ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
 НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ТРУМА
top.mail.ru

НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

ШМОТ (ИСХОД)

ТРУМА

ОБРАЗ МИРА(5776-2016)
ПРИВАТИЗАЦИЯ РЕЛИГИИ(5775-2015)
ЦАРЬ МИРА И ЕГО КНЯЗЬ(5774-2014)
МЕСТО МЕСТА(5773-2013)
НАСЛАЖДЕНИЕ И ДОЛГ(5771-2011)
АРТИКУЛИРОВАННАЯ ВЕРА (5770-2010)
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" (5769-2009)
ЗОЛОТАЯ МЕНОРА (5768-2008)
БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИСУТСТВИЕ (5767-2007)
СЕМИСВЕЧИЕ (5766-2006)
ДВЕ ЖЕНЫ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА (5765-2005)
ПАРАДОКС БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ (5764-2004)
ЧЕРТОГ ИЛИ ЧЕРТЕЖ? (5760-2000)

ОБРАЗ МИРА ("Трума" 5776 - 11.02.2016)

Cвятая святых соответствует сердцу. Между тем, если мы наложим на план двора и скинии человеческую фигуру, то без труда убедимся, что человеческое сердце располагается как раз на уровне ковчега завета!

Устройство Скинии

В недельной главе «Трума» дается предписание построить скинию, и сообщаются многочисленные подробности ее устройства: «И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их. Все, как Я показываю тебе, образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте» (25:8).

Рабби Йешайя Алеви Горовиц (1560 - 1630) пишет: «Чтобы искупить грех Адама, который нарушил совершенство Божественного творения, его потомки должны были повторить Божественное творение, создав Скинию откровения – образ мироздания в его совершенстве»

Итак, устройство Скинии – Мишкана соответствовало устройству мироздания, служило своеобразным микрокосмом.

Рассмотрим же его устройство, размеры и пропорции, и постараемся понять, можно ли в них усмотреть нечто особенное.

Мы читаем: «И пусть сделают ковчег из дерева шиттим: два локтя с половиною длина его и полтора локтя ширина, и полтора локтя высота его. И сделай крышку из чистого золота: два локтя с половиною длина ее и полтора локтя ширина ее. И сделай двух керувов из золота; чеканной работы сделаешь их на обоих концах крышки. И сделай одного керува с одного края и одного керува с другого края, из самой крышки сделайте керувов на обоих краях ее» (25:11-19).

Ковчег находился в Святая Святых, за завесой, делящей Скинию на две части длиною в 10 локтей (святая святых) и 20 локтей, где размещались стол для хлебных возношений, менора и золотой жертвенник: «И сделай стол из дерева шиттим, два локтя длина его и локоть ширина его, и полтора локтя вышина его…. И сделай светильник из золота чистого; чеканный да сделан будет светильник; (25:13-40) «И сделай жертвенник для сжигания курений… Локоть длина его и локоть ширина его; четырехугольным да будет он и в два локтя вышиною; роги его из него же. И обложи его золотом чистым» (30:13).

Кроме того снаружи от Скинии, во дворе находился медный жертвенник: «И сделай жертвенник из дерева шиттим, пять локтей длиною и пять локтей шириною; четырехугольным должен быть жертвенник.., и обложи его медью» (27:1-2).

Двор, в котором находилась Скиния, таким образом, представлял собой не что-то внешнее, а образовывал интегральную часть святилища. Двор, в этом плане, можно уподобить клетке, а скинию – ее ядру. «Длина двора» составляла «сто локтей, а ширина пятьдесят против пятидесяти».(27:18-19)

Каково было расстояние от Святая Святых до стен двора, в Торе не сказано, между тем многое можно вычислить, и Раши следующим образом восстанавливает недостающие размеры: Двор на восточной стороне был квадратным: пятьдесят на пятьдесят; так как длина скинии – тридцать (локтей), и ширина – десять. Вход находился на востоке в конце наружных пятидесяти (локтей) длины двора, таким образом вся (скиния) находилась на внутренних (западных) пятидесяти (локтях), а ее длина доходила до конца тридцати (локтей). Следовательно, оставалось пространство в двадцать локтей сзади, между завесами на западе и полотнищами на задней стене скинии. Ширина скинии – десять локтей – занимала центр ширины двора, и, значит, оставалось пространство в двадцать локтей на севере и на юге между завесами двора и полотнищами скинии, и столько же на западе (как говорилось выше), а перед (скинией находился) двор, пятьдесят на пятьдесят локтей».

Человеческий образ

Какое же отношение имеют эти детали к образу всего мироздания? В чем и как оно его напоминает? Вопрос этот занимал многих, в том числе и Исаака Ньютона, посвятившего ему целые труды.

В этой статье я бы хотел обратить внимание лишь на один аспект этого обширного вопроса, а именно на сообразность Святилища человеческому телу.

В своей книге «Нефеш хаим» (4) рабби Хаим из Воложина пишет: «Когда Всевышний создал человека в мире, то установил его высшим образцом и дал ему силы, в середине разместив сердце. И таким же образом создал Всевышний и мир как единое целое, в центре которого размещено сердце, от которого зависит все прочее. А Святая Святых, где Шехина, где завеса, крувим и скиния – это сердце всей земли и всего мира..»

Итак, святая святых соответствует сердцу. Между тем, если мы наложим на план двора и скинии человеческую фигуру, то без труда убедимся, что человеческое сердце располагается как раз на уровне ковчега завета!

При этом пояс человека придется на уровень золотого жертвенника (находившегося на расстоянии 40 локтей от западной стороны и 60 от восточной). А медный жертвенник, находившийся в десяти локтях от входа в скинию, явно соответствует той части человеческого тела, которая предназначена для знака завета, то есть, соответствует «брит миле».

Таким образом, три самые значимые элементы Мишкана - крувим и два жертвенника - соответствуют трем духовно-значимым элементам человеческого тела.

Но чем таким замечателен пояс? Что в нем можно усмотреть особенного и выдающегося, чтобы поставить на один уровень с сердцем и с той частью тела, на которой запечатлен знак завета?

Можно вспомнить, что на этом уровне находится пуповина, то есть крепится связь с внешним источником жизни, с космосом. Но пояс, является самой важной приметой причастности к космическому единству и по иной причине.

Леонардо да Винчи отмечает: “Если мы человеческую фигуру – самое совершенное творение Вселенной – перевяжем поясом и отмерим потом расстояние от пояса до ступней, то эта величина будет относиться к расстоянию от того же пояса до макушки, как весь рост человека к длине от пояса до ступней”.

Речь идет о так называемой «золотой» пропорции - 0.382… (от пояса до макушки) к 0.618… (от пояса до ступней). Золотой жертвенник был отдален на 40 локтей от западной стороны двора и на 60 от восточной. Приближение к золотому сечению, как видим, достаточно близкое. Почти такое же, как у пирамиды в Гизе, которую всегда приводят в качестве примера знакомства древних архитекторов с этой пропорцией (длина каждой стороны основания этой пирамиды равна 230 метрам, а высота от основания до вершины 146 метрам).

Впрочем, приближение (к золотому сечению) пропорции 60 к 40 (3 к 2) можно назвать классическим, так как пропорции 3 к 2 (большее к меньшему), и 5 к 3 (целое к большему) являются первым рациональным приближением к золотому сечению, которое выражается следующим соотношением чисел Фибоначчи 3 к 2; 5 к 3; 8 к 5; 13 к 8; 21 к 13; 34 к 21; 55 к 34; 89 к 55; и т.д. (каждый следующий шаг все более приближается к золотой пропорции).

О смысле и значении золотого сечения, отмеченного нами в устройстве скинии, я подробнее поговорю в следующей статье.

ПРИВАТИЗАЦИЯ РЕЛИГИИ ("Трума" 5775 - 19.02.2015)

Секуляризация, ничего не способная дать религии в культовом плане, все же внесла свою лепту в ее моральную сторону. Секуляризация обернулась в первую очередь приватизацией религии, а не отказом от нее.

Железная вера

В недельной главе «Трума» рассказывается о добровольном приношении даров на постройку Мишкана: «И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам Израилевым, чтобы собирали для Меня приношение; (меэт коль аиш) от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне. И вот приношение, которое вам принимать от них: золото, серебро и медь». (25:1-8)

Рав Шерки трактует эти слова («собирали для Меня приношение от всякого человека») как призыв Всевышнего взять приношение именно у народов, а не у сынов Израиля. К таким выводам он приходит не только по семантическим, но и вполне содержательным соображениям: драгоценности, пожертвованные народом для строительства Мишкана, прежде принадлежали египтянам и не могли не иметь каких-то культовых признаков. Таким образом, то что предназначалось ложным богам, было получено Богом истинным.

Такого рода приношения осуществлялись по раву Шерки также и в ходе последующих пленений-галутов, точнее трех из них: Бавеля (Вавилона), Параса (Персии) и Явана (Греции), но не четвертого галута - Эдома (Рима).

Объясняется это тем, что согласно книге Даниэля, каждый из четырех царств, пленивших Израиль, был связан с каким-то металлом: Вавилон - с золотом, Персия - с серебром, Греция - с медью и Эдом с железом («Видел ты, царь, что пред тобой идол громадный. Огромный этот идол стоит перед тобой, и блеск его велик, и вид его ужасен. (Вот) этот идол: голова его из чистого золота, грудь и руки из серебра, (а) чрево и бедра его из меди; голени его из железа» (Даниель 2:31-42).

Итак, царства Бавеля, Персии и Греции привнесли что-то в еврейскую религию, их золото, серебро и медь пошли на строительство Мишкана. Что же касается Рима, то его железо никакого культового применения заведомо не имеет. Эдому решительно нечего предложить Иерусалимскому Храму.

По раву Шерки, «железная» культура Рима чисто прикладная. Рим оказался силен в организации, в правосознании, то есть в очерчивании границ и установлении рамок, но не в содержании, которое он у всех заимствовал.

Секуляризация, т.е. отделение всех сфер жизни от религии, их последовательное «обудничивание» явилось вполне закономерным и характерным для Эдома процессом. Однако секуляризация, ничего не способная дать религии в культовом плане, все же внесла свою лепту в ее моральную сторону. Секуляризация обернулась в первую очередь приватизацией религии, а не отказом от нее, обернулась даже некоторым углублением в духовные проблемы.

Научное откровение

«Железная», заведомо непригодня для культа, но успешная в практической будничной сфере, секулярная духовность сделалась главным достижением Эдома. Отказ от «внешнего» культа сопровождался углублением «внутренней» религиозности. Так Кант (1724-1804) в своем сочинении «Религия в пределах только разума», критикуя «статуарные» религии, противопоставил им «моральную» веру, держащуюся исключительно на человеческой совести. Кьеркегор (1813-1856), именовавший себя «частным мыслителем», в первую очередь являлся «частным верующим», называвшим официальную церковь «театром». А вот как формулирует свое «кредо» Томас Пейн (1736-1809) в сочинении «Век разума»: «Я верю в единого Бога, и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми. Но для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я сказал, во что я не верю... Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум – моя церковь».

Можно многое сказать «за» и «против» этой «железной» религиозности, но сейчас я бы хотел обратить внимание на то, что со временем она получила с одной стороны научное, а с другой - сверхъестественное подтверждение.

Во всяком случае, опросы людей, переживших клиническую смерть, более всех пришлись в жилу именно этой позитивистской религиозной картине мира. Эти люди описывают достаточно общую картину, и при этом подчеркивают, что в том мире вообще мало интересуются «историческими религиями».

Исследовать околосмертных состояний (ОСО) доктор Кеннет Ринг пишет: "Работа по изучению околосмертных опытов во многих отношениях изменила мою жизнь. Во-первых, я стал "духовнее". Не религиозным, а именно духовным. В чем разница? Мудрец однажды сказал: Религиозная личность следует учению своей церкви, в то время как духовная личность следует велению своего сердца. Изучение ОСО заставило меня поверить в это. Если вы изучаете великие религии мира, обнаружите, что за многими из них стоят подобные опыты. Какие основные послания несут нам люди, пережившие ОСО? Знания и любовь важнее всего на свете – вот эти послания. Это уже официальные религии принесли свои догмы и каноны".

Аналогичной позиции придерживается доктор Моуди. В своей книги "Жизнь после жизни" он пишет: "Люди, прошедшие ОСО, возвращаются в этот мир с убеждением, что вера заключается в способности любить, но отнюдь не в доктринах или вероисповеданиях. Короче, они убеждены, что Бог великодушен намного больше, чем они полагали прежде, и что вероисповедание не имеет никакого значения. Пример такого изменения дает пожилая женщина, пережившая ОСО при остановке сердца. Она с детства была очень религиозной и послушной доктрине лютеранкой. После ОСО у нее прибавилось жизнерадостности, а привязанность к доктрине ослабла. Когда в семье ее спрашивали, чему обязаны изменения в ее личности, она просто отвечала, что после всего пережитого поняла Бога и осознала, что Ему нет дела до церковных доктрин".

