НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ ШМОТ (ИСХОД) ВАЯКХЕЛЬ

В СИОНЕ ОСТАНОВКА (5778-2018) БИНОКУЛЯРНАЯ ЛОГИКА (5776-2016) В РИТМЕ ДУХА (5775-2015) ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ ВРЕМЕНИ (5774-2014) ЕВРЕЙСКАЯ ШКОЛА (5773-2013) БОЖЕСТВЕННАЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ (5772-2012) ДЕНЬ СЕДЬМОЙ (5771-2011) ПОСВЯЩЕННОСТЬ (5769-2009) ДУША И ЕЕ «ЧЕКАН» (5768-2008) ГОЛОС СОВЕСТИ (5766-2006) СУРОВАЯ ЖЕНСТВЕННОСТЬ (5765-2005) ХРАМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА (5762-2002) КРАСОТА МИР СПАСЕТ (5760-2000)

В СИОНЕ ОСТАНОВКА («Ваякхель» 5778-08.03.2018)

Третий Храм уже давно присутствует на небе, но для того, чтобы спустить его на землю, его предварительно необходимо поместить в еврейскую голову.

Общее дело

Недельная глава «Ваикахель» открывается словами: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых». Собрал для того, чтобы объявить общине о строительстве Мишкана (Скинии). Комментаторы обращают внимание, что для сбора необходимых материалов можно было бы назначить налог, но народ был настолько воодушевлен, что Моше объявил о добровольном пожертвовании: «И приходили, – каждый, кого влекло сердце, и каждый, кого располагал дух, приносили они приношение Господу для устроения шатра соборного и для всякого служения в нем, и для одежд священных. И приходили мужья с женами; все, кого располагало сердце, приносили кольца и серьги, и перстни, и подвески, всякие золотые вещи, каждый, кто подносил приношение золота Господу» (35:20).

Причем за два дня было принесено столько драгоценностей, что на третий день Моше объявил о прекращении компании. Итак, народ приносил дары охотно, народ был единодушен, и это единодушие понимается как важное условие богослужения.

Раздоры - обычное дело в Израиле, поэтому так ценится и на земле и на небе еврейское национальное единство, как сказано: «Когда евреи вместе – даже для идолопоклонства – их не затронет наказание с неба» (Танхума Шофтим 8).

Еврейская история полностью бы застопорилась, если бы всегда строилась на консенсусе. Многого удавалось добиться и без полного согласия. В этом отношении достаточно напомнить, что сионисты не составляли большинства еврейского народа, но государство они все же построили. Однако в вопросе Храма широкий консенсус чрезвычайно важен.

В пору Патриархов жертвоприношение не было связано с каким-либо единственным местом или жертвенником. Но Мишкан создавался как единственное, пусть и переносное, святилище. Единство народа c той минуты оказалось напрямую связано с единством его богослужения.

В этом отношении весьма поучительна история создания альтернативного жертвенника, описанная в 22 главе книги Йеошуа: «Когда дошли до окрестности Ярдэна, сыны Реувена и сыны Гада и половина колена Менаше соорудили там жертвенник возле Ярдэна… Так сказала вся община Господня: что это за вероломство совершили вы пред Богом Израиля, соорудив себе жертвенник и восстав ныне против Господа?... И отозвались сыны Реувена и сыны Гада и половина колена Менаше, и говорили тысяче-начальникам Израиля: «Свидетель он между нами и вами и между последующими поколениями нашими, что мы (можем) служить Господу всесожжениями нашими, и жертвами нашими, и жертвами преданности нашими; и не скажут в последующее время сыны ваши нашим сынам: "Нет вам части в Господе". И говорили мы: вот, если так скажут нам и родам нашим в последующее время, то мы скажем: "Смотрите, вот подобие жертвенника Господня, который сделали отцы наши не для всесожжения и не для жертвы, но свидетель он между нами и вами". Да не будет такого, чтобы восстать нам против Господа, и отступить ныне от Господа, и соорудить жертвенник для всесожжения, кроме жертвенника Господа, Бога нашего, который пред Мишканом Его. Как услышал Пинхас, священник, и начальники общины, и главы тысяч Израиля, понравилось это им» (22:10-30).

После же того, как «избрал Господь Сион, возжелал его в обитель Себе», после того, как сказал Всевышний: "Вот (место) покоя Моего вовеки, здесь обитать буду, потому что Я возжелал его» (Тегилим 132:13), - приносить жертвы стало возможно только в одном единственном месте – на Храмовой горе.

На протяжении веков последнее пристанище Мишкана являлось не просто религиозным, но также национальным и политическим центром. Нет никакого сомнения в том, что все культовые нарушения, имевшие место в Северном царстве (как, например, установка тельцов в Бейт-Эле и в Дане), были обусловлены не религиозным творчеством, а насущным требованием политической альтернативы. Владеющий Сионом – владел всей страной. И тот, кто не желал с этой властью считаться, неизбежно отпадал от веры.

Колена, отказавшиеся от генуинного еврейского культа, в конце концов полностью исчезли. Как оказалось, огромное значение имела уже одна географическая близость к Сиону. Так Магараль делится в «Нецах Исраэль» следующим наблюдением: «По той причине, что колена Иеуды и Беньямина жили вблизи Иерусалима, являющегося сутью Земли Израиля, оказались Иеуда и Беньямин сутью (народа), а остальные десять колен дополнительными. Поэтому, когда народ был изгнан, суть осталась сутью, а дополнительные отдалились и исчезли вовсе» (34).

В ожидании единства

Но за долгие века изгнания Сион превратился в бесплотную мечту, а «служение уст» (молитва) так прочно вошло в сознание людей, как полноценная альтернатива жертвоприношениям, что по возвращении на родину никто в Израиле не ставил практической задачи восстановления Святилища.

К моменту освобождения Храмовой горы 7 июня 1967 года ни политические, ни религиозные лидеры до такой степени не представляли себе, что им делать со Святой горой, что как горячую картофелину отшвырнули ее иорданскому Вакфу.

Всем – включая религиозных сионистов - пришлось по душе мнение религиозного истеблишмента, что восхождение на Храмовую гору неприемлемо по соображениям ритуальной нечистоты. Попытки главного военного раввина Шломо Горена открыть на Сионе синагогу (как это было сделано в пещере Махпела в Хевроне), не были поддержаны другими духовными лидерами и полностью сведены на нет. Подъемы евреев на Храмовую гору (при полном запрете совершать там молитвы) возобновились только 90-х годах.

В настоящее время движение это расширяется, однако важно сознавать, что действительно успешным оно может быть лишь тогда, когда будет единодушно поддержано всем еврейским народом.

Иными словами, восхождения эти, равно как и все другие начинания, связанные с Храмом, должны иметь прежде всего воспитательный характер. Народу Израиля следует напоминать, где находится его главная святыня. Его следует готовить к мысли, что не государство, а именно Сион является последней целью сионизма.

