схватился с интернационалом «мира нижнего». Но пожалуй, самым величественным было зловещее зрелище «экспорта революции», когда российская столица наводнилась советской бронетехникой. В один день Москва перестала ассоциироваться с образом жандарма Европы и превратилась в одну из ее столиц, таких же, как Прага, Будапешт, Вильнюс.

Но кто разыграл этот грандиозный спектакль, Всевышний или мировой дух?

Я уже отметил, что в мировом духе – и концептуально и феноменологически – естественно усмотреть ангела хранителя Эсава, гениальным литературным портретом которого, на мой взгляд, является булгаковский Воланд.

Подробно я коснусь этой гипотезы на страницах мидраша на Ваикра и Бемидбар, но сейчас вкратце хотел бы отметить следующее: Воланд обладает всеми теми чертами, которые усматривали в мировом духе Шеллинг и Гегель – он могущественен, он «ироничен», он покровительствует литераторам и жестоко насмехается над бездарностью, но в то же время он не Бог, а прямо наоборот, и в этом отношении полностью соответствует ангелу-хранителю Эсава. Причем эта гипотеза позволяет также дать ответ и на наш вопрос: кто автор финальной сцены истории коммунизма - Воланд или Бог Израиля? Здесь просто нет никакого противоречия. Собственно говоря, иудаизмом так и считается, что когда Всевышний «посмеивается» над «царями земли», то Он делает это посредством Своих верноподданных ангелов, в том числе посредством ангела смерти. И в этом отношении булгаковский Воланд идеально соответствует еврейскому пониманию ангела смерти: он не допускает шуток в адрес Света (здесь его злая ирония обращается исключительно на голову самого шутника) и выполняет поручения, полученные на небесах.

Шеллинг и Гегель ошибались - Бог Израиля и мировой дух это не только не одно лицо, но даже скорее антиподы. Всевышний и Воланд действительно схожи, но только один - это Живой Творец Мира, а другой - Его тварный отблеск, лишенный даже того, чем наделен человек – полнокровной самости и воли.

Возвращаясь к шеллинговской и гегелевской идее мирового духа и превратностям ее судьбы, следует отметить, что Маркс был не единственный, кто перевернул Гегеля с головы на ноги. Раввин Авраам Кук – родоначальник религиозного сионизма – сделал решительно то же самое: он вернул гегелевские идеи в лоно религии. Но в отличие от марксистских мечтаний это было в высшей степени «кошерное» и оправданное предприятие, именуемое извлечением «рассеянных искр божественного света». В гегелевской и шеллинговской идее содержалась подлинная, пришедшая из иудаизма искра, к которой р.Кук обратился. И Маркс и р.Кук поставили Гегеля «с головы на ноги», и как рухнул коммунизм, так воспрянул религиозный сионизм.

Согласно идее р.Кука (к сожалению, почти никак не развитой его продолжателями) иудаизм должен принимать в себя все те истинные духовные ценности и идеи, которые вышли из него и были развиты в других культурах, но в самом иудаизме оставались нераскрытыми. В частности, р.Кук поддержал светский сионизм, который целиком и полностью держался на европейских идеях национальной независимости и гегелевских идеях эволюции.

Р.Кук был знаком с идеями Гегеля и к ним обращался. Так гегелевская идея использования мировым духом различных народов и движений вопреки их сознанию и их воле ради его собственных целей легла в основу представлений самого р.Кука об использовании Всевышним светских сионистов для возвращения еврейского народа в Эрец Исраэль! Сионисты, использующие национальные идеи гегельянцев, были предельно далеки от религии, более того, они были антирелигиозны, а к иудаизму были особенно предубеждены (Гегель считал иудаизм рабской формой религиозности). Всевышний посмеялся над сионистами-социалистами: После краха коммунизма они расписались в своей несостоятельности, пригласив в Израиль Арафата. Но евреи, потянувшиеся за ними в Эрец Исраэль, с чистой совестью могут теперь сказать: «Не вы привели нас сюда, но Бог»