Другой приведенный им пример еще более красочен: "Мой врач сказал мне, что я "умер" во время операции. Я ответил ему, что я пришел в жизнь. В том видении я понял, каким упрямым ослом я был, когда носился со всеми этими теориями, когда глядел сверху вниз на каждого, кто не был одного со мной вероисповедания или не подписывался под моими теологическими воззрениями. Многих моих знакомых ожидает большой сюрприз, когда они выяснят, что Господь не интересуется теологией. Похоже, Он кое-что находил забавным, не более того, потому что он вовсе не интересовался моим вероисповеданием. Он хотел знать, что в моем сердце, а не в голове".

Что можно сказать относительно этой непритязательной «железной» религиозности с позиций культа трех других - ценных - металлов?

Прежде всего, разумеется, что для них все это не новость. Так традиционный иудаизм на каждом шагу оговаривает, что этическое поведение («дерех эрец») предшествует ритуалу («Торе»), что «иго небес» опережает «иго заповедей», однако не считает при этом, что последние лишаются смысла.

С другой стороны, приведенные выше свидетельства вызывают вопросы. Первый из них: действительно ли и теология и ритуал в такой мере ничего не значат для Бога? Может быть, речь идет все же не столько о теологии, сколько об идеологии?

Во-первых, само утверждение "Бог не интересуется теологией" вполне теологично, ведь оно сообщает что-то о Боге. Это несколько напоминает известное рассуждение Аристотеля о необходимости заниматься философией: философствовать либо надо, либо не надо - рассуждает древний мыслитель. - Если философствовать надо, то вопрос решен положительно. Однако для того чтобы заявить, что философствовать не надо, необходимо хоть немного, но все же пофилософствовать. А значит заниматься философией во всех случаях надо».

Кроме того, тезису «неинтересности» теологии противоречит другое свидетельство тех же людей, переживших ОСО, а именно свидетельство огромной ценности знания.

Моуди пишет: "Люди, находившиеся на грани смерти, начинают по-новому ценить знания. Некоторые говорят, что это результат обозрения жизни. Существо света сообщает им, что познание не прекращается со смертью; что знание можно взять с собой. Другие описывают послежизнь как царство страстного поиска знания. Одна женщина описывала то место как огромный университет, где люди заняты серьезными беседами об окружающем мире".

Но разве теология и другие религиозные представления не являются знанием? Почему интерес ко "всему" должен исключать интерес к каббале? Почему геология хороша, а теология – дурна, и «знанию» как будто бы противостоит?

Не в том ли дело, что сам Моуди, целиком остающийся в рамках своей выхолощенной «железной» религиозности, просто не замечает и не слышит ничего другого?

Я легко могу допустить, что в том мире не только сохраняется, но даже укрепляется стремление понять законы физического мира, но мне трудно поверить, что интерес к метафизике в посмертии утрачивается.

Мне думается, что Бог не столько против теологии как рода знаний, сколько против идеологии как рода духовного уродства. По-видимому, именно идеологию имели в виду пережившие ОСО люди, которые говорили, что Он "не интересуется теологией".

Сказанное ими означает лишь то, что в последнем счете не интерес к теологии определяет вечную участь человека, а его непосредственное отношение к Богу и людям. По большому счету у нас нет никакой необходимости сталкивать частную «приватизированную» веру с традиционной духовной «индустрией».

ЦАРЬ МИРА И ЕГО КНЯЗЬ ("Трума" 5774 - 30.01.2014)

«Сокрыть Свой лик» означает для Бога дать Ангелу общее распоряжение, кого следует унизить, и кого возвысить, а уже тот сам тщательно разрабатывает и реализует соответствующий план. Но как от математического решения ожидается простота, так от ангельского решения ожидается ирония.

Ангельский почерк

В недельной главе «Трума» среди прочих предписаний, связанных со строительством скинии, говорится и о керувах: «И сделай двух керувов из золота; чеканной работы сделаешь их на обоих концах крышки. И сделай одного керува с одного края и одного керува с другого края, из самой крышки сделайте кырувов на обоих краях ее. И будут керувы с распростертыми вверх крыльями покрывать крыльями своими крышку, а лицами своими друг к другу; к крышке да будут лица керувов. И буду Я открываться тебе там и говорить с тобою поверх крышки, из среды двух керувов, которые над ковчегом откровения, обо всем, что буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» (25:17-22).

Итак, голос Всевышнего доносился из точки, находящейся между керувами. Керувы таким образом обозначают место предельного сближения Бога и человека. Но вместе с тем существует традиция отождествлять керувов, находящихся на ковчеге откровения, с тем керувом, который хранил путь к древу жизни.

Иными словами, тот же самый ангел, который путает людей и не позволяет им достичь источника жизни, при иных условиях способствует приближению к нему. Тот же самый Ангел, который сбивает с пути недостойных людей (в частности, позволяя им принимать себя за Бога), достойному открывает путь к Богу.

Суды Всевышнего касаются сокрытой от всех глаз человеческой сердцевины, а потому они бывают неожиданны и внезапны, они перечеркивают кармы и переиначивают судьбы: «Луки героев ломаются, а слабые препоясываются силою. Сытые за хлеб нанимаются, а голодные перестали (голодать); даже бесплодная может родить семерых, а многочадная изнемогает. Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и поднимает. Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает… ибо не силою крепок человек» (1 Шмуэль 2:4-8).

Однако постановления этих Божественных судов могут приводиться в исполнение как непосредственно самим Богом, так и Его Ангелом. «Унижения и возвышения», производимые Самим Богом, сопровождаются явными чудесами, сопровождаются Его Откровением, как это имело место при исходе из Египта. «Унижения и возвышения», производимые Ангелом, как это имело место в событиях Персидского пленения, вплетены в естественный ход событий. Однако это не единственная их особенность. Когда переворачиванием «колеса фортуны» заняты Ангелы, то это обыкновенно сопряжено со смехом, по меньшей мере, с иронией.

В Писании недвусмысленно утверждается, что Бог смеется над нечестивцами: «Замышляет нечестивый злое против праведника и скрежещет на него зубами своими. Господь смеется над ним, ибо видит, что придет день его» (37:13), или, «Восстают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их». Сидящий на небесах усмехается, Господь посмеется над ними» (Тегил 2.4).

Итак, Бог смеется над гордецами, и мы вправе сказать, что суд над египетскими богами (12:12) являлся одновременно их осмеянием. Между тем сама Тора такого слова в связи с Исходом из Египта все же не использует, а в десяти казнях ничего особенно смешного не отмечает.

В то же время другое историческое событие, а именно избавление евреев от поголовного истребления во времена персидского царя Ахашвероша (Ксеркса) – носило как раз карнавальный характер!

События Песаха и Пурима параллельны: в обоих случаях на повестке дня стояло существование Израиля, оба начались в одном и том же месяце (нисане), оба растянулись на год (ровно столько продолжались десять казней), причем в обоих случаях задержка была вызвана «святейшей волей». Но если в Пасхальной истории не только природные стихии, но даже и само упрямство Паро контролировалось Богом («Я ожесточу сердце Паро и умножу знамения Мои и чудеса Мои в земле Египетской» (Шмот 7:3), то в истории Пурима все было «пущено на самотек».

Действительно, начавшиеся в нисане события Пурима также растянулись на год, и также из-за царственного самодурства ("И сказал царь Ахашверош:.. того, что написано именем царя и скреплено перстнем царским, нельзя отменить…"), (Эстер 8:7-11), однако, в Шушане все развивалось естественно, Божественный лик был сокрыт до такой степени, что даже имя Всевышнего ни разу не упомянуто в свитке!

Многие сюжетные повороты и сцены той истории (например, припадание Амана к ложу царицы, принятое Ахашверошом за попытку ее изнасилования 7:8), выдают в их режиссере Ангела. Бог Израиля может обойтись без помощи Ангела смерти и собственноручно умертвить всех египетских первенцев, но трудно представить, чтобы Он лично занимался подстраиванием ситуаций, достойных комедии положений.

«Сокрыть Свой лик» означает для Бога дать Ангелу общее распоряжение, кого следует унизить, и кого возвысить, а уже тот сам тщательно разрабатывает и реализует соответствующий план. Но, по-видимому, как от математического решения ожидается простота, так от ангельского решения ожидается… ирония.

Как бы то ни было, «осмеяние» гордецов выглядит совершенно по разному, в том случае, когда оно осуществляется непосредственно самим Богом, и в том случае, когда оно доверятся Ангелу. Когда «луки героев ломаются, а слабые препоясываются силою» не непосредственно самим Богом, а посредством Ангела, то это, как правило, сопряжено с характерными «подставами» и комическими ситуациями.

Мировой дух

Тут в самый раз вспомнить о загадочном «мировом духе», открытом классической немецкой философией, духе, который покровительствует людям даровитым, но насмехается над посредственными. «Разум – пишет Гегель, - столь же хитер, сколь могуществен… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб».

Мировой дух обводит вокруг пальца тех, кто живет страстями, он “дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется”. Но в то же время “Разум” покровительствует творческим личностям и некоторым мирским властителям, которых Гегель в равной мере именует “доверенными лицами мирового духа”.

Казалось бы, портрет набросанный Гегелем, несет явные черты Ангела смерти, но Гегель был абсолютно убежден, что обнаруженный им самораскрывающийся в истории мировой дух – не кто иной как сам Бог. Точнее, он полагал, что мировой дух - это улучшенная рафинированная версия «посмеивающегося» библейского божества, являющегося для этого духа лишь одним из этапов. В своей философии Гегель по существу представил Бога Израиля в качестве недоделанного Метатрона, в качестве давно снятой «исторической формы» вечно самораскрывающегося Ангела Смерти!

Не удивительно, что Бог Израиля посмеялся над мудрецом и позволил «мировому духу» всласть покуражиться над профессорской верой. Квазирелигия Шелинга и Гегеля в свое время завоевала множество приверженцев. Современникам казалось, что мировой дух вот-вот откроет свои планы и пойдет с человеком рука об руку, творя новую землю. Но на деле все обернулось несколькими омерзительными утопиями, главнейшими из которых явились русский коммунизм и германский нацизм. Не нам знать, почему за Завесой было решено пролить в ХХ-ом столько крови, сколько, возможно, ее не было пролито за всю историю, но нельзя не заметить, что осмеяние европейского рационализма как-то при этом решении учитывалось.

Коммунисты, поверившие, что они разгадали скрытый механизм исторического процесса и что провидение находится у них в руках, объявили, что «поставили Гегеля с головы на ноги». В результате этого оседлания истории в считанные годы были уничтожены народы и культуры нескольких отдельно взятых стран.

Но осмеяние идей Гегеля, «стоящего на голове», оказалось не менее зловещим. Как известно, Гегель объявил вершиной исторического процесса ту точку, в которой в его сочинениях открылся «мировой дух». Согласно его учению, тысячелетия скитавшийся по разным народам Разум, получает, наконец, постоянную прописку в самом просвещенном и дисциплинированном на свете Прусском государстве, мудрые чиновники которого решают все мировые проблемы! И вот там, где, как воображал классик, на все времена раскрылась свобода, век спустя возникнет самый зверский в истории режим, чуть было не уничтоживший человеческую цивилизацию, а своим собственным крахом навсегда стерший с европейской карты саму Пруссию!

МЕСТО МЕСТА ("Трума" 5773 - 03.02.2013)

То, что в Святая Cвятых вместо какого-то изображения или идола не находилось решительно ничего – само по себе обладает глубоким смыслом. В самом деле, бессмысленно ведро, в котором нельзя хранить воду (например, с отверстием во дне), но святилище, в котором совершенно пусто – осмысленно, и еще как осмысленно! Ведь именно благодаря этому святилищу всему миру становится очевидно, что с одной стороны Бог невидим, а с другой – что невидим именно Бог.

Загадочное место

В недельной главе «Трума» приводятся следующие слова Всевышнего: «И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их. Всё, как Я показываю тебе, образец Скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте» (25:8-9).

Итак, Тот, кто является местом для всего мира, объявил, что займет определенное место внутри этого мира! Предельная парадоксальность этого шага признается самим ТАНАХом. Так в псалме мы читаем: «Так сказал Господь: небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих. Что это за дом, который вы (можете) построить Мне, и где место покоя Моего? И все это рука Моя сотворила, и стало все это – слово Господа! И на этого смотреть буду: на смиренного, и сокрушенного духом, и дрожащего над словом Моим. Закалывающий быка (подобен) убивающему человека, приносящий в жертву овцу (подобен) отрубающему голову собаке, приносящий хлебный дар (подобен приносящему) свиную кровь» (Тегилим 66: 1-3) .

«Куда уйду от духа Твоего и куда от Тебя убегу? Поднимусь ли в небеса – там Ты, постелю ли себе в преисподней – вот Ты! Возьму ли крылья утренней зари, поселюсь ли на краю моря, И там рука Твоя поведет меня и держать меня будет десница Твоя» (139:7).