Однако никакие политические начинания в этом вопросе не могут быть успешны, пока они не опираются на широкий консенсус. Израильтяне готовы воевать и умирать за свою страну, но сражаться за лишенную стратегического значения высоту они не станут.

Теоретически можно, как того хотело «еврейское подполье» (конца 70-х - начала 80-х годов), развязать вокруг Храма очередную мировую войну. В войне этой - с Божьей помощью - можно также и победить. Однако победа эта ни на шаг не приблизит нас к Храму. С этой победой сынам Израиля в очередной раз нечего будет делать, если не будет ясности в их головах.

Третий Храм уже давно присутствует на небе, но для того, чтобы спустить его на землю, его предварительно необходимо поместить в еврейскую голову.

В этой связи уместно привести трактовку рава Ури Шерки данную им словам пророка Захарии: «Соберу все народы на войну против Иерусалима, и захвачен будет город, и разграблены будут дома, и обесчещены женщины, и уйдет половина города в изгнание, а остаток народа не будет истреблен в городе. И выйдет Господь и сразится с народами теми, как в день, когда сражался Он, в день битвы. И стоять будут ноги Его в день тот на Ар Азэйтим, что пред Иерусалимом, с востока; и расколется Ар Азэйтим пополам (с середины) – на запад и на восток, и (появится) весьма большая долина, и отодвинется половина горы к северу и половина ее – к югу» (14:2-4)

Слова «уйдет половина города в изгнание, а остаток народа не будет истреблен в городе» рав Шерки относит к войне за Независимость, в результате которой Иерусалим оказался разделен. Рав Шерки обращает внимание на то, что хотя ЦАХАЛ в ту пору был уже сформирован, Старый город штурмовался тремя независимыми милициями: Аганой, Эцелем и Лехи, никак не координировавших свои действия; штурмовался с трех сторон: с юга, с севера и с запада.

Но в 1967 году, когда впервые было создано правительство национального единства, «ноги Его» - ЦАХАЛ встали «на Ар Азэйтим, что пред Иерусалимом, с востока», и оттуда, через Львиные ворота вошли на Сион.

Масличная гора пока, правда, остается целой, но ее раскол, возможно, как раз и отложен до той поры, когда народ Израиля в единодушном порыве выступит за восстановление святилища.

Рав Шерки приветствует восхождения на Храмовую гору, но сам в них участия не принимает. Он говорит, что не может в таком вопросе позволить себе примыкать к деятельности определенного сектора. Однако он делает все от него зависящее, чтобы Главный Раввинат восхождения разрешил.

БИНОКУЛЯРНАЯ ЛОГИКА («Ваякхель» 5776-03.03.2016)

С одной стороны «Ради меня создан мир», с другой: «Все — ради Израиля» (Ибамот 63 а). Именно парность этих ценностных опор, именно их антиномическая сопряженность составляют ядро еврейской веры.

Единство Израиля

В главе «Ваикахель» мы читаем: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых, и сказал им: вот слова, которые велел Господь исполнить… Соберите у себя приношения Господу; всякий добросердый пусть принесет его» (35:1-8).

Этот сбор средств на строительство Скинии явился одновременно также и «сбором» («собором») самого народа, единодушно принявшего Тору и всем сердцем отозвавшегося на призыв о строительстве. Слова «И собрал Моше все общество сынов Израилевых» обыкновенно трактуются как момент образцового согласия и единодушия. Единство народа, как тогда, так и теперь, является условием успешного выполнения Израилем возложенной на него миссии - быть «царством священников и народом святым». И наоборот, именно отсутствие единства более всего затрудняет выполнение Израилем его священнической задачи.

Между тем единства еврейскому народу никогда не доставало, особенный дефицит в нем испытывается в наши дни. Кажется очевидным, что водораздел, пролегающий между национально–религиозным лагерем и лагерем либеральным, никакими мостами покрыт быть не может.

Сопоставим для наглядности два противоположных, и при этом в равной мере крайних движения: «шоврим штика» и «ноар гваот». И те и другие стремятся устранить «сионисткое государство» - «шоврим штика» для того, чтобы на том лоскутке, который после него останется, создать химически чистую арабско-еврейскую демократию; «ноар гваот», для того, чтобы установить царство, основанное на законах Торы.

Идеологию и деятельность «Шоврим штика» хорошо демонструют наставления, которые давал активистам этой группы бывший генеральный директор МИДа Алон Лиэль: «Вы в каждой статье, в каждой встрече с парламентариями здесь и за границей помогайте создать атмосферу, в которой оккупация нелегитимна… Если Палестину примут в ООН, барьеры сразу не падут, но смысл состоит в том, что Израиль оккупирует территорию члена ООН. Запустится процесс нашего исключения из ООН. Это неизбежно. ЮАР исключили из ООН, вышвырнули, ее спортсмены не участвовали в Олимпиадах. С южноафриканским паспортом нельзя было путешествовать…. Вам необходимо создать инфраструктуру взаимодействия с колеблющимися странами внутри ООН…. Каждая ваша статья, каждая встреча с политиками может повлиять на мнение общественности, когда глава государства отдает указание, голосовать за или против. Не вижу другого пути. Политическая система Израиля для нас потеряна».

Для «ноар гваот» политическая система Израиля выглядит потерянной в куда большей мере. Кто, в самом деле, станет продвигать «государство галахи», представляющее собой «copy paste» царства Шломо?

Сами эти группы видят себя форпостами двух противоположных непримиримых подходов - рациональной европейской демократии и традиционной еврейской теократии.

Консерваторы и либералы

Между тем конфликт этот, кажущийся конфликтом цивилизаций, в действительности не более чем внутренний, семейный спор.

Не секрет, что либеральные идеи почерпнуты из Синайского откровения, и в частности, вполне созвучны словам Талмуда: «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир» (Сангедрин 37.а).

Комментаторы поясняют, что речь здесь идет именно о всяком человеке, а не только о еврее. Но как тогда быть с другими изречениями, вроде «вы зоветесь людьми, а не народы зовутся людьми»? Как быть с тем, что «Господь превознес тебя, чтобы был ты Ему особым народом, и чтобы поставить тебя выше всех народов»? (Дварим 26:18-19).

Те и эти слова – слова Бога живого. С одной стороны «Ради меня создан мир», с другой: «Все — ради Израиля» (Ибамот 63 а). Именно парность этих ценностных опор, именно их антиномическая сопряженность составляют ядро еврейской веры. Без одного не может быть другого. Ценность каждой отдельной личности и ценность народа Израиля спарены и координированы одним религиозным субъектом.