А построив Храм в Иерусалиме, царь Шломо вскликнул: «Воистину, разве будет Бог жить на земле? Ведь небо и небеса небес не могут вместить Тебя, тем менее этот дом, который я построил» (Млахим I 8:27).

Однако далее Шломо все же выражает уверенность в том, что Всевышний вместится там: «Но обратись к молитве раба Твоего… чтобы были очи Твои отверсты на дом сей ночью и днем, на то место, о котором Ты сказал: "Там будет имя Мое", чтобы слышать молитву, которою будет молиться раб Твой на этом месте» (8:29).

А в Мидраше “Шмот раба” говорится, что когда Моше выразил изумление по поводу слов “И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их” (25:8), Всевышний ему ответил: “Это не так, как ты думаешь, Моше. Построй Скинию из двадцати балок на северной стороне, и из двадцати на южной и восьми на западной, и Я спущусь на землю и явлю Себя в этом ограниченном пространстве”.

Итак, Скиния, обитель Всевышнего - место загадочное и парадоксальное. И с тем большим вниманием мы должны относиться ко всем деталям этого места со всеми его «балками» «с северной и южной стороны», со всей его утварью, коль скоро Создатель сам предложил нам его чертеж, как сказано: «Я показываю тебе образец Скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте».

В самом деле, если тот, Кто являясь местом мира, сам спроектировал место, в котором вознамерился обитать, то и в его устройстве, и в его пропорциях следует искать какую-то глубинную мудрость!

Типовой образец

Многие еврейские комментаторы на протяжении веков и до самого последнего времени исходили из этой логики. Так в комментарии Сончино сказано, что «Моше были даны детальные указания через пророческое видение», что «он видел модель той конструкции, которую предстояло создать».

Комментарий этот относительно новый, он писался в начале ХХ века. Однако после его написания кое-что все же произошло, а именно в прилежащих к Эрец Исраэль странах было обнаружено немало следов культовых сооружений, явно построенных по тому же самому образцу, который открылся Моше Рабейну.

В последние годы на территории нынешней Турции, Сирии и Иордании были обнаружены храмы и жертвенники (датируемые II-м тысячелетием до н. э), которые и по виду и по многим своим параметрам повторяли Иерусалимский Храм, как он описан в Торе. Так, жертвенники в Халебе и в Тель-Таинате имели форму прямоугольника, на котором располагалось разделенное на три части помещение: притвор (при входе в который имелись две колонны), святилище и святая святых. А в Айн-Даре сверх этих деталей было обнаружено еще и изображение четырех существ - быка, льва, орла и человека, поддерживающих колесницу местного Баала. Как известно, в видении Йехезкеля присутствуют те же самые образы.

На первый взгляд эти находки полностью объясняются известным принципом: Тора говорит языком людей. В самом деле, в каждую эпоху царят присущие именно этой эпохе понятийные структуры и ментальные парадигмы. Каждая эпоха чем-то связывает живущих в нее людей, в том числе и тех из них, которые яростно спорят между собой. В каждое время люди идут с этим временем в ногу, улавливают одни и те же флюиды. Так, в век Разума Ньютон и Лейбниц независимо друг от друга пришли к идее дифференциального исчисления, а Паскаль одновременно с Ферма доказал одну и ту же теорему («Истина одна в Туре и в Париже»).

Стоит ли удивляться тому, что в век Откровения люди получали одни и те же «образцы», пусть и по самым разным каналам. Как законы Торы во многом повторяют Законы Хаммурапи, так архитектура Скинии во многом повторяет архитектуру жертвенников иных божеств. Некоторые общие принципы были уловлены самыми отдаленными духовными локаторами. В целом это объяснение работает, и все же в случае с параметрами Храма картина представляется и более сложной и более значимой.

То, что Святая Cвятыхх вместо какого-то изображения, идола или реликвии не находилось решительно ничего – само по себе обладает глубоким смыслом. В самом деле, бессмысленно ведро, в котором нельзя хранить воду (например, с отверстием во дне), бессмыслен книжный шкаф, в который нельзя ставить книги (без полок), бессмыслен пистолет, из которого нельзя произвести ни одного выстрела (со сточенным бойком). Но святилище, в котором совершенно пусто – осмысленно, и еще как осмысленно! Ведь оно, с одной стороны - зримое свидетельство невидимости Бога, а с другой – именно Его божественности, Его святости. В самом деле, именно благодаря этому святилищу всему миру становится очевидно, что с одной стороны Бог невидим, а с другой – что невидим именно Бог. И это же объясняет, почему Скиния была типичной: чтобы всем приходящим сюда людям было ясно, что перед ними именно святилище (а не библиотека, не стадион и не коллайдер), святилище Того, Кто является местом для всего мира.

Более того, наличие аналогичных святилищ в Халебе и в Айн-Даре, святилищ, в которых присутствовали идолы, дополнительно оттеняют смысл Иерусалимского святилища, в котором нет никакого зримого присутствия. А это значит, что наличие этих святилищ говорит об их относительной осмысленности, или как сказано в книге Зохар: «не существует идолослужения, в котором бы не присутствовало искр святости» (Шмот 15:11).

НАСЛАЖДЕНИЕ И ДОЛГ ("Трума" 5771 - 03.02.2011)

Во времена пророчества человек в принципе мог обладать истиной в ее полноте, он исходил из цельного ниспосылаемого свыше знания. С утратой пророчества человек оказался вынужден полагаться в первую очередь на себя самого – на свою голову, и на свое внутреннее нравственное чувство. Пришли времена, когда мудрец оказался предпочтительнее пророка («Бава батра» 12).

Два вида праведности

В недельной главе "Трума" рассказывается о всенародном сборе пожертвований на строительство обители Всевышнего – скинии Завета: "И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам израилевым, чтобы собирали для Меня приношение («трума»); от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне". (25:1-2)

Итак, участие в сборе средств на строительство Храма не являлось для каждого израильтянина чем-то обязательным, не являлось в собственном смысле слова заповедью. Иными словами, это приношение не было налогом, не было чем-то вроде десятины, о которой упоминается в недельной главе «Корах» («А сынам Леви дал я всякую десятину от Израиля в удел») (Бемидбар 18:21).

«Трума», о которой говорится в нашей недельной главе, не имеет ничего общего с той «трумой», которая отделяется для когенов в порядке обязательного налогового сбора. «Трума», о которой говорится в нашей главе держалась на порыве, держалась на «благорасположении сердца».

Итак, мы видим, что само Писание различает два вида «пожертвований», два вида приношения с точки зрения их общего морального устройства: одно приношение, полностью предписанное свыше, и второе - держащееся на собственном человеческом энтузиазме. Что же касается устной Торы, то она вполне четко различает два этих типа благочестивого поведения. Так, рассматривая этот вопрос в своей книге «Шмона праким», Рамбам говорит о двух видах праведников: «яшар», то есть «прямой» и «кавуш», то есть принуждаемый извне. Если «яшар» полностью освободился от дурного побуждения и полностью совпадает с "побуждением хорошим", то в сердце «кавуша» постоянно продолжаются борения между добрым и злым началами.

При этом Рамбам замечает, что традиция расходится в вопросе того, какой из праведников достойней. Если еврейские пророки (вместе с нееврейскими философами) предпочитают «прямого» праведника, считают, что праведность состоит в полном внутреннем совершенстве, то еврейские мудрецы как будто бы выше ценят праведника постоянно принуждающего себя, праведника, в котором не прекращаются внутренние борения и который открыт всем ветрам.

Сам Рамбам объясняет это расхождение тем, что речь идет о разных предметах: пророки имеют в виду праведность в сфере естественной морали (связанной с законами типа «мишпатим»), в то время как мудрецы говорят о законах Торы («хуким»), выполнение которых никак не опирается на внутреннее нравственное чувство.

Чувство долга

Однако у этого расхождения между оценками пророков и мудрецов может иметься и иная причина, непосредственно связанная с самими их опытами, то есть с опытом пророчества и с опытом мудрости. Во времена пророчества человек в принципе мог обладать истиной в ее полноте, он исходил из цельного ниспосылаемого свыше знания. С утратой пророчества человек оказался вынужден полагаться в первую очередь на себя самого – на свою голову, и на свое внутреннее нравственное чувство. Пришли времена, когда мудрец оказался предпочтительнее пророка («Бава батра» 12). А потому и ситуация, в которой внутренняя борьба ведется на протяжении всей жизни, стала обычной.

Определенно можно сказать, что такое положение полностью подразумевалось во времена Талмуда. Например, в Трактате «Перкей авот» сказано: «если ты много занимался Торой, то дадут тебе большое вознаграждение, ибо надежен хозяин труда твоего, который даст тебе плату за работу, но знай, что праведникам воздается в жизни грядущей». (2:21) То есть при всем уважении к земной учебе и к земному знанию, надежда на обладание истиной полностью перемещается в грядущий мир.

То же касается и нашего общего духовного состояния, как сказано: "Момент покаяния и добрые дела в этом мире стоят больше, чем вся наша жизнь в мире грядущем; и момент духовного блаженства в грядущем мире стоит больше, чем вся наша жизнь в этом мире". (4:22).

Эти и многие другие слова ясно свидетельствует, что мудрецы не очень рассчитывали ни на достижение полноты знания в этом мире, ни на спокойную уверенность в себе. Со временем борьба с грехом все больше становится делом всей жизни, а не каким-то предварительным этапом. Так, в «Тании» мы читаем: «Пусть человек не приходит в уныние и не очень стеснится сердце его, даже если он всю жизнь пребудет в этой борьбе, ибо, может быть, для этого он и сотворен и в том его служение – постоянно покорять дурное побуждение ("ситра ахра") (Тания 27).

При этом интересно, что если во времена Рамбама философы видели праведность в полном подавлении дурного побуждения, то философия Нового Времени от этой оценки отказалась и присоединилась к позиции еврейских мудрецов. Во всяком случае, Кант занял в этом вопросе четкую и вполне радикальную позицию. «Добродетель» по Канту - «это моральный образ мыслей в борьбе». Признавать самоотверженные поступки заслуживающими уважения, по мнению Канта, можно лишь постольку, поскольку «имеются следы, дающие возможность предполагать, что они совершены только из уважения к своему долгу, а не в душевном порыве». «Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд». «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы пробудить волю, ты не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали...». Итак, ценен только тот поступок, который совершен по высшим соображениям долга, а не по естественной склонности, «под охотку».

Фридрих Шиллер написал эпиграмму, в которой смеялся над Кантом, что тот будто бы призывает делать добро с отвращением и презрением, а если отвращения нет, так это уже не добро, а склонность. Трудно сказать, в какой мере «отвращение» являлось для Канта необходимой составляющей нравственного поступка, что же касается еврейских мудрецов, то они скорее не столько третируют «склонность», сколько просто не считают возможным всерьез полагаться на нее в этом мире.

АРТИКУЛИРОВАННАЯ ВЕРА («Трума» 5770 - 18.02.2010)

Истинный культ истинного Бога подобен артикулированной речи. Животное может либо мычать, либо молчать. Но человек отличается от животного тем, что сочетая мычание с молчанием, обретает речь, в которой пауза так же осмыслена, как и звук. Как игра звуков и пауз между ними создает осмысленную речь, так сочетание «позитивного» откровения с «негативной» рефлексией на него создает иудейский культ.

Философия или культ?

Недельная глава «Трума» начинается такими словами: «И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам Израилевым, чтобы собирали для Меня приношение; от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне. И вот приношение, которое вам принимать от них: золото, серебро и медь; И синету, и багряницу, и червленицу, и виссон, и козью шерсть, И кожи бараньи красные, и кожи тахашевые, и дерева шиттим, Елей для светильника, пряности для елея помазания и для благовонного воскурения, Камни ониксовые и камни вставные для эйфода и для наперсника. И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их. Все, как Я показываю тебе, образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте». (25:1-9)

Согласно мидрашу Танхума, предписание построить святилище было дано в Йом-Кипур, когда Израилю был прощен грех золотого тельца. До того, как был совершен этот грех, не было необходимости в Храме, так как Шехина и без того обитала в народе Израиля. На протяжении истории находились немало толкователей Писания, которые, опираясь на этот мидраш, усматривали в храмовом служении прежде всего следствие греха, и соответственно уступку человеческой слабости.

Более того, Рамбам, как известно, без энтузиазма относившийся к восстановлению храмовых служб, считал, что храмовые жертвоприношения Тора заимствовала у языческих народов. Это отношение Рамбама к храмовому культу трудно не связать с его философскими представлениями, с его учением об истинном монотеизме. Рамбам последовательно отличал Творца от всего сотворенного, утверждая, что не существует даже способа сопоставить их и тем самым хоть как-то позитивно определить Всевышнего. Рамбам писал: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но - различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение» ... «В тех же случаях, когда два предмета принадлежат двум различным родам, хотя бы даже восходящим к одному более общему роду, они не могут быть соотнесены никоим образом, даже согласно общепринятым первичным представлениям. Так, например, нет соотнесенности между сотней локтей и остротой перца, ибо одно принадлежит к роду качества, а другое - к роду количества. И так же нет соотношения между знанием и сладостью или между кротостью и горечью, несмотря на то, что все это подпадает под высший род качества. Так как же возможна соотнесенность между Ним, да превознесется Он, и чем-либо из сотворенного Им при том огромном различии в истине их существования, различии, глубже которого быть ничего не может?! А если бы была между ними соотнесенность, то Ему тем самым сопутствовал бы акцидент соотнесенности, и хотя это не акцидент, принадлежащий сущности Его, да превознесется Он, все же это, вообще говоря, некоторый акцидент. Так что по сути дела невозможно избежать трудностей, приписывая Ему атрибуты - даже те, которые выражают аспект соотнесенности. Эти атрибуты, однако, таковы, что подобает терпимо относиться к применению их для описания Божества, поскольку из их существования не вытекает существования предвечной множественности, а изменчивость соотнесенных с Ним не влечет за собой изменчивость в сущности Его, да превознесется Он» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 32, 35).

Тут резонно возникает вопрос: какое отношение может иметь к Существу, лишенному каких-либо атрибутов, культовое богопочитание, насквозь проникнутое задачей именно соотнестись с Ним, приблизитиься к Нему? Не правильнее ли было просто размышлять об этом Существе, прогуливаясь по тенистым аллеям Платоновской академии? Разве может этот ускользающий даже от мысли радикально внемирный Бог быть Богом кого-либо еще, кроме ученых? Разве не правильнее его вообще было бы назвать Богом Парменида, Прокла и Плотина, а не Богом Авраама, Ицхака и Иакова?

Разве Всевышний не должен был вырыть пропасть между своим культом и культами прочих божеств, учредив что-то небывалое, что-то такое, что относилось бы к религиозным культам народов примерно так же, как сотня локтей относится к остроте перца? Разве не должен был Моше вместо кровавых жертвоприношений предложить народу Израиля какую-нибудь каббалистическую таблицу вроде китайской «Книги перемен»?

Но произошло именно это. Всевышний повелел забивать в Его честь скот, как это делали своим богам окружающие евреев народы, и даже предложил «образец скинии», мало чем отличающийся от египетских и хананейских аналогов! Более того, Он повелел внести в эту «скинию»... человеческое изображение! В самом деле, если изготовление «золотого тельца» - это идолослужение, уступка идолослужению, то чем лучше изготовление золотых Керувов, предписанное Торой?

Религия и философия

Сам факт установления Всевышним культового служения позволяет думать, что Он не только Бог философов и ученых, но также и Бог живой, и наиболее адекватной формой связи с Ним является именно религиозное почитание, именно культовое служение. Более того, все культы ложных богов проистекают из-за потребности встречи с Ним, и в конечном счете все человеческие прошения и надежды адресуются Ему одному.

Когда Всевышний учредил храмовый культ, Он тем самым признал, что во всех сушествующих религиозных культах люди обращаются к Нему, что общение с Ним относится к «религии», а не к какому-то другому особому занятию.

Кьеркегор писал: «Язычник, который молится в духе и истине, хотя бы даже объектом его молитвы был ложный бог, на самом деле верит в Истинного Бога, тогда как, с другой стороны, христианин, который не искренно молится Истинному Богу – на самом деле верит в идола».

Но то, что до христиан стало доходить почти через два тысячелетия после зарождения их учения, иудеи знали с глубокой древности. «Не существует идолослужения, в котором не заключалось бы искр святости,» - говорит Зохар.

Споря с Рамбамом, Ритба отметил, что идолослужители совершали свои жертвоприношения потому, что видели в них нечто святое и значимое, и соответственно, храмовые службы извлекают искры из этих культов, и поэтому, когда Тора дает «образец скинии и образец всех сосудов ее», она возвращает рассыпаные искры святости к их истинноу источнику.

В этой антиномичности заключена вся уникальность иудаизма: с одной стороны Бог Израиля - это не имеющий никаких положительных определений Бог философов, но с другой - это и одновроеменно прорвавшийся в этот мир «антропоморфный» ревнующий и терзающийся неверностью Израиля живой Бог. Бог сказал Моше: «Пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их. Все, как Я показываю тебе, образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте». (25:1-9)

В мидраше Шмот раба в этой связи говорится: «Когда Моше услышал это, он спросил: Ведь сказано: «Небеса и выси небес не могут вместить Тебя? (1 Малахим 8:27) Ответил ему Всевышний: Это не так, как ты думаешь, Моше. Построй шатер из двадцати балок на северной стороне, из двадцати - на южной и из восьми на западной, и Я спущусь на землю и явлю Себя в этом ограниченном пространстве».

Религия евреев являет собой глубинный парадокс, являет собой невозможное. Иудаизм - это религия такого Бога, который никак не соизмерим ни с чем конечным, и в то же время Он является конечному человеческому существу, причем вполне «антропоморфно», вполне человеку доступно. Без живого искреннего обращения человека к заинтересованному в нем Существу религия лишена всякого смысла.

Роль философии может показаться чисто внешней, но это не так. Философия не приближает к истине, как и не является религией, ее определение Всевышнего чисто негативное, но истинная религия по большому счету не может обходиться без этого определения. Истинный культ истинного Бога подобен артикулированной речи. Животное может либо мычать, либо молчать. Но человек отличается от животного тем, что сочетая мычание с молчанием, обретает речь, в которой пауза так же осмыслена, как и звук. Как игра звуков и пауз между ними создает осмысленную речь, так сочетание «позитивного» откровения с «негативной» рефлексией на него создает иудейский культ.

"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" ("Трума" 5769 - 26.02.2009)

Сознание Амалека

В недельной главе "Трума" рассказывается о совершенном народом пожертвовании, благодаря которому стало возможно строительство Мишкана - обители Всевышнего: "И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам Израилевым, чтобы собирали для Меня приношение; от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне". (25:1-2)

Традиция высоко ценит щедрость, проявленную народом при строительстве Святилища. Жертвенность и служение – вот на что вдохновляет Бог Израиля. Любовь к Богу и ближнему - вот те ценности, которые лежат в основе иудейской религии. В предыдущей статье я отметил, что при всем том, что сам опыт единения с "высшим Я" иудаизму знаком и в той или иной мере иудаизмом принят, ценится им в первую не этот опыт "слияния", а опыт любви к индивидуальным земным существам и любви к Всевышнему помимо "слияния" с Ним.

Именно в этом мире был возведен Храм, в котором разместился Тот, кто сам является местом для всего мира! Именно в этом мире открыта возможность служения, жертвенного служения. Самоотверженность – это именно тот образ веры, которые усвоил еврейский народ из Синайского откровения. В тех "синкретистских" мистических источниках, которые я приводил в предыдущих статьях, опыт любви, опыт самоотверженности находится вне поля внимания. Удостоившиеся слияния с "Высшим Я", разумеется, "жалеют" живые существа, остающиеся "нерастворенными". Но эта жалость прямо противоположна любви, ведь она желает покончить с любым индивидуальным существованием. Быть каким-либо конечным существом, быть "кем-то" – это либо иллюзия, как учит буддизм, либо ущербность, как учит Плотин: "Поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно, из-за самого этого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного, она абсолютно негативна. Став "кем-то", перестаешь быть Всем, отрицаешь его".

Очевидно, что для такого сознания любовь иудея к конечным сотворенным существам выглядит нелепым суеверием, вредным культом "абсолютно негативной прибавки". Не удивительно, что Плотин (204-270) был противником иудаизма и вышедшего из него христианства. Однако, оставаясь вне этих религий, он не являлся в собственном смысле слова их врагом. Живший незадолго до него Маркион (умер в 190 г н.э.), которого я назвал теологом сознания Амалека, войдя внутрь одной из иудейских ересей (христианство), оказался именно врагом иудаизма, причем самым яростным: он мифологически столкнул синкретистское "Высшее Я", "Высшее Единство", "Все", с Богом Израиля, которого объявил абсолютно негативным персонажем.

Для того чтобы быть Амалеком, необходимо находиться "в курсе дел", необходимо самым непосредственным образом соприкоснуться с иудаизмом, выйти из этой семьи (не будем забывать, что Амалек – это правнук Ицхака). Синкретистская мистика большей частью не замечает еврейской оригинальности и дружелюбно включает иудаизм в свой "пантеон". Однако строящееся на этой мистике сознание Амалека решительно отличает себя от иудаизма и дает однозначное предпочтение "Всему", ставя его выше Бога Израиля. В одной из предыдущих статей я приводил высказывание немецкого мистика Экхарта: "Когда душа достигает этого, она теряет свое имя: она вбирает в себя Бога, так что сама становится ничем, как солнце поглощает зарю, так что она исчезает".

Приоритеты Мейстера Экхарта

Между тем Экхарт интересен тем, что он не просто превозносил опыт единения с "высшим Я", опыт "отрешения" как он его называл, а тем, что он как раз решительно противопоставил этот опыт опыту любви и земного существования, как ценностей. Вслушаемся в следующие его изречения: "Оставайся отрешенным от всех людей, пусть никакое воспринятое впечатление не волнует тебя, освободись от всего, что может иметь чуждое воздействие на твое существо, что может привязать тебя к земному и принести тебе горе, и обращай непрестанно твою душу на целительное созерцание, в котором ты несешь Бога в сердце своем, как вечную цель, от которой твои глаза не отвращаются никогда! А другие упражнения, которые бывают: пост, бдение и молитва, все направь к той же цели, и пользуйся ими только поскольку они помогают тебе в этом, так достигнешь ты вершины совершенства"… "В этом прорыве, когда хочу я быть свободным в воле Божьей, а также свободным от этой воли Божьей, и от всех дел Его, и от Самого Бога, я больше всякой твари, я не Бог и не тварь, я то, чем я был и чем я пребуду во все времена!.. в этом прорыве приемлю я то, в чем Бог и я – одно… Тут поглощен Бог Духом"… "Многие учителя славят любовь, как высшее, подобно апостолу Павлу, который говорит: какое бы послушание я не взял на себя, если я не имею любви, я ничто. Но я ставлю отрешенность выше любви… Так же ставлю я отрешенность выше сострадания; ибо сострадание есть не что иное, как то, что человек выходит из себя самого ради страданий своих ближних и оттого омрачается его сердце. Отрешенность же свободна от этого, и остается в себе самой и не дает ничему омрачить себя"…. "Если любовь приводит меня к тому, чтобы все претерпевать ради Бога, то отрешенность делает меня восприимчивым к одному только Богу. Это же самое высокое. Ибо в страдании человек обращает еще взор на создание, из-за которого он страдает, отрешенность же, напротив того, свободна от всякого создания".

Очевидно, что именно это противопоставление является базисом маркионизма. Универсальный бог противопоставляется "еврейскому демиургу". Сам Экхарт не был замечен в каких-то выпадах против евреев, однако его отделяет до Маркиона лишь один шаг, и на протяжении истории этот шаг делался многими выросшими на Экхарте "добрыми немцами". Общепризнанно, например, влияние Экхарта на Лютера. Как известно, поначалу Лютер относился к евреям благосклонно, полагая, что они были противниками христианства потому, что имели до сих пор дело лишь "папистами". Он ожидал, что они моментально обратятся, как только познакомятся с его подлинным христианством. Но тем жестче оказалось его разочарование: «Знай, обожаемый Христос, и не обманывайся по этому поводу, помимо дьявола у тебя нет более опасного, более едкого, более ожесточенного врага, чем настоящий еврей, который поистине стремится быть евреем".

Как мы видим, само стремление быть евреем, являющимся живым свидетелем Бога, видится Лютеру преступным. В памфлете «Шем Гамефораш» Лютер пишет: «... чтобы мы, немцы, знали, что из себя представляют евреи... Ибо обратить еврея так же легко, как обратить дьявола. Поскольку евреи и их сердца тверды как дерево, как камень, как железо, как сам дьявол. Короче говоря, они дети дьявола, приговоренные к адскому пламени...». А вот поистине маркионский ход мысли: «Я не могу понять это иначе, чем предположив, что они превратили Бога в дьявола или, скорее, в слугу дьявола, творящего все то зло, которого хочет дьявол, развращая несчастные души и буйствуя против самого себя! Короче говоря, евреи, взятые вместе, хуже, чем дьяволы, взятые вместе. О Боже, мой возлюбленный Отец и Создатель, прояви ко мне милосердие, когда я вопреки своему желанию вынужден употреблять столь позорные слова о Твоем божественном и вечном Величии, против Твоих проклятых врагов, дьяволов и евреев. Ты знаешь, что я делаю это исключительно из-за рвения моей веры и ради чести Твоего Величия; ведь для меня это дело всего моего сердца и всей моей жизни...».