В любом народе личность рождается в тот момент, когда обосабливается от общего, когда научается дистанцировать себя от «национальных вопросов» («Всех их будоражит идея национальности… А я сижу в своей тихой комнатке (скоро меня будут поносить за мое равнодушие к национальному делу); я знаю лишь одну опасность – грозящую религиозности» Кьеркегор). Но у еврея помимо индивидульного опыта человеческого становления имеется также и опыт национальный: в Израиле личность рождается в тот миг, когда осознает нераздельность своей судьбы с народной судьбой. Ведь эту судьбу пожелал разделить сам Творец мира. Принадлежность к Израилю оказывается независимым источником человечности.

Итак, ценность каждой человеческой личности и ценность народа Израиля сопряжены, они подразумевают, а не исключают друг друга. Опыт ищущего светского человека, и опыт традиционного еврея, при всех их кричащих различиях внятны друг другу. Это с одной стороны. С другой стороны, при всей своей сосредоточенности либерального права на человеческой персоне оно не отрицает также прав народов, религий и государств.

Французская революция началась как антиклерикальная, но довольно быстро выяснилось, что права имеются и у религий, во всяком случае, что у индивидуумов имеется право исповедовать любую религию. Но почему бы тогда и евреям не предоставить соответствующие права?

Основное недоразумение заключается в том, что к иудаизму, как религии, применияются те критериии, которые выработаны по отношению к христианству. Но иудаизм вовсе не сводится к свободе молитвенных собраний в любой точке планеты. Иудаизм сводится к исполнению 613 заповедей в одном вполне определенном географическом месте, над которым должен распространяться еврейский суверенитет. Другого иудаизма не существует. Но о его правах, к сожалению, никто не заявляет, потворствуя лобовому столкновению иудаизма с «правами» как таковыми.

В том, что Святая земля – свята и должна принадлежать евреям, не заключается никакой правовой ереси. Во всяком случае, ее здесь не больше, чем при взаимодействии с любой другой религией.

В самом деле, в любой религии сакральное преимущественно отделено от профанного, в любой религии имеется священство, обладающее каким-то «превосходством» над мирянами. Везде, наконец, даже в христианстве имеются «священные территории». Возможно, во времена Робеспьера было и по-другому, но если сегодня какой-нибудь гражданин Франции во имя «свободы, равенства и братства» вторгнется в алтарную часть Нотрдам де Пари, он будет задержан за хулиганство.

В Иерусалимском Храме имелись свои особенности, но принцип был тем же. Иногда иудейский культ объявляют дискриминационным, потому что нееврею угрожала смерть, если он вступит на участок, куда допускался только Израиль. Но ведь то же самое грозило и Израилю, вступающему на участок, доступный лишь Коэнам. В свою очередь Коэну угрожала смерть за вступление в Святая Святых. Более того, к ноге Первосщенника, раз в год приближавшегося к ковчегу завета, был привязан шнур. Зачем? Для того, чтобы в том случае, если по какой-нибудь оплошности он лишится жизни, его можно было бы вытянуть.

Эрец Исраэль является святой землей, то есть неким продолжением Храма, и нет ничего удивительного, в том, что на ее территории могут действовать какие-то «дискриминационные» нормы.

Задача «национального лагеря» показать, в чем заключается особенность иудаизма, и отстаивать свое право исповедовать его на благо всего человечества.

Либерализм и иудаизм не противоречат друг другу. Проблемы начинаются тогда, когда эти опыты растаскиваются по лагерям, когда обе логики утрачивают единство.

Циклопический взгляд ущербен в своей основе. Любая нормальная мировоззренческая точка зрения бинокулярна, как бинокулярна точка зрения оптическая. Всякое мышление идет путем внутреннего диалога, путем взаимного оспаривания паралельных тезисов.

Представление о ценности Израиля и ценности отдельной личности прекрасно могут уживаться в одной голове, а не томиться под черепными коробками двух враждующих групп.

Проблема лишь в том, что если консерваторы всегда способны развить в себе либеральную позицию, то либералы, как правило, одномерны и к внешним ценностям совершенно невосприимчивы. Они, по выражению Ницше, «не знают, зачем собственно нужны религии, и с видом тупого удивления отмечают их существование среди людей..». Из вида этой публики выпадают значительные пласты культуры, и прогноз их духовной реабилитации в целом неблагоприятен.

В РИТМЕ ДУХА («Ваякхель» 5775-12.03.2015)

Человек потому усматривает в радуге семь цветов, раскладывает музыкальную фразу на семь нот, а во временном потоке выделяет семь дней, что сам он семичастен.

Автономный ритм

Недельная глава «Ваякхель» начинается с требования соблюдения субботних ограничений, на которых зиждется поддержание недельного цикла: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых, и сказал им: вот слова, которые велел Господь исполнить: Шесть дней можно делать работу, в день же седьмой да будет освящение полнейшего покоя Господу; всякий, производящий в оный работу, предан будет смерти. Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботний» (35:1-3).

С той поры в Израиле повелось чтить субботу, с той поры счет недель продолжается отлаженно и неизменно. Не раз в истории велись ожесточенные споры о том, когда начался тот или иной лунный месяц; из хронологии пропадали чуть ли не целые столетия, но никто никогда не слышал, чтобы еврейский народ сбился при счете суббот!

Однако это не единственное отличие недельного цикла от всех прочих временных мер. Главное отличие недели состоит в том, что она не привязана ни к какому природному кругу.

Все люди с древних времен были привязаны к космическому пульсу, все они шагали исключительно в ногу с природными ритмами. Ни одна древняя культура не знала каких-либо иных временных мер, иных временных циклов кроме суток, лунных месяцев и солнечных лет. Казалось бы, еврейская неделя, привязанная к «племенному мифу», гласящему, что мир творился в шесть приемов, после чего наступил «покой», могла носить для других народов исключительно интеллектуальную ценность. Однако случилось по-другому: прослышав от евреев о шестидневной рабочей неделе и следующем за ним дне покоя, все народы дружно включились в эту жизненную периодичность. Одни народы выбрали себе для отдыха первый день недели, другие – шестой, но саму неделю человечество приняло безоговорочно. При этом хорошо известно, что любые другие попытки создания подобных циклов (например, советской «пятидневки») проваливались. Что же все это значит? Почему все народы переняли от евреев эту цикличность? Почему этот ритм пришелся им в пору? Что за всем этим стоит?

Вывод напрашивается только один – что-то имеется в природе человека, что созвучно этому ритму, что резонирует с ним. Чтобы чувствовать себя комфортно, отношение покоя и труда в жизни человека должно составлять один к шести.

Категории духа

Прежде всего, уместно отметить, что в еврейской традиции число семь находится на почетном, во всяком случае, явно не на седьмом месте. Так согласно преданию, Ноах получил от Всевышего именно семь заповедей. В святая святых Иерусалимского Храма стояло семисвечие. Духовных руководителей еврейского народа, так называемых Пастырей Израиля – насчитывается семь: Авраам, Ицхак, Йаков, Моше, Аарон, Йосеф и Давид. Сами они при этом соответствуют семи Божественным сфирот, посредством которых Всевышний сотворил мир и в дальнейшем взаимодействует с ним.

Более того, как это показывает рав Моше Грилак, «семерки» многократно прослеживаются во всем тексте Торы. Так, например, слово «скрижали» встречается семь раз как в обеих историях получения первых скрижалей (Шмот 31:18-32:19 и Дварим 9:8-17), так и в обеих историях приобретения скрижалей вторых (Шмот 34:1-34:35 и Дварим 10:1-5).

Или, например, в описании нападения Амалека на Израиль сразу после исхода из Египта (Шмот 17:8-16) имена Моше и Амалека повторяются по семь раз.

Рав Грилак обращает внимание на то, что помимо субботы Всевышний даровал в году семь праздничных дней покоя: первый и седьмой день Песаха, Шавуот, Рош-Ашана, Йом-Кипур, первый день Суккота и Шмини-Ацерет.

Я не знаю, в какой мере «священные семерки» распространены в других религиях, но это и не столь важно, так как мало что может добавить к данному наблюдению. Куда важнее, что в природе как будто бы также встречается своеобразные «семикратности».

Во всяком случае, нельзя не заметить, что человек выделяет семь основных цветов в радуге, и семь нот в простой гамме.

На первый взгляд, может показаться, что это что-то «природное», что-то «объективное», то, за что можно как-то зацепиться, и выявить, наконец, «природную» сторону семикратного ритма. Однако при первом же взгляде обнаруживается, что радуга и гамма – это не объективная структура цвета и музыки, а особенность человеческого аппарата их восприятия.

Объективно существует непрерывный цветовой спектр, в котором человеческий глаз выделяет семь основных цветов. То же и со звуками – из непрерывного спектра их частот человеческое ухо улавливает семь основных нот.

В свое время Юм, и в особенности Кант подметили, что существуют понятия, которые мы приобретаем не из жизненного опыта, а напротив, упорядочивая свой жизненный опыт с помощью этих понятий. Понятия же эти присущи нашему уму как таковому. Например, таким понятием является знаменитый тандем: «причина – следствие». Кант назвал такие «априорные» формы знания категориями чистого разума. Аналогичные средства априорного восприятия он усматривал также и в чувствах. Так, пространство и время, по Канту, являются не внешними предметами, не объективными параметрами мира, которые мы каким-то образом воспринимаем, а нашими субъективными средствами восприятия внешних предметов.

Но то же самое, по всей видимости, происходит и в отношении восприятия духовного. Человек потому усматривает в радуге семь цветов, раскладывает музыкальную фразу на семь нот, а во временном потоке выделяет семь дней, что сам он семичастен.

Действительно, согласно каббале, каждая из семи соприкасающихся с миром Божественных сфирот соответствует не только духовным «атрибутам», но отражается также и в частях человеческого тела.

Я не возьмусь стоя на одной ноге проникать в этот столь же сложный, сколь и важный предмет, тем более, что существует не одна версия приведения в соответствие человеческого тела древу сфирот, но, как я слышал, согласно одной интерпретации, седьмой частью человеческого тела является его жена.

И этот взгляд приоткрывает нам смысл еврейской недели: Суббота так же отделена от шести будничных дней, и так же составляет с ними одно целое, как составляют собой одно целое муж и жена, остающиеся одновременно двумя обособленными существами.

ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ ВРЕМЕНИ («Ваякхель» 5774-20.02.2014)

«Неделя» - это не столько определенный отрезок времени, сколько особое его подразделение: неделя – это соотношение временных периодов в пропорции 6:1. Как все протяженные живые существа в каком-то одном направлении внутренне соотносятся в пропорции 0.62 и 0.38 (золотое сечение), так религиозно осмысленное время делится в пропорции 0.857 к 0.142.

Великая неделя

Недельная глава «Ваикахель» начинается с заповеди соблюдения субботы: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых, и сказал им: вот слова, которые повелел Господь исполнить: шесть дней можно делать работу; в день же седьмой да будет освящение полнейшего покоя Господу; всякий, производящий в оный работу, предан будет смерти» (35:1-3).

Итак, Всевышний жестко разделил дни недели на шесть рабочих и один - покоя, день целиком посвященный Ему. Весь древний мир в ту пору знал лишь три меры измерения времени – дни, месяцы и годы (деление суток на часы оставим в стороне), и только Израиль получил от Всевышнего дополнительную единицу – неделю, восходящую к миротворению, как говорится об этом в субботней молитве: «И не даровал Ты ее, Господь Бог наш, племенам земли, и не передал ты ее, Владыка наш, в наследие идолопоклонникам, и не обретут в этот день покоя необрезанные – ибо Израилю, народу Своему, даровал Ты ее с любовью, потомкам Йакова, избранникам Твоим».

Итак, в память о том, что сотворение мира продолжалось шесть дней, а в седьмой Творец почил, Он даровал своему народу тайну этой меры времени.

Однако, важно обратить внимание на то, что «неделя» - это не столько определенный отрезок времени, сколько особое его подразделение: неделя – это соотношение временных периодов в пропорции 6:1. Как все протяженные живые существа в каком-то одном направлении внутренне соотносятся в пропорции 0.62 и 0.38 (золотое сечение), так религиозно осмысленное время делится в пропорции 0.857 к 0.142.

Из того, что все человечество склонилось именно к такому соотношению труда и отдыха, хорошо видно, что эта пропорция сообразна духовной конституции человека. Насколько я понимаю, напрашивающийся самой природой человека «часовой перерыв» делается обычно после шести часов активной деятельности.

Как бы то ни было, недели могут складываться не только из дней, но также и из других отрезков времени, в частности из самих же недель (шавуот), из лет и даже из тысячелетий. Так Всевышний предписал Израилю отмечать также и годы шмиты, то есть каждый седьмой год держать всю Святую Землю под паром: «И сказал Господь Моше на горе Синай, говоря: Говори сынам Израилевым и скажи им: когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай плоды ее (земли); А в седьмой год суббота покоя да будет для земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай. Что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и винограда с охранявшихся лоз твоих не снимай; год покоя да будет для земли. И да будет суббота земли вам в пищу» (25:1-12).

Основываясь на словах «тысяча лет в глазах Твоих, как день вчерашний» (Тешил 90:4) в еврейской традиции принято устанавливать соответствие между днем и тысячелетием, и ограничивать человеческую историю шестью тысячами лет, причем между неделей творения и неделей истории существует таинственная связь.

Так Виленский Гаон в комментарии к книге «Зоар» пишет: «все дни сотворения мира -- намек на шесть тысячелетий, соответствующие шести дням творения. Они проявляются в тысячелетиях, каждый в свой день и в свой час. И отсюда знай о приближении избавления».