Однажды Лютер обмолвился, что «в некоторые моменты и в результате некоторых соблазнов он уже не понимал, где Бог и где дьявол, и что он даже доходил до того, что спрашивал себя, не является ли дьявол Богом!»

Экхарт оказал значительное влияние также и на саму "немецкую идеологию", как прозвали Маркс и Энгельс философию гегелевского типа. И, наконец, самым решающим образом Экхарт повлиял на становление нацизма. Автор "Мифа ХХ-го века", крупнейший идеолог гитлеризма, казненный по приговору Нюренбергского трибунала (причем не выказавший даже тени раскаяния), Альфред Розенберг видел в Экхарте пророка национал-социализма. С.Н.Булгаков пишет в своей "Истории антисемитизма": "Христианством, исправленным и дополненным, освобожденным от груза всей христианской догма­тики, тайнодействия и иерархии, Розенберг готов на­делить и "германскую" церковь нового типа, создание которой соответствует исканию северной расовой души обрести "германскую религию будуще­го". Это будет "новая религия народной чести", с "почитанием борющегося за честь народа солдата", это есть новое чувство жизни ново­го времени. Его пророком для Розенберга является Мейстер Экхарт".

Итак, замешанная на идеалах Экхарта «немецкая идеология» издавна могла служить тем признаком, который подтверждал верность иудейского предания, согласно которому некоторые германские племена происходят от Амалека.

ЗОЛОТАЯ МЕНОРА («Трума» 5768 - 07.02.2008)

Золотой телец и золотая менора – это произведения двух различных миропорядков, двух мировоззрений, и если золотой телец получился случайно по законам судьбы (ворожба встроена в судьбу, и никогда не идет против нее), то менора возникла неслучайно, а под водительством Провидения

Заслуга меноры

В недельной главе "Трума" излагаются распоряжения Всевышнего, связанные со строительством скинии: "И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам Израилевым, чтобы собирали для Меня приношение; от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне. И вот приношение, которое вам принимать от них: золото, серебро и медь; И синету, и багряницу, и червленицу, и виссон, и козью шерсть, И кожи бараньи красные, и кожи тахашевые, и дерева шиттим, Елей для светильника, пряности для елея помазания и для благовонного воскурения, Камни ониксовые и камни вставные для эфода и для наперсника. И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их. Все, как Я показываю тебе, образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте". (25:1-9)

Среди прочего было повелено сделать также и менору. Всевышний сказал: "И сделай светильник из золота чистого; чеканный да сделан будет (сделается) светильник; бедро его и стебель его, чашечки его, завязи его и цветы его должны быть из него. И шесть ветвей (должны) выходить из боков его: три ветви светильника из одного бока его, и три ветви светильника из другого бока его". (25:31).

Это выражение ("тэасе"), которое можно понять как "сделается", толкуется некоторыми в том смысле, что семисвечие было частично нерукотворным. Никто не отливал минору в специальную форму, никто не чеканил ее, вылитое из плавильного ковша золото само запеклось в виде семисвечия!

Как известно, создание скинии понимается как искупление греха поклонению золотому тельцу. Это касается всей скинии. Между тем золотая менора, по-видимому, играет в ней какую-то отдельную значительную роль. Действительно, возникнув случайно, золотая менора тем самым невольно повторила случайное возникновение золотого тельца, о котором мы прочтем в следующей главе ("бросил я его в огонь, и вышел телец этот" 32:22-25). Согласно преданию, тому, что из расплавленного золота образовался телец, способствовали чары египетских кудесников, которые покинули свою страну вместе с еврейским народом («эрев рав»). Однако никаких рукотворных средств при отливке не применялось.

Случайность образования меноры, по всей видимости, представляет один из важнейших элементов «тикуна» этого волшебным образом появившегося кумира. Греху золотого тельца уместно поэтому противопоставлять заслугу золотой меноры.

Но может ли (пусть и с помощью волхования) из расплавленного металла случайным образом возникнуть фигура, фигура тельца? Теоретически, конечно, может. Мы, например, иногда замечаем, как на небе облака образуют подобия тех или иных живых существ – крокодилов, овец, верблюдов. Так же дело должно обстоять и с ненамеренной отливкой. Золотой телец случайным образом отлиться мог, хотя вероятность такого события и весьма мала. Однако в отношении второй отливки возникают известные трудности. Еще Паскаль отмечал, что выпадение любого порядка карт задним числом выглядит как ничтожно малая, но она все же выпала, и ничего невероятного в этом нет. Какой-то порядок ведь должен был выпасть. Лишь выпадение такого же самого порядка вторично представляет собой собственно невероятное событие.

Похожая ситуация наблюдается и в нашем случае: когда первый раз отлилась осмысленная фигура (золотой телец), мы готовы в это поверить, но когда осмысленная отливка произошла вторично (менора), мы невольно озадачиваемся вопросом: каким образом это возможно? Один раз может произойти все, но два раза – это уже закономерность.

Прежде чем попытаться дать объяснение этому событию, сначала попробуем все же потребовать к ответу саму науку. Пусть расскажет, посчитал ли кто-то «мат.ожидание» самого "мат.ожидания"? Ведь оно-то на самом деле ни из чего не следует, оно-то ведь бесстыдно, вызывающе произвольно.

Невероятная вероятность

Лев Шестов в этой связи замечает: "Вы знаете, конечно, что такое теория вероятности, законы больших чисел и статистика. И тоже знаете, что в социальных явлениях есть своя правильность и закономерное чередование. Не только ежегодно в каждой стране число рождающихся мальчиков постоянно и немного превышает число рождающихся девочек, но даже рассеянность человеческая подлежит регламентации: статистики выяснили, что из года в год число опущенных в почтовые ящики конвертов без адресов бывает одно и то же. Ведь рассеянность проявляется многообразно: можно забыть зонтик или палку, надеть чужую шляпу, можно забыть и конверт надписать. И если уже бедному человеку полагается иметь определенный показатель рассеянности, то пусть бы нам оставили хоть свободу в способах проявления рассеянности. Так нет же! Кто-то зорко следит, чтоб количество ненадписанных конвертов, унесенных чужих шляп, забытых зонтиков не выходило за пределы вперед установленной нормы. Чего больше? Попробуйте подбрасывать монету. Пока вы пробуете мало раз, вас оставляют в покое и вам предоставляется полная свобода: монета будет выпадать то вверх орлом, то вверх решеткой - как случится. Но стоит вам захотеть проделать этот опыт в большом масштабе - конец вашей свободе: кто-то начинает вас подталкивать под руку, и хотите ли вы или не хотите, а число выпадений на орел или решетку будет приблизительно одинаковое. "Гордый" разум очень обиделся, заметив, что регламентация доведена до таких мелочей, и по своему обычаю сейчас же подыскал соответствующее "естественное" объяснение. Так и должно быть, говорит он, ибо если нет определенных причин тому, чтоб монета падала чаще вверх орлом, чем решеткой, то количество тех или иных выпадений должно быть приблизительно одинаково. Но разве это объяснение? Ведь тоже нет никакого основания и для одинакового выпадения! Правильный вывод такой: так как нет причин ни для равного, ни для неравного количества выпадения, то, стало быть, может быть всякое. В одном случае может быть много больше орлов, чем решетки, в другом случае - немного, в третьем - поровну и т. д. И что такое заключение правильно, т. е. что закон больших чисел не снимает загадочности с разбираемого явления и ничего не объясняет, - косвенно доказывается еще и тем обстоятельством, что многие логики эмпирически проверяли его: бросали монету до десяти тысяч раз. И эмпирически убеждались, что ничего не поделаешь: кто-то ограничивает свободу падения монеты и добивается того, что норма осуществляется неизменно. Эмпирическое доказательство, конечно, неопровержимо, особенно ввиду того, что его столько раз уже проверяли по всевозможным случаям. Но объяснение совершенно никуда не годится, или, проще говоря, нет никакого объяснения".

Итак, статистические законы не могут требовать к ответу чудесные явления, сопряженные со статистикой. Ведь и сама статистика вполне чудесна!

Однако в случае тельца и семисвечия имеется некоторое дополнительное соображение. Дело в том, что случаи тельца и меноры восходят к противоположным миропорядкам: отлитый волхвами телец - к принципу судьбы, отлитое пророком семисвечие – к принципу Божественного промысла.

Законы судьбы, в основе которой, по вере всех языческих культур, лежит иррациональное начало, вообще очень напоминают собой законы статистки. Действительно, чувство иррациональной предопределенности всякой человеческой - а по сути и божественной - жизни пронизывает сознание всех древних культур. И повсюду мудрецы призывали людей склоняться перед ее загадочной, тупой и неумолимой силой. Так Сенека пишет: "Закон судьбы совершает свое право… ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы… Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба… ".

Однако согласно еврейскому видению, миром управляет не слепая судьба, а внимающий молитвам и промышляющий все до последней детали Господь. Но тогда золотой телец и семисвечие – это произведения двух различных миропорядков, двух мировоззрений.

В этом отношении вполне можно сказать так – если золотой телец получился случайно по законам судьбы (ворожба встроена в судьбу, и никогда не идет против нее), то менора возникла неслучайно, а под водительством Провидения. Таким образом, перед нами не два повторившихся чудесных явления, разрушающих вечные и незыблемые (как сама судьба) законы мат.ожидания, а два разных чудесных явления, ни как не влиявших друг на друга статистически.

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИСУТСТВИЕ («Трума» 5767 - 22.02.2007)

Ошибочно думать, что Всевышний сокрыт от сего земного мира. Если логика языческого культа воспроизводит логику сопряжения мира небес и мира земного, то логика иудейского культа – это логика сопряжения Всевышнего с целокупным дуалистическим миром земного и небесного. Его обитание в «ограниченном пространстве» иерусалимского Храма, в дольнем Иерусалиме - не больший парадокс, чем Его обитание в Иерусалиме горнем, в «высях небес».

Первобытная ментальность

В недельной главе «Трума», посвященной строительству Мишкана - переносного святилища, среди прочего сказано: «И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их» (25:8)

Некоторые комментаторы находят это обетование противоречивым и приводят в связи с ним следующие слова из мидраша «Берешит раба» (68:9): «Почему имя Пресвятого, благословен Он, заменяют прозванием и именуют Его Место (Маком)? Потому что Он – место мира, но мир не Его место».

Как в самом деле, возможно примирить эти утверждения? Как следует понимать обещание Всевышнего обитать в святилище?

Прежде всего следует отметить, что этот парадокс является в иудаизме привнесенным: такой ситуации исходно не должно было быть.Действительно, в мидраше «Танхума» говорится, что Всевышний дал повеление построить мишкан в Йом-Кипур, когда Израилю был прощен грех поклонения золотому тельцу. В мидраше утверждается, что до того, как был совершен этот грех, не было необходимости в постройке Храма, ибо Шехина и так обитала среди народа Израиля. Таким образом, обитание Всевышнего в некоем ограниченном святилище было вторичным и обусловленным. Иудейский храмовый культ явился следствием греха, явился как средство его исправления.

В этом смысле можно сказать, что обитание Всевышнего в храме стало такой же уступкой общей человеческой склонности к внешнему культу, каковым являлось жертвоприношение.

Действительно, согласно Торе, до грехопадения, в раю было дозволено лишь вегетарианство. Считается также, что от мясной пищи все живое откажется с приходом Машиаха, как сказано: «И выйдет отросток из ствола Ишайя,... Справедливость будет препоясаньем чресл его, и честность – поясом на бедрах его. И волк будет жить (рядом) с агнцем, и леопард будет лежать с козленком; и телец, и молодой лев, и вол (будут) вместе; и маленький мальчик (будет) водить их. И пастись будут корова с медведем; детеныши их лежать будут вместе; и лев будет есть солому, как вол». (Иешайя 11:1-9)

Жертвоприношение вписалось в сложившуюся в греховном мире практику мясоедения. Жертвоприношение – это зло, просто это такое малое «гомеопатическое» зло, которое в реальных условиях нашего мира более исцеляет душу, чем вредит ей. То же и «святилище». Исходно предполагалось, что Всевышний будет обитать среди своего народа, обитать в сердцах. Именно сердца - подлинные святилища, а рукотворная скиния пришла потом, в соответствии с общепринятой у народов практикой.

В самом деле, любой языческий культ связан со святилищем, представляющим собой как бы точку сопряжения миров, точку, связующую небо и землю. Для языческих культов святилища - это не какое-то «гомеопатическое» зло, а суть дела, некое следствие природы вещей. Небеса действуют в земном мире прежде всего посредством «святилищ», посредством жертвоприношений и прочих магических манипуляций. Святилилище – это то пространство, где совершаются имитационные действия, это точка сопряжения времени и вечности, людей и богов.