И при всем том, что в своей основе человеческая история – это история Израиля – собственно еврейская ее фаза наступит, по-видимому, как раз с приходом седьмого субботнего тысячелетия. Как седьмой день поручен Израилю, также ему будет поручено и седьмое тысячелетие.

Исторические пары

Магараль в «Тиферет Исраэль» (40) пишет: «Сказано в «Перкей авот»: «нет человека, у которого не было бы его часа». И время, специально предназначенное Израилю – это суббота. И естественно, что Израиль и суббота связаны между собой. Как суббота отделена от прочих дней недели, которые будничные, так Израиль отделен от служителей звезд и созвездий, так как они - будничное. И потому суббота соответствует именно Израилю, а нееврей, соблюдающий субботу – нарушитель».

Последнее утверждение может вызвать недоумение: каким образом одни дни, одни времена связываются с другими, а суббота оказывается в паре не со временем, а с… народом? Но в действительности шесть будних дней недели логически можно уподобить шести народам и соответственно шести периодам Священной истории, когда еврейский народ находился под их властью.

Традиция подразделяет историю Израиля на четыре галута: Бавель, Парас, Яван и Эдом. То есть после первого разрушения Храма Израиль оказался в вавилонском плену, который сменился пленом персидским после того, как Персия захватила весь мир. Вслед за тем над персами восторжествовал представитель эллинизма Александр Македонский, и соответственно Израиль оказался в греческом плену. После полуторовековой независимости, достигнутой Хасмонеями, Израиль опять попал под власть язычников – на этот раз римлян. Это пленение, именуемое «галут Эдом», оказалось самым продолжительным и завершилось с образованием государства Израиль.

Между тем периоду, когда еврейский народ еще только проектировался, предшествовало два других галута: Кнаан и Мицраим. То есть в период, когда Израиль еще не существовал как народ, он находился под властью каннанеев и египтян.

Таким образом, кананейский период (период отцов) соответствует воскресенью, египетский (период пребывания сынов Израиля в Египте) – понедельнику, вавилонский – вторнику, персидский – среде, греческий - четвергу, римский - пятнице, и, наконец, Израиль соответствует субботе.

Магараль обращает внимание, что все дни недели имеют себе пару (воскресенье спарено с понедельником, вторник со средой, четверг с пятницей), а суббота – лишь пара Израилю.

Но не трудно заметить, что перечисленные шесть галутов также спарены. Кнаан в бытность Патриархов был в значительной мере колонизирован Египтом. Бавель и Парас – восточные деспотии, Греция и Рим – просвещенная Европа.

Это с одной стороны, с другой стороны спаренность тысячелетий также хорошо известна. Так в Талмуде сказано: «Учили в доме учения (пророка) Элияху: шесть тысяч лет существует мир. Две тысячи лет – хаос, две тысячи лет – Тора, две тысячи лет – время Машиаха» (Авода зара 9а).

При всем том, что здесь нет полного хронологического соответствия (египетское пленение приходится на эпоху Торы, равно как три других – вавилонское, персидское и греческое), сама шестидневная периодизация явно прослеживается.

И уж в любом случае видно, что не только Суббота соответствует Израилю, но другие дни недели имеют свои национально-исторические аналоги, просто Израиль не в паре ни с каким из них. То, что начнется в 6001 году после сотворения мира (2241 год н.э.) – по существу будет уже постисторией.

ЕВРЕЙСКАЯ ШКОЛА («Ваякхель» 5773 - 07.03.2013)

Иудаизм как никакая другая религия ориентирован на весь комплекс человеческих знаний. Как сказано в книге «Кузари» (2:64): «Члены великого Сангедрина обязаны были иметь познания во всех науках, как истинных так и порожденных фантазией или основанных на взаимном согласии людей, так что кроме прочего они знали и магию и языки. Но чтобы в Сангедрине всегда было семьдесят таких ученых, необходимо распространение наук в народе, тогда, если не станет одного из них, его сможет заменить другой, ему подобный»

Дар педагога

В недельной главе «Ваякахель» мы читаем: «И сказал Моше сынам Израилевым: смотрите, Господь призвал именно Бецалеля, сына Ури, сына Хура, из колена Иудина. И исполнил его духом Божиим, мудростью, разумением, знанием и всяким искусством. И способностью изобретательною для работы по золоту и по серебру, и по меди, И по резьбе камней для вставления, и по резьбе дерева для изделий всякой художественной работы. И способность учить (других) вложил в сердце его» (35:30-33).

В приведенном пасуке почти буквально повторяются посвященные Бецалелю слова, которые уже прозвучали в главе «Ки-тисса». Однако к ним оказались добавлены и новые: «И способность учить (других) вложил в сердце его» (35:34).

Как мы видим, способность обучения других какому-то искусству является дополнительной к самостоятельной способности владеть этим искусством. Имеется дар мудрого талантливого мастера, и имеется дар педагога, способного обучить какому-то ремеслу. Причем эти дарования обыкновенно соседствуют между собой в совершенно несообразных пропорциях. Блестящий мастер часто раздражается из-за малейшей неточности, допускаемой учеником, и совсем не годится на преподавательскую работу. И наоборот, посредственный специалист в какой-то области может с успехом вводить в нее посторонних людей.

Роль классического учителя в этой связи - довольно двусмысленная роль, и подчас сводится к известной шутке, что преподаватель по этике не обязан быть моральным человеком, как учитель геометрии не обязан быть треугольником. Этот парадокс классического учительства в следующих словах разъясняет академик Ахутин: «Учитель знает больше ребенка, но вовсе не обязан быть крупным ученым, поэтом или философом. Он ведь только передатчик, пре-подаватель, посредник, середина. Чего же удивляться, что, умея успешно выводить ребенка из его мира, он вводит его вовсе не в мир культуры, а в свой собственный - посредственный – мир, в мир усредненного, среднего, никакого, ничьего? Из «нормального» учительского мира по определению изгнаны глупые детские вопросы, шальные выдумки детского воображения, а вместе с ними и вся загадочная реальность числа, слова, природы, души, - изгнано первобытное удивление, которое рождает мысль, стих, откровение, т.е. – культуру».

Известная нам европейская система образования, направленная на производство специалистов, возможно, и достигает своей цели, но ценой усреднения, нивелирования личности ученика, которому ведь предстоит не только устроиться и преуспеть на этой земле, но еще и дать отчет Создателю – что он сделал с дарованной ему жизнью? что стало с его первобытной способностью удивляться?

Ученичество как самоцель

В целом можно сказать, что традиционное еврейское образование направлено на культивирование этой вопрошенности и существенно лучше справляется с задачей обучения. По большому счету, евреи - и способные ученики, и способные учителя.

В самом деле, Талмуд – это не прилизанное, усредненное знание, а конспект напряженных живых дискуссий, изучение Талмуда вводит человека прежде всего в мир вопросов, в умение их задавать. В своей книге "Контуры Талмуда" р.Штайнзальц пишет: "Талмуд различает тончайшие оттенки вопросов: принципиальные и частные, по существу и по мелочам. Любой вопрос разрешен и желателен, и чем больше вопросов, тем лучше", и далее отмечает, что сколько в арабском языке существует оттенков слова "верблюд", столько же в еврейском языке существует оттенков слова "вопрос".

И, наконец, что быть может особенно важно, еврейское обучение осуществляется в атмосфере полной бескорыстности. В идеале учение в йешивах является самоцелью, а не средством достижения каких-то посторонних задач. Например, Виленский Гаон в книге «Совершенная мера» пишет: «Сказано (Песахим 50б): "Пусть человек всегда занимается Торой даже не во имя ее самой, ибо от этого придет к изучению Торы во имя ее самой", имеется в виду человек, который не имеет какой-то определенной цели в изучении Торы, а делает это, потому что его к этому приучили, но не тот, кто учится, главным образом, чтобы достичь почета. И так же, если дурное побуждение подстрекает человека к тому, чтобы не учиться совсем, и если он захочет изучать Тору во имя ее самой, то не сможет выдержать битву с этим побуждением. Пусть тогда начнет учиться даже не во имя самой Торы, и от этого придет к изучению Торы во имя ее самой. Лучше учить во имя Торы даже немного, чем учить много и быть переполненным при этом негодными мыслями, например, о почете» (5:12-13).

И все же нередко эта ревность, эта вопрошенность, эта способность изумляться изгоняется также и из религиозного образования. Во-первых, атмосфера бескорыстности не может полноценно культивироваться в тех условиях, когда учеба является основанием для выплаты денежного пособия. А во-вторых, искусственное ограничение духовных поисков кругом исключительно талмудической проблематики несомненно ведет к предательству первобытного удивления. И вне йешив, и вне еврейского мира существует огромный полный загадок мир, о котором Киплинг на склоне лет сказал: "Боже! Я обозрел всю землю Твою и не увидел нa ней ничего обыденного: все, что я увидел - чудо".

Я могу понять тех харейдим, которые категорически возражают против того, чтобы в стенах йешив изучались светские предметы, хотя и не согласен с этим подходом (сам я три года проучился в сионистский йешиве Бейт-Мораша, где наряду с изучением традиционных источников читались академические курсы). Однако мне совершенно непонятно, как можно игнорировать обучение светских предметов вне йешив.

Изумлению не прикажешь, оно возникает по любому поводу, не считаясь с условиями образования. Бог Израиля является Создателем мира, и соответственно законы природы – это тоже Его законы (дина олама – дина). При всем том, что очень важно узнавать Божественную волю из Его книги, нельзя забывать, что именно Его «перу» принадлежит также и так называемая «книга природы». Все подмеченное в ней человеком важно и интересно.

«Каждая культура — пишет Ахутин, - бывшая и нынешняя — были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура — полноценный и общезначимый урок человеческого самообучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия. Так же бесконечно значим и поучителен и каждый ученик, который обретает навык быть на собственный страх и риск, а не только сочетать подсунутые ему нами цифры, буквы и нормы. И здесь перед нами не ступень, не этап в подготовке к "настоящей" жизни, а вся жизнь, понятая, схваченная как ученичество, час ученичества, который никогда не проходит, навсегда остается настоящим».

Тот кто не способен относиться к чужой культуре с подобающим вниманием, в действительности невнимателен так же и к своей. Испытывать последовательное предубеждение по отношению к «внешним знаниями» в действительности означает дискредитировать «знания внутренние».

И при всем том, что в галутном иудаизме такое отношение нередко встречается, для иудаизма свободного оно совсем нехарактерно. Исходно иудаизм как никакая другая религия ориентирован на весь комплекс человеческих знаний. Как сказано в книге «Кузари» (2:64): «Члены великого Сангедрина обязаны были иметь познания во всех науках, как истинных так и порожденных фантазией или основанных на взаимном согласии людей, так что кроме прочего они знали и магию и языки. Но чтобы в Сангедрине всегда было семьдесят таких ученых, необходимо распространение наук в народе, тогда, если не станет одного из них, его сможет заменить другой, ему подобный.»

Итак, сводящаяся к вечному ученичеству еврейская премудрость дана не как альтернатива премудрости общей, а как дополнение к ней. Еврей должен обладать общими знаниями наравне со всеми людьми, и лишь сверх того быть посвящен Богу.

БОЖЕСТВЕННАЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ («Ваякхель»5772-15.03.2012)

Иногда неопределенность может быть задана небесами, а не является следствием нашей неосведомленности и ограниченности, вполне справедливо. Но, что тогда хочет нам сообщить Тора, утаив количество ковчегов? Что она имеет в виду, ясно не указав точное число обителей Всевышнего?

Два ковчега?

В недельной главе «Ваикахель» рассказывается о строительстве ковчега завета: «И сделал Бецалель ковчег из дерева шиттим; два локтя с половиною длина его и полтора локтя ширина его, и полтора локтя вышина его. И обложил его чистым золотом внутри и снаружи, и сделал к нему венец золотой кругом» (37:1-2).

О том, что создателем ковчега является именно Бецалель, сомневаться вроде бы не приходится. Об этом мастере и о творении его рук в нашей главе говорится вполне однозначно и достаточно подробно («И сказал Моше сынам Израилевым: смотрите, Господь призвал именно Бецалеля, сына Ури, сына Хура, из колена Иудина. И исполнил его духом Божиим, мудростью, разумением, знанием и всяким искусством» 35:30).

Между тем в книге Дварим, где также упоминается строительство ковчега, написано как будто нечто другое. В недельной главе «Экев» Моше говорит следующее: «И сделал я ковчег из дерева шиттим, и вытесал две скрижали каменные, подобные первым, и взошел на гору; и две эти скрижали в руке моей» (Двар 10:3).

О чем идет речь? Кто же на самом деле смастерил ковчег из дерева шиттим? Бецалель или Моше?

Я предлагаю читателю, прежде чем прочитать следующий абзац, прикрыть глаза и подумать самому, как можно объяснить это разночтение.

Ручаюсь, что трезвое рассуждение привело читателя к заключению, что ковчег был сделан Бецалелем. Что же касается слов Моше: «И сделал я ковчег из дерева шиттим», то их следует понимать как его общее руководство. Такое словоупотребление вполне принято. Например, о царе Ироде, хотя он был царем, а не каменщиком и даже не архитектором, говорят, что он построил крепость Иродион, или расширил пределы Храма. В случае Моше это выражение еще более применимо, чем в случае с Иродом, ведь это именно Моше, а не Бецалель получил от Всевышнего параметры ковчега завета. Если всю Тору мы называем «Торой Моше», то и ковчег завета вполне можем назвать «ковчегом Моше», хотя его и сработал Бецалель.