Мирча Элиаде в следующих словах говорит об общей логике религиозных культов: «Человек традиционных культур признавал себя реальным лишь в той мере, в какой он переставал быть самим собой, довольствуясь имитацией и повторением действий кого-то другого. Иными словами, он признавал себя реальным, «действительно самим собою» лишь тогда, когда переставал им быть. А потому можно было бы сказать, что эта «первобытная» онтология имеет платоническую структуру, а Платон в таком случае мог бы считаться философом по преимуществу «первобытной ментальности», то есть мыслителем, сумевшим наделить философской ценностью способы существования и поведения архаического человека» 56

Народы находят естественным обращаться к потусторонним космическим силам для решения своих посюсторонних проблем. Избрав Свой народ, Всевышний запретил ему к этим силам обращаться, однако Он позволил ему обращаться к Себе, как если бы Он был одной из таких космических сил. После того как Израиль согрешил, Бог Израиля позволил Своему народу обратиться к «первобытной ментальности» и учредить Его культ посредством храмовых служб.

Заповедь строительства Храма таким образом можно отнести к тем «уступкам человеческим слабостям», которые в некоторых случаях делает Св. Писание («Киддушин 21.б»), и к которым Абарбанель относил даже помазание царя над еврейским народом.

Итак, пусть исходно Всевыший того и не предполагал, но ради народа Своего Израиля Он умалил Себя и вместился в святилище. В мидраше «Шмот раба» говорится: «Когда Моше услышал это (повеление построить мишкан), он спросил у Всевышнего: Ведь сказано: «Небеса и выси небес не могут вместить тебя» (1 Малахим 8:27). Ответил ему Всевышний: «Это не так, как ты думаешь, Моше. Построй Шатер из двадцати балок на северной стороне, и из двадцати на южной и восьми на западной, и Я спущусь на землю и явлю Себя в этом ограниченном пространстве».

А вот в каких словах говорится об этом в книге «Тания» (Часть 2 Гл 7): «Он над временем… Он также и выше пространства - Он непрестанно творит все пространство во всех его аспектах: сверху и донизу и во всех четырех направлениях. И хотя Он, благословенный, выше пространства и времени, все же Он пребывает внизу в пространстве и во времени, а именно - [Он] соединяется с Малхут, от которой исходят и получают существование пространство и время, и это - нижнее единство...»

Однако прежде чем обратиться к вопросу, как все же Бесконечный уместился в «ограниченном пространстве» (и в «пространстве» вообще) следует обратить внимание на одно важное отличие еврейского культа от культов языческих.

Согласно «первобытной ментальности», боги обитают на небесах, обитают в потустороннем мире, в культе же небеса проступают на земле. Между тем, как мы прочли в мидраше, Моше сказал Всевышнему: «Небеса и выси небес не могут вместить тебя».

Парадокс еврейской теологии

Итак, ошибочно думать, что Всевышний «принадлежит» небесам, принадлежит миру грядущему, и сокрыт от сего земного мира. В том-то и дело, что Всевышний в равной мере не «принадлежит» ни одному из них. Если логика языческого культа воспроизводит логику сопряжения мира небес и мира земного, то логика иудейского культа – это логика сопряжения Всевышнего с целокупным дуалистическим миром земного и небесного. Всевышний как бы составляет третье измерение относительно двух этих в равной мере сотворенных Им миров.

Его обитание в «ограниченном пространстве» иерусалимского Храма, в дольнем Иерусалиме - не больший парадокс, чем Его обитание в Иерусалиме горнем, в «высях небес».

Между тем в каббале отсутствует подобная четкость. Так многие упрекают Аризаля в том, что согласно его представлениям, престол славы и миры высших ангелов – то есть то, что собственно говоря, и именуется «небесами», по существу относятся к … самому Всевышнему, к тому, что Он создал в Себе самом.

Как это следует понимать? На мой взгляд, каббалистическое учение следует воспринимать в комплексе с еврейской философией, точнее с «отрицательной теологией» Рамбама, согласно которой между Всевышним и миром существует столь огромная пропасть, что «присутствие» Всевышнего иначе как аллегорически понять непозволительно. Как, в самом деле, Безусловное бытие может вместить Себя в бытие условное?

Вместе с тем «негативная теология» страдает другим недостатком, а именно она столь отдаляет Творца от творения, что предвосхищает ту самую религию «философов и ученых», которую в следующих словах исповедывал Спиноза: «Разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь с ними сходство только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой созвездие Пса и пес – лающее животное».

В свое время в связи с «провиденциальной игрой», которую Йосеф вел со своими братьями, я писал: «Понятно, что если бы иудаизм объявил единственно верным этот подход, то он давно бы вывел себя из числа религий. Но в то же время иудаизму не повредило и то, что он не отверг подход Рамбама как еретический. Таким образом «дегуманизирующая» Всевышнего теология Рамбама должна рассматриваться в комплексе с иудейской мистикой, последовательно «гуманизирующей» Его. На протяжении веков еврейские философы и мистики отчаянно спорили между собой, но традиция признала правомочность обоих подходов, антиномически сопрягая их. Сопряжение это носит, к сожалению, стихийный, можно сказать даже, анонимный характер. Насколько мне известно, никто не пытался теологически сознательно связать два этих подхода именно как антиномические».

В ряде последующих статей я бы хотел обсудить эту проблему и рассмотреть возможные теологические модели, сопрягающие учение мистиков с последовательным трансцендентализмом Рамбама.

СЕМИСВЕЧИЕ («Трума» 5766 - 02.03.2006)

Игра символов

В недельной главе «Трума», посвященной главным образом храмовой утвари, среди прочего говорится также и о храмовом светильнике, о семисвечии: «И сделай светильник из золота чистого; чеканный да сделан будет светильник; бедро его и стебель его, чашечки его, завязи его и цветы его должны быть из него. И шесть ветвей (должны) выходить из боков его: три ветви светильника из одного бока его, и три ветви светильника из другого бока его. Три чашечки миндале-образные на одной ветви, завязь и цветок; и три чашечки миндалеобразные на другой ветви, завязь и цветок. Так на шести ветвях, выходящих из светильника. А на (самом) светильнике четыре чашечки миндалеобразные, завязи его и цветки его. Завязь под двумя ветвями его и (еще) завязь под двумя ветвями его, и (еще) завязь под двумя ветвями его, у шести ветвей, выходящих из светильника. Завязи их и ветви их должны быть из него же, весь он одной чеканки, из чистого золота. И сделай семь лампад его, и зажжет он лампады его, чтобы он освещал лицевую сторону свою. И щипцы к нему, и совки к нему из чистого золота. Из таланта золота чистого пусть сделают его со всеми этими принадлежностями. Смотри же, и сделай их по образцу, какой тебе показан на горе». (25.31-40)

Как мы видим, Тора не ограничивается сообщением о том, что светильник был создан в соответствии с образом, «показанным на горе», но подробно описывает его детали, так чтобы и через века у нас имелась возможность не только ясно представить себе как «все это выглядело», но чтобы имелась также и полная возможность в нужный момент восстановить эту неотъемлемую деталь храмового культа.

Между тем вполне уместно поразмышлять и о самом «образце, который был показан на горе», то есть о той идее семисвечия, которая в приведенном выше описании Торы прилагается. Дело в том, что описание это позволяет себя формализовать и некоторым неожиданным способом проникнуть в «образ».

Праздник Хануки, как известно, связан с тем, что оливкового масла для Семисвечия, которого доставало только на семь дней, хватило на восемь – то есть на то число дней, которое необходимо для прохождения ритуального очищения. Светильник - Ханукия, который используют на этот праздник в память о чуде, имеет гнезда для девяти свечей (девятая свеча служебная), но в то же время прообразом Ханукии служит именно Семисвечие. Это с одной стороны. С другой стороны, время Хануки характеризуется еще и тем, что в него в Храм приносились первые плоды оливкового дерева.

Часто письменная Тора символизируется водой, Устная Тора - оливковым маслом. Устную Тору можно сравнить также с водой, но только застывшей, так как она «застыла», будучи в свое время записанной. Кроме того, сезон принесения в Храм плодов оливкового дерева совпадает с первым снегом, то есть тоже с застывшей водой, кристаллы которой (снег) имеют вид щита Давида, «маген-Давида».

Это открытие принадлежит Иоганну Кеплеру. В одном своем полушуточном сочинении «Новогодний подарок, или о шестиугольных снежинках» Кеплер пишет следующее: «Я обращу свои помыслы к царственному псалмопевцу, который, воздавая Богу хвалу, упоминает о снеге, падающем как пух (147.16). Если я не ошибаюсь, то здесь речь идет о моих снежинках с пушистыми лучами. Вероятно, однажды, когда он сидел усталый или стоял, опершись на пастушеский посох, и охранял свое стадо, ему довелось увидеть, как эти маленькие звездочки падают на овечью шерсть и пристают к ней, и это запомнилось ему.

Но шутки в сторону - займемся делом. Поскольку всякий раз, когда начинает идти снег, первые снежинки имеют форму шестиугольной звезды, то на то должна быть определенная причина. Ибо если это случайность, то почему не бывает пятиугольных или семиугольных снежинок, почему всегда падают шестиугольные, если только они от соударений не утрачивают форму, не слипаются во множество, а падают редко и порознь?

Плоскость можно покрыть без зазора лишь следующими фигурами: равносторонними треугольниками, квадратами и правильными шестиугольниками. Среди этих фигур правильный шестиугольник покрывает наибольшую площадь. Пчелы же стремятся строить как можно более вместительные соты, чтобы запасти побольше меда».

Итак, Кеплер не только обратил внимание на то, что «кристаллы воды» имеют форму правильных шестиугольников, но узнал в них еврейский «Щит Давида» и даже подыскал своему открытию соответствующее обоснование в Танахе («асмахту»).

Считается, что символика «щита Давида» достаточно древняя. Первое его изображение датируют VII в. до н. э. И все же в древности этот символ никогда не использовался в качестве собственно иудейского символа, в лучшем случае лишь как орнамент (например, в здании синагоги в Кфар Нахум). Не упоминается «щит Давида» и в Талмуде. Этот символ появляется в раннем средневековье, но по-настоящему распространяется лишь в позднем.

Связь Семисвечия с Щитом Давида я когда-то выразил таким образом: чем дальше мы уходим от традиции Устной, чем больше приводим ее к традиции «Письменной», чем больше «кристаллизуем Тору», то и тем больше чувствуем своим символом именно «щит Давида», а не «Семисвечие» (которое все же остается нашим вторым символом).

Логический маген-Давид

Между тем приведенное в нашем недельном чтении описание Семисвечия намекает еще на одну его связь с шестиугольником. Мы читаем: «Шесть ветвей должны выходить из боков его» ( 25.32.)

Это описание возможно формализовать не единственным способом, между тем первым само собой напрашивающимся образом явится образ шести лучей - три из одного бока и три из другого бока.

Причем, если отнестись к этому описанию не только как к словесному чертежу, но как к описанию логическому, позволяющему себя стилизовать и интерпретировать графически, то мы вправе представить «шесть ветвей» как шесть лучей Маген Давида.

При этом вполне правомочно представить семисвечие лежащим в разных плоскостях. То есть представить в одной плоскости шесть лучей Щита Давида и уходящий в иное измерение седьмой центральный луч.

Схожим образом группировались станы колен Израилевых. В центре находилось колено Леви, а вокруг, в соответствии с четырьмя сторонами света, стояли четыре стана, в каждое из которых входило по три колена.

Понятно, что четыре лагеря, разделенных внутри себя на три, не составляет труда графически изобразить в виде шестиконечной звезды.

Но тогда связь двух основных символов Израиля – Семисвечия и Маген Давида - приобретает дополнительный смысл: семисвечие – это Маген-Давид, получивший дополнительное измерение. Как суббота является дополнительным измерением по отношению к шести дням недели (шести дням творения), так и центральное гнездо семисвечия оказывается дополнительным измерением по отношению к Маген-Давиду.

Действительно, неделя – это шестидневный цикл, седьмой день – день покоя - как бы вырван из общего ряда. Его включают в общий счет как бы поневоле. Тем самым оба числа - и шесть и семь - в равной мере являются числами недели, в равной мере характеризуют ее.

То же и Маген Давид с Семисвечием – это два перемежающихся символа Израиля. Один, Маген Давид, символ более светский, и другой, Семисвечие – символ более священный. Маген-Давид – это как бы уплощенное, «застывшее» Семисвечие, а Семисвечие – получивший дополнительное измерение Маген-Давид.

Понятно, что форма стана сынов Израилевых, в центре которого находилось священническое колено Леви (при некоторых обстоятельствах идущее, а при не которых - не идущее в счет), отображает ту же логику.

Таким образом можно сказать, что в недельном чтении «Трума» само Писание начертило некую схему связи Щиты Давида с Семисвечием.

ДВЕ ЖЕНЫ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА («Трума» 5765)

Хава и Лилит

В недельной главе «Трума» описывается строительство мишкана и тех приношений, которые этому строительству предшествовали. В числе прочего сообщается о предписании сделать крышку ковчега завета, украшенную двумя керувами.

«И сделай крышку из чистого золота: два локтя с половиною длина ее полтора локтя ширина ее. И сделай двух керувов из золота, чеканной работы сделаешь их на обоих концах крышки. И сделай одного керува с одного края и одного керува с другого края, из самой крышки сделайте керувов на обоих краях ее. И будут керувы с распростертыми вверх крыльями покрывать крыльями своими крышку, а лицами своими друг к другу; к крышке да будут лица керувов. И положи крышку на ковчег сверху, а в ковчег положишь откровение, которое Я дам тебе» (25.17-21)

Раши поясняет, что уточнение «сделай одного керува» дается для того, чтобы мы не подумали, что на каждом краю должно быть по два керува. Иными словами, Тора специально уточняет, что керувов должна быть именно пара. Одна пара.

При этом в Зохаре сообщается, что один керув имел вид мужчины, а другой женщины. Причем присутствие Шехины между ними указывает на то, что лишь в супружестве человек достигает цельности и Божественного света.

Это толкование Зохара уместно соотнести с другой историей, рассказанной в этом же мидраше, а именно с легендой о создании Лилит.

Действительно, в Зохаре сообщается о том, что вслед за Адамом ему была создана пара - женщина Лилит. Она была сотворена так же как и Адам - из праха. В то время как Хава, созданная позже Лилит, была произведена из ребра самого же Адама.

В паре (причем именно в одной паре) керувов – одного в образе мужчины и второго в образе женщины, объединенных крышкой ковчега, естественно усмотреть именно образ спаренного сотворения и сосуществования Адама и Хавы.

Между тем, альтернативное сотворение мужчины и женщины (Адама и Лилит), о котором рассказывается в Зохаре, дополнительно подчеркивает осмысленность спаренного сотворения (Адама и Хавы), сотворения в котором женщина соподчинена мужчине, а не полностью независима от него.

Истоки феминизма

История о сотворении Лилит впервые приводится в апокрифическом сочинении «Алфавит Бен-Сира». В нем рассказывается, что после создания Всевышним первого человеческого существа, Адама, Он сказал: «Нехорошо, чтобы Адам был один» (Береш 2:18). Он создал женщину тоже из праха и назвал ее Лилит. Они немедленно повздорили. Она сказала: «Я никогда не лягу под тебя! Он сказал: «Я не лягу под тебя, а лишь сверху тебя. Тебе подобает быть подо мной, и мне сверху тебя».

Она отвечала: «Мы оба равны, потому, что мы оба из праха (земли)». Никто из них не слушал другого. Когда Лилит поняла, что произойдет, то произнесла Невыразимое Имя Бога и улетела прочь.

Адам же вознес свои молитвы Творцу, говоря: «Владыка вселенной! Женщина, которую Ты дал мне, улетела от меня. Немедленно Всевышний, Благословенно Имя Его, послал трех ангелов за ней.

Всевышний сказал Адаму: «Если она вернется, то все хорошо. Если она откажется, то должна будет примириться с тем, что сто ее детей будут умирать ежедневно».

Ангелы пошли за ней и достигли ее в море, в мощных водах, где суждено было пропасть египтянам. Ангелы сказали ей Божье слово, но она не захотела вернуться». «Алфавит Бен-Сира» (23а-b)

Согласно народному поверью, с той поры Лилит промышляет демонизмом: она прерывает беременность, приносит вред роженицам; губит новорожденных (мальчиков до обрезания, а девочек – до 20-ти дней жизни). Кроме того, Лилит искушает мужчин во сне, она крадет их семя, которое использует для зачатия демонических детей, взамен собственных.

В комплексе легенд, связанных с Лилит, характерны и интересны два пункта. Во-первых, что брачный союз на паритетных началах неустойчив, а во-вторых, что он подталкивает женщину к демонизму.

В самом деле, брак, любовная связь потомков Адама и Хавы держится за счет выраженной асимметрии, в основе которой лежит женское чувство принадлежности мужчине.

Созданная из мужского ребра, женщина тянется к своему мужу, желает ему принадлежать. Мужчина счастлив тем, что владеет прекрасной женщиной, но при этом не вполне правильно говорить, что женщина владеет мужем, она именно принадлежит ему и именно в этом обретает свое счастье.

Феминистки категорически спорят с этим положением. Они настаивают на полном равенстве мужчин и женщин. Но их спор бессмыслен. Это не две позиции, это наличие и отсутствие некоего опыта, как беспринципность – это не альтернативный принцип, а именно отсутствие принципиальности.

Действительно, женщина, которая желает принадлежать какому-то мужчине, одновременно не хуже любой феминистки не желает принадлежать всем остальным представителям сильного пола. Иными словами, этот опыт (нежелания принадлежать) прекрасно знаком всякой женщине, которая требует, чтобы закон защищал ее от сексуальных домогательств.

Но в том то и дело, что феминистка не ограничивается запретом сексуальных домогательств, она требует изменения общего отношения к ней как к женщине. Феминисткам по тем или иным причинам недоступен инстинкт нормальных женщин, и они не желают принадлежать никому. Феминистски стараются уподобиться Лилит, которая требовала полного равенства даже в сексуальной жизни.

Однако в этой связи уместно обратить внимание на то, что в отделении женщины от мужчины прообразуется отделение Израиля от народов. Израиль, отделенный от всего человечества, призван к союзу с ним, подобно тому как Хава отделена от Адама и призвана к союзу с ним.

Между тем в сознании народов Израиль воспринимается либо как один из них (хотя и «воображающий о себе слишком много»), либо, напротив, как исходно созданный на другой основе. Первый взгляд ведет к христианскому антисемитизму, второй - к гностическому.

Со своей стороны легенда о независимом создании женщины учит о путях и перспективах гностического дуализма.

Расистский дуализм

Действительно, женщина, созданная независимо от мужчины, во-первых, лишена исходного чувства принадлежности, которым держится брак, а во-вторых, что не менее важно, неизбежно рассматривает себя как независимый альтернативный источник человеческого рода и тем самым отрицает знаменитую талмудическую истину: «Человек был создан единственным».

Если бы человечество было порождено не Хавой, а Лилит, то царящие в нем деструктивные центробежные силы были бы на порядок сильнее, чем те, что имеют место в человечестве, порожденном Адамом и Хавой.

Но главное, что в этой ситуации появился бы дополнительный повод для дуалистического расизма. Может быть, это и не вполне та ситуация, которую имели в виду теоретики полигенеза (согласно которому человечество произошло из нескольких разных корней), но это вполне достаточный повод для того, чтобы две разные группы человечества возвели себя к двум разным истокам – одна к Адаму, вторая к Лилит.

Произойди человечество от пары Адам - Лилит, оно бы могло фатально расколоться на адамитов и лилитов, причем не только по половому признаку (подстать учению о сексуальном дуализме Отто Вейнингера), но и по каким-то другим характеристическим чертам. Как у сына могут быть веснушки и глаза матери, а у дочери нос и губы отца, так у адамитов и лилитов могли бы быть какие-то свои характерные особенности. Причем люди, возводящие себя к Лилит, отличали бы себя от людей, возводящих себя к Адаму, так же, как нацисты отличали себя от евреев.

Потомки Лилит говорили бы о потомках Адама приблизительно то, что Гитлер говорил о евреях: «Столкнулись два мира - люди Бога и люди Сатаны! Еврей - античеловек. Создание другого бога. Сатана! Он, наверно, произошел от другого корня человеческой расы. Я противопоставляю арийца и еврея; и если я называю одного из них человеческим существом, то другого я должен назвать как-то иначе. Эти двое так же различны, как человек и зверь. Это не значит, что я назвал бы еврея зверем. Он намного дальше от зверя, чем мы, арийцы. Он - существо вне природы и враждебное природе".

Женщина, созданная вслед за мужчиной, чтобы быть ему помощницей, но созданная при этом не из его ребра, а так же как и сам мужчина из праха, самой своей природой провоцируется на дуалистический гностицизм и демонизм. Если бы у Лилит появились потомки от Адама, то те из них, которые бы относили себя к ее генетической линии, безусловно, возомнили бы себя «арийцами» и стали бы практиковать тот темный оккультизм, которым пробавлялись нацисты.

ПАРАДОКС БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ («Трума» 5764)

Заповедь сердца

Недельное чтение «Трума» начинается со слов: «И говорил Господь Моше так: Говори сынам Израиля: пусть возьмут Мне приношение. От всякого человека, побужденного сердцем своим, берите возношение Мне. И вот приношение, какое вам брать у них: золото, и серебро, и медь.» (25.1-3)

Итак, Всевышний предписывает Моше принимать приношение от «побуждаемого сердцем своим». Т.е. побуждаемого не внешним предписанием, а внутренним голосом. И все же это предписание!

Раши пишет по поводу слов «вот приношение»: «Все было добровольным приношением, каждый дал по велению своего сердца, кроме серебра, которое всеми было принесено поровну – половина шекеля с каждого»

Итак, мы видим перед собой довольно парадоксальную заповедь – совершить добровольное приношение: «пусть возьмут Мне приношение. От всякого человека, побужденного сердцем своим».

Это же предписание повторяется и ниже в главе Пкудей: «Возьмите от вас приношение Господу, каждый побуждаемый сердцем своим» (25.5)

Так собственно и происходило. Народ приносил перечисленные металлы в той мере, в какой его побуждало к этому собственное сердце. Например, мы читаем о том, как женщины пожертвовали свои медные зеркала: «И сделали умывальник из меди и подножие его из меди, из зеркал женщин, которые толпились у входа шатра соборного» (38.8)

Следует отметить, что этим парадоксом отмечены многие законы, связанные с благотворительностью и другими поступками, относящимися к заповедям, которые существуют «между строк закона».

Комментируя слова «Перкей Авот» (2.7): «увеличение благотворительности увеличивает мир», Магараль пишет: «потому что благотворительность - не что иное как мир. Потому что когда человек настаивает на букве закона и не желает знать того, что между строк закона, возобновляется рознь. Но все изменяется, когда возникает благотворительность, которая между строк закона, а «цдака» вообще к суду не имеет отношения. Таким образом «цдака» приносит мир, как сказано «Водворится в пустыне этой правосудие, и справедливость пребывать будет в полях и виноградниках» (Иешайя 32.16)

В принципе благотворительность признается предписанной Торой, т.е. предписанной в самих «строках закона». Заповедь давать «цдаку» усматривается в следующих словах: «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из врат твоих в земле твоей, которую Господь Бог твой дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим. Но открой ему руку свою и дай ему взаймы по мере нужды его, в чем он нуждаться будет» (Дварим 15.7-8)

Хотя речь здесь напрямую идет о займе, слова эти понимаются традицией именно как заповедь благотворительности.

В отношении «цдаки» существует своя галаха. В частности предписывается жертвовать на благотворительность десятую часть дохода. Можно и больше, но все же не более пятой части.

Более того, вопреки утверждению Магараля, что «благотворительность не имеет к суду отношения», само слово «цдака» однокоренное не с милостью («хесед»), а как раз со справедливостью («цедек»). И это в противовес тому здравому смыслу, который приписывает подаянию именно добровольный характер, что, кстати, отражено в других языках мира, в частности в русском. Русское слово «милостыня» производно от слова «милость». Если бы мы пожелали передать на русский язык еврейское звучание этого слова, то вынуждены были бы назвать его «справедливостыня».

Итак, мы ясно видим, что в благотворительности в равной мере сопряжены и закон и то, что таится между строк закона. В благотворительности происходит определенная игра между тем, что предписывает закон, и тем, что не может быть формальным законом и зовется «мидат хасидут» - мерой милосердия.

Заслуга заповеди

Можно с полным основанием сказать, что одной из примечательных особенностей иудаизма является отношение к заповеданному Создателем. Исполнение заповеди обладает независимой ценностью. Благодаря этому принципу исполнение заповеданного считается более значимым поступком, нежели добровольное совершение того же самого действия.

В трактате Кидушин (31а) говорится: «Спросили р. Элиэзера: “Как велико бывает почтение к отцу и матери?” Он ответил: “Пойди и взгляни, что сделал для своего отца некий язычник из Ашкелона по имени Дама бен Нетина. Мудрецы хотели купить у него камни для эфода за 600 000, а р.Кахана говорит за 800 000. Но ключ находился под подушкой у его отца, и он не захотел его тревожить. На следующий год Всевышний воздал ему: у него родилась рыжая телица (необходимая для храмового богослужения). Пришли к нему мудрецы. Он сказал им: “Я знаю, что если бы я попросил за телицу все богатство мира, вы дали бы мне. Но я прошу у вас лишь те деньги, которые я потерял из-за почтения к отцу”. Сказал р.Ханина: Если необязанный исполнять заповеди поступает так - тем более тот, кто обязан!». Далее Гемарой делается вывод: «Тот, кто исполнил заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан».