Ответ этот вполне правилен и вполне принят. То есть некоторые мудрецы, например, Рамбан и Ибн-Эзра, именно так и трактуют слова: «И сделал я ковчег из дерева шиттим» (Двар 10:3).

И все же это не единственный подход. Не менее представительным является мнение, что Моше также изготовил ковчег завета, что в книге Дварим речь идет о другом ковчеге! При этом некоторые считают, что это был временный ковчег, другие, что этот ковчег был полноценный и постоянный. Так Раши (на слова «В ту пору» (Двар 10:1) поясняет: «К концу сорока дней Он даровал мне прощение и сказал мне: "Вытеши себе", а затем: "и сделай себе ковчег", я же изготовил сначала ковчег (10:3). Потому что, когда приду со скрижалями в моих руках, куда положу их?» «И это не есть ковчег – продолжает Раши, - изготовленный Бецалелем, потому что строительством скинии не занимались до дня, наступившего после Дня Искупления, ибо, спустившись с горы, (Моше) повелел им о сооружении скинии, и Бецалель изготовил вначале скинию, а затем ковчег и (другие) принадлежности. Следовательно, это был другой ковчег, и он выступал с ним на битву; тот же, который изготовил Бецалель, выступил на битву только в дни Эли, и за это они были покараны, и (ковчег) был захвачен филистимлянами».

Итак, согласно Раши, ковчегов завета было два, один был сделан Моше, в нем хранились разбитые скрижали и с ним выходили на войну, и другой был сделан Бецалелем: в этом ковчеге хранилась Тора, и он всегда оставался внутри стана.

Мы привыкли к спорам мудрецов по поводу того, как проинтерпретировать тот иной закон, и не очень этим смущаемся. Во-первых, такие расхождения естественны, а во-вторых, традиция предусматривает некоторые правила, позволяющие выявить победителя. Во всяком случае, предполагается, что в условиях действующего Сангедрина всякий закон должен трактоваться вполне однозначно. Причем даже если мы внутренне остались не согласны с решением законодателя, мы все же полностью признаем его, как действующий закон. Но факты - не мнения, их невозможно устанавливать путем голосования, а значит вопрос: «сколько было ковчегов завета?» останется открытым даже и во времена Сангедрина.

Согласование Безродина

Но о чем говорит нам эта Божественная неопределенность? Зачем Писание выражается столь двусмысленно? Может ли в этом не иметься какого-то Божественного умысла?

Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, я бы хотел рассказать, каким неожиданным образом он всплывает в романе Андрея Безродина «Конкордация» (bezrodin.com). Сопоставляя множество разночтений между синоптическими евангелиями и евангелием от Иоанна, Безродин разрешает их, предположив, что в этих источниках описан не один, а два совершенно разных человека, которых обоих звали Йешу, и которые оба жили в Нацрате. Однако при этом Безродин признает, что традиционный текст все же всегда можно трактовать двояко, что имеет место именно неопределенность. Может быть, один, а может быть, два.

Эту неопределенность в самом романе следующим образом поясняет один из Йешу: «Мудрецы издавна спорят, сколько было Ковчегов завета, сколько было обителей единого Бога - одна или две? Что может быть важнее этого вопроса, но вовсе не этот спор разделяет Израиль... Согласись, что если в самой Торе Своей неясно пожелал выразиться Отец наш небесный, то значит, Он желал именно неясности. Также и в вопросе, был ли Йешу из Нацрата один человек, или их было двое - Он пожелал неясности».

Выводы Безродина (по вопросу зачем понадобилась неясность в вопросе числа евангельских Йешу) достаточно фантастичны, и, главное, к нашему случаю никакого отношения не имеют, однако само предположение, что иногда неопределенность может быть задана небесами, а не является следствием нашей неосведомленности и ограниченности, вполне справедливо. Но, что тогда хочет нам сообщить Тора, утаив количество ковчегов? Что она имеет в виду, ясно не указав точное число обителей Всевышнего? Я позволю себе следующее истолкование: Центральное сокровенное исповедание иудаизма гласит: «Слушай Израиль! Господь Бог твой, Господь один». Классическое понимание этого символа следующее: в отношении человека Всевышний проявляет себя двояко, Он открывается человеку в двух Своих аспектах – Господа и Бога. Однако в последнем счете Он все же един, Он – Господь!

Понятно, что в соответствии с этой логикой у Него может иметься как одна обитель (единого Господа), так и две – одна Господа и другая Бога. А то, что эта важнейшая деталь выражена Торой неопределенно, подчеркивает, что тайна последнего единства - это величайшая тайна, которую не дано ухватить человеческому уму.

ДЕНЬ СЕДЬМОЙ («Ваякхель» 5771 - 24.02.2011)

В первую очередь суббота памятна тем, что она дарована евреям, и лишь во-вторую - тем, что служит напоминанием о миротворении. И это очень характерно. Суббота пристала к евреям, стала их второй натурой; суббота в первую очередь ассоциируется именно с народом Израиля, и лишь во вторую - с общечеловеческой историей, в основе которой она лежит.

Наследие Израиля

Недельная глава «Ваикахель» начинается с заповеди соблюдения субботы: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых, и сказал им: вот слова, которые повелел Господь исполнить: шесть дней можно делать работу; в день же седьмой да будет освящение полнейшего покоя Господу; всякий, производящий в оный работу, предан будет смерти. Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботы» (35:1-3).

Поясняя слова «шесть дней», Раши отмечает: «Запрет относительно субботы предваряет повеление построить скинию, тем самым говоря, что это субботы не отодвигает».

В прошлой статье (в которой также говорилось о субботе) было отмечено, что Всевышний доверил еврейскому народу не только Святую Землю (предельным выражением которой служила гора Сион, служил Иерусалимский Храм), но и Святое Время – Субботу, и что именно благодаря превосходящей святости Субботы еврейский народ смог выжить даже и без Земли. На этой особенной исключительной посвященности Субботы Израилю я бы хотел сегодня сосредоточиться.

Как известно, Суббота – это праздник воспоминания о сотворении мира, и все же не в первую очередь. В первую очередь – она память об исходе, а тем самым об избрании Израиля. В самом деле, в субботнем "киддуше" говорится: «Благословен Ты,... который освятил нас своими заповедями и благоволил к нам, и святую Субботу свою с любовью и благоволением дал нам в наследие, - в память («зикарон») о деле миротворения. Ибо день этот – первый среди нареченных святыми, память («зехер») об исходе из Египта. Ибо Ты избрал нас и освятил нас из всех народов и святую субботу Свою с любовью и благоволением дал нам в наследие».

То есть в "киддуше" говорится о полноценной памяти ("зехер") об исходе из Египта, и лишь о «памятке» ("зикарон") о сотворении мира. Иными словами, в первую очередь суббота памятна тем, что она дарована евреям, и лишь во-вторую - тем, что служит напоминает о миротворении. И это очень характерно. Суббота пристала к евреям, стала их второй натурой; суббота в первую очередь ассоциируется именно с народом Израиля, и лишь во вторую - с общечеловеческой историей, в основе которой она лежит.

В утренней субботней молитве говорится: «Ты не дал ее (субботу), Господи, Боже наш, племенам земли, не передал ее наш царь, в наследие идолопоклонникам.. а только сынам Израиля, Твоему народу, Ты дал ее с любовью». Согласно Магаралю, неевреи не должны «хранить» субботу (в полном объеме, это им даже запрещено), но в то же время они призваны о ней «помнить». В какой мере народы справляются с этим заданием? В какой мере они помнят о субботнем дне, не соблюдая его?

Суббота глазами народов

Христианство традиционно признает субботу – субботой, то есть седьмым днем недели. Воскресение, вопреки утвердившемуся в обществе пониманию конца недели (weekend), в церковной традиции признается первым днем, как это закрепилось в ряде европейских языков (first day).

Хорошо известно, что первые христиане отмечали именно субботу, и перешли к «первому дню» потому, что во-первых, верили, что в этот день произошло воскресение их Учителя, а во-вторых, для того чтобы отличаться от иудеев. Между тем важно понимать, что для христиан празднуемый ими день не столько «первый», сколько «восьмой день», то есть некий пост-исторический день. Так, в «Катехизисе католической церкви» говорится: «Иисус воскрес из мертвых "в первый день недели" (Мф 28,1; Мк 16,2; Лк 24,1; Ин 20,1). Будучи "первым днем", день Воскресения Христова напоминает первое творение. Как "восьмой день", следующий за субботой, он означает новое творение, начатое с Воскресением Христа. Для христиан он стал первым из всех дней, первым из всех праздников, Днем Господним ("dies dominica"), "воскресеньем" (3:2174).

Итак, христианская церковь мыслит себя вырвавшейся за пределы истории, мыслит себя провозвестницей пост-субботнего часа.

В противоположность христианам, мусульмане не считают субботу когда-либо наступившей. В Коране утверждается, что Аллах сотворил мир за шесть дней, но не говорится, чтобы после того кто-либо отдыхал: «Аллах - Творец и Создатель Вселенной. Он сотворил небеса и землю за шесть дней, согласно Своему отсчёту времени, и установил на них Свою совершенную власть. Он закрывает ночью день, которые непрестанно сменяют друг друга, согласно заведённому Им порядку. Аллах сотворил солнце, луну и звёзды, подчинённые Его власти и движущиеся по Его воле. Аллаху Единому принадлежит творение всего и власть над всем» (7:54).

Более того, косвенно Коран даже отрицает необходимость в отдыхе: «Клянусь! Мы создали небеса, землю и все творения, что между ними, за шесть дней, и это не представило для Нас никакого труда» (50:38).

То есть, согласно прозрению Мухаммада, Аллаху даже и не понадобилось отдыхать. Соответственно днем (необязательного) отдыха и обязательной молитвы признается у мусульман шестой день – день завершения работы (хотя неделя при этом по-прежнему признается семи-, а не шестидневной). Так, в Коране говорится: «О вы, которые уверовала! Когда вас зовут на коллективную молитву в пятницу, стремитесь к поминанию Аллаха (к проповеди и намазу), оставив торговые дела, это лучше для вас, если только вы разумеете» (62:9).

Итак, если в сознании христиан история кончилась, то в сознании мусульман она, собственно даже и не начиналась. В этом отношении характерно, что согласно исламу, Аллах каждое мгновение возобновляет творение, в то время как в христианском мире впоследствии сложилось учение о Боге как о первопричине, которая, создав мир, далее в его историю никак не вмешивается.

Однако идея субботы (предполагающей шесть будничный дней, от которых она отделена) опирается на сочетание двух концепций: концепции завершенности творения и концепции его перманентного возобновления. Причем этому сочетанию двух концепций соответствует понятие «человеческая история», масштаб которой принципиально соизмерим с продолжительностью человеческой жизни. «Человеческая история» - это шеститысячелетний период, которому предшествует «доисторический» период, и после которого наступит «пост-историческая» мессианская эра. Пока же история продолжается, народ Израиля хранит верность субботе, повторяя: «Ты не дал ее (субботу), Господи, Боже наш, племенам земли, не передал ее наш царь, в наследие идолопоклонникам.. а только сынам Израиля, Твоему народу, Ты дал ее с любовью».

ПОСВЯЩЕННОСТЬ («Ваякхель» 5769 - 19.03.2009)

«Законничество»

В недельной главе «Ваикахель» рассказывается о строительстве Мишкана и о предшествующей этому строительству сбору средств: «И сказал Моше всей общине сынов Израилевых так: вот что повелел Господь, сказав: Соберите у себя приношения Господу; всякий добросердый пусть принесет его, это приношение, Господу: золото и серебро, и медь; И синету, и багряницу, и червленицу" и виссон, и козью шерсть, И кожи бараньи красные, и кожи тахашсвые, и дерево шиттим. И елей для освещения, и благовония для елея помазания и для благовонных курений…. Жертвенник всесожжения и решетку медную к нему, шесты его и все принадлежности его, умывальник и подножие его; Завесы двора, столбы его и подножия его, и завесу у входа во двор; Колья скинии и колья двора, и веревки их; Одежды служебные для служения во святилище и священные одежды Аарону, священнику, и одежды сынам его для священнодействия. И вышла вся община сынов Израилевых от Моше. И приходили, – каждый, кого влекло сердце, и каждый, кого располагал дух, приносили они приношение Господу для устроения шатра соборного и для всякого служения в нем, и для одежд священных. И приходили мужья с женами; все, кого располагало сердце, приносили кольца и серьги, и перстни, и подвески, всякие золотые вещи, каждый, кто подносил приношение золота Господу» (35:3-22)

Как мы видим, Всевышний призвал свой народ пожертвовать средства на строительство Его скинии, а не повелел собрать их для этой цели в порядке налогового сбора. Иными словами, Всевышний предпочел строгому послушанию самостоятельное спонтанное выражение любви к Нему. В целом это выглядит понятным: мораль добровольческой армии выше, чем мораль армии рекрутской; призыв выглядит достойнее принуждения.

Между тем в общем случае иудаизм кажется идущим против этого общего и ясного положения: поступки, совершенные по приказу Всевышнего, ценятся более высоко, чем поступки, совершенные по собственному человеческому почину («Тот, кто делает заповедь по обязанности, более велик, нежели тот, кто выполняет ее не будучи обязанным», (Киддушин 31.а). Однако это, разумеется, не значит, что иудаизм не способен оценить самостоятельных духовных порывов и самоотверженности. Сбор средств на строительство Мишкана, сбор пожертвований, совершенный по зову сердца и «расположению духа», одно из убедительных свидетельств того, что иудаизму совсем не чужды также и «общечеловеческие» побуждения и оценки.

Более того, при всем том, что дарование