Гемару не интересует, что побудило Даму бен Нетину проявить исключительное почтение к отцу. Возможно, им двигало его чистое сердце, возможно, повлияло его языческое воспитание, возможно, сказалось иудейское окружение. Это для Гемары не принципиально. Она подчеркивает, что Всевышний ценит почтение нееврея к своему отцу и воздает за него. Однако при этом она утверждает, что это почтение не вменено никакому инородцу в том смысле, в котором оно вменено еврею.

От инородца Всевышний ждет принятия собственного решения, от еврея Он ждет - в первую очередь - преданности Его приказу. И, по мнению Гемары, в отношении одного и того же поступка Всевышний ценит преданность Себе еврея выше самостоятельности нееврея.

Нет сомнения в том, что эта идея иудаизма не только в высшей степени оригинальна, но так же и то, что она является базисной для него, сообщающей иудаизму все его своеобразие. Выполнение предписания Всевышнего обладает ценностью, которая превосходит аналогичное действие, не вызванное таким предписанием.

Однако при этом все же следует понимать, что этот важнейший принцип иудаизма уравновешен другим противоположным принципом, принципом «мидат-хасидут», согласно которому ценится именно самостоятельное рвение. Иными словами, согласно тому же иудаизму, существует круг действий, в которых поступающий по велению сердца, а не по обязанности, делает больше того, кто поступает только в границах предписанного.

Можно сказать, что «мидат хасидут» тоже предписан, что традиция усматривает в Писании два места, указывающих на важность действовать «между строк закона». Это Шемот: «И объясняй им уставы и наставления, которые им делать.» (18.20) и Мишлей: «Чтобы ты ходил путем благих и стези праведников соблюдал» (2.20).

Так в трактате Бава Мециа (83а) приводится следующая история: «У Раббы б.Бар-Ханан работники разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они и рассказали это Раву. Он сказал Раббе: «Отдай им их одежду». Тот спросил: «По закону ли это?» Рав ответил: «Да», «Чтобы ходил путем благих» (Мишлей 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали (Раву): «Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались, и нет у нас ничего». Сказал он Раббе: «Заплати им». Тот спросил: «По закону ли это?». Рав: «Да» «Стези праведных соблюдай». (Мишлей 2.20).

Излишне говорить, что статус предписания «ходить путем благим» принципиально отличается от законов, связанных с выплатой ущерба, и других законов. Это предписание взывает к сердцу человека, призывает его раскрыться, призывает именно к добровольности. То, что делается человеком «между строк закона», по определению не может стать законом, не может быть прямым указанием Всевышнего.

В этом отношении заповедь благотворительности идеально сочетает в себе оба подхода. Заметим в этой связи, что прощение разбивших бочку работников и выплата им заработка - это всего лишь трансформированный вариант все той же «цдаки»!

Возможно, «милостыня» потому зовется в иудаизме «справедливостыней», что она содержит в себе оба компонента - приказной и добровольный.

Как бы то ни было, «мидат хасидут» утверждает принцип прямо обратный тому, который провозглашается Гемарой в истории о почитавшем отца язычнике. Согласно принципу «мидат хасидут», человек «побуждаемый сердцем своим», делает больше того, кто побуждаем внешним предписанием.

И в этом смысле можно сказать, что наравне с действиями, совершенными по повелению Торы, иудаизм в той же мере ценит так же и действия, совершенные «по велению сердца».

Теономная и автономная концепции в равной мере присущи иудаизму и, пожалуй, ни в каком ином пункте это так не проявляется, как в комплексе законов, связанных с благотворительностью.

ЧЕРТОГ ИЛИ ЧЕРТЕЖ? («Трума» 5760)

Два образа понимания

После принятия фундаментальных десяти заповедей, о чем повествуется в разделе "Итро", Моше получил законы, связанные главным образом с возмещением ущерба ("Мишпатим"). Следующей группой заповедей, описываемых Торой и излагаемых в нынешнем недельном чтении, "Трума", являются заповеди, связанные с постройкой Скинии (Мишкан), или, что то же самое - с постройкой ее постоянной версии - Храма (Микдаш).

Храм должен был состоять из трех основных частей: первая - это Святая святых ("Кодеш кадошим"), в которой находился кочег завета, а в нем скрижали. Вторая часть - Святилище ("Кодеш"), где располагался малый жертвенник, и третья часть - двор, где размещался большой жертвенник. В переносной скинии он именовался "хоцер", в иерусалимском Храме - "азара".

Первый Храм был построен в 2928 году от сотворения мира и простоял 410 лет. Второй Храм, отстроенный через 70 лет после разрушения первого, простоял 420 лет. Первый Храм был разрушен вавилонянами, второй - римлянами. Стена плача, западная стена иерусалимского Храма, чудом сохранилась еще от первого Святилища.

Но зачем вообще невидимому еврейскому Богу понадобился Храм? В этом усматривается определенное противоречие. Мы легко можем понять назначение языческих храмов, ведь языческие божества телесны, они имеют облик, и соответственно должны где-то обитать. Их естественно окружать всевозможными фетишами и помещать в священные обители.

Но как Тот, кто не имеет никакого вида, может быть привязан к культовому сооружению? Как Тот, в ком заключен весь мир, зачем-то еще выбирает для своего присутствия какое-то строение? Как это понимать? Как к этому относиться?

Иудаизм, разумеется, задается всеми этими вопросами, и ответов существует немало. Между тем все их можно разделить на два класса. Первый класс ответов усматривает в строительстве Храма некое снисхождение к человеческой природе, в лучшем случае некое средство; второй же, напротив, видит в Храме вершину всех мыслимых совершенств.

Первый подход видит в Храме такой же смысл, который Тора усматривает в Царе: Всевышний Сам стремится быть Царем Израиля, и в желании евреев поставить себе царя видит лишь слабость, которой, между тем, идет навстречу.

Как бы то ни было, в ТаНаХе имеются высказывания, ставящие под сомнение важность и осмысленность Храма. Например, в книге пророка Иешаи (66.1) говорится: "Так сказал Господь: Небо - престол Мой, а земля - подножие ног Моих. Что за дом вы можете построить Мне? И что это за место, в котором Я упокоюсь?"

Второй подход, напротив, видит в Храме точку соприкосновения земли с небом, некую смысловую вершину.

При этом оба эти подхода, оба эти класса ответов, посвященных вопросу о смысле Храма, напрямую связаны с датировкой получения заповедей, описанных в нашем недельном разделе "Трума".

Так согласно первой версии, которая излагается в Мидраше Танхума, эти заповеди о строительстве Храма были даны в Йом Кипур, т.е. в тот день, когда Всевышний простил евреям грех золотого тельца. До этого греха, согласно Мидрашу, не было необходимости в Храме, так как Шехина обитала среди народа.

Но в другом авторитетном источнике, в Мидраше Шир Гаширим Раба, утверждается, что законы о постройке Храма были даны сразу же после дарования законов, изложенных в главе Мишпатим. Сам Мидраш объясняет необходимость создания Храма тем, что с достижением определенной зрелости народа Израиля Всевышнему стало угодно встречаться с ним в отдельном, специальном месте. Этот ответ, возможно, и не самый выразительный для этого класса ответов, но в целом можно подыскать и такие, которые говорят о Храме как о средоточии мироздания.

Так р.Йешая Галеви Горовиц, каббалист, живший в XVI-XVII веках, писал в своем сочинении "Шней лухот Габрит": "Храм, прообраз мироздания, назван "вратами небес", ибо Божественный свет исходит из горнего мира в дольний и наполняет Храм, а из Храма распространяется по всей земле, и каждый элемент мира получает предназначенный ему свет из соответствующей детали Храма".

Итак, в иудаизме существует два образа понимания предназначения и смысла Храма, один расценивает его как ценность прикладную, второй - как безусловную и мистически осмысленную.

Эти подходы концептуальные, причем в определенной мере они напоминают то расхождение, которое имело место между Платоном и и Аристотелем.

Платон и Аристотель

Платон и Аристотель расходились в вопросе учения об идеях. Известные слова Аристотеля "Платон мне друг, но истина дороже" относятся именно к этой теме - к вопросу о существовании идей.

Спор этот весьма важен для всей последующей религиозной мысли. На протяжение тысячелетий он давал о себе знать внутри всех авраамитических религий (т.е. иудаизма, христианства и ислама).

Платон считал, что идеи вещей - т.е. законы и смыслы вещей, позволяющие нам опознавать их именно как "эти" вещи, как вещи "этого класса" - что эти идеи существуют сами по себе, в отдельном мире. Платон учил, что вечные идеи проявляются в текучих вещах. Аристотель же считал, что Платон удваивает мир, что идеи не существуют как-нибудь отдельно от вещей. Соответственно, если Платон мыслил Совершенство (Благо, Истину) как источник существования конечных предметов, то Аристотель - как тот последний Предел, к которому вещи стремятся.

Мне видится, что оба представления иудаизма о смысле и предназначении Храма не просто отражают религиозную действительность, но одновременно предполагают какой-то из этих подходов: платонический или аристотелевский.

Я начну с "митнагедовской" аристотелевской версии, коль скоро, на мой взгляд, она более отвечает буквальному тексту Торы.

В самом деле, из самого текста Торы не видно, чтобы Храм имел какой-либо небесный прообраз. Он строится так же прагматично, как строился ноев ковчег: "возьми... сделай...".

Видный французский исследователь религии и мифологии Мирча Элиаде касательно стихов нашего недельного раздела утверждает следующее: "На горе Синай Всевышний показывает Моисею "образец" святилища, которое тот должен для него построить: "Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделай" (25.8-9). "Смотри сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе" (25.40). И когда Давид дает своему сыну Соломону план постройки Храма, скинии и всех сосудов ее, он заверяет его, что "все сие в писании от Господа... Он вразумил меня на все дела постройки". I Паралипом 28.19. Следовательно, он видел небесный образец".

Но этот вывод как раз не вполне очевиден. Используемое Торой слово "тавнит" ("образец") трудно понять как прообраз в платоновском значении этого слова, скорее его следует понимать как просто модель. Если Моше имел на Синае какое-то видение Храма, то его скорее следует понимать не как видение небесного чертога, а как некий чертеж, прилагающийся к подробному техническому описанию: "Пусть сделают ковчег из акации, два с половиной локтя длиной, полтора локтя шириной и полтора локтя высотою(25.10)... и сделай крышку из чистого золота, два с половиной локтя длиной и полтора локтя шириной(25.17)"

Такой же характер, по всей видимости, имело и откровение пророка Йехезкеля (40-44 главы). Его видение Храма так же сопровождалось подробным техническим описанием: "Вот это учение о Храме. А это - размеры жертвенника в локтях: локоть, локоть и ладонь"(43.12).

Любой языческий храм действительно основан на идее мистического пробраза, но в отношении иерусалимского Храма - в этом как раз вполне можно усомниться. Из самой Торы скорее вычитывается "аристотелевское" понимание мистической действительности.

Крупнейший знаток античной мысли А.Ф.Лосев в таких словах характеризует подход Аристотеля: "Для Аристотеля характерно то, что он идет не сверху вниз, а, наоборот, снизу вверх. И потому доказательство божественной бесконечности несомненно отличается у него эмпирическим характером и имеет в виду не столько обосновать существование космоса на основе признания божества, сколько, наоборот, само божество представить ни чем иным, как только обоснованием самого же космоса".

В иудаизме, разумеется, "божество" понимается совершенно иначе, чем понимали его древние греки, но общий логический подход иудаизма представляется более близким именно к аристотелевскому.

"Идея" Храма, действительно, подана свыше, но смысл Храма, смысл этой "идеи" другой: Божество обретается человеческим усилием снизу, т.е. за счет стремления к Пределу, а не за счет приобщения к Первооснове. Именно так, по-видимому, следует понимать слова Талмуда (Таанит 4.б): "Так говорит раби Йоханан: сказал Святой, благословен Он: не войду в вышний Иерусалим до тех пор, пока не войду в нижний Иерусалим. А разве существует вышний Иерусалим? Да, ибо написано: "Иерусалим выстроен как город, слитый воедино".

Мартин Бубер выразил эту центральную идею иудаизма в следующих сильных и красивых словах: "В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении - сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него - "снизу" должен изойти призыв к искуплению. Благодать - будет ответом Бога".

Итак, согласно "митнагедовскому" "аристотелевскому" видению, предназначение Храма состоит лишь в том, чтобы помочь этому "ничтожному жалкому человеку" вознестись над собой, вернуться к Всевышнему.

Но тем не менее в иудаизме существует все же и "хасидское", "платоническое" понимание Храма. И это не странно. Религиозную действительность можно представить различными философскими описаниями. Каждое имеет свои преимущества и свои недостатки. Но о том, как идея Храма описывается в понятиях платонизма, речь пойдет в следующий раз.

Продолжение в «Тецаве» 5760







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Tazria-Metzora - 29 April 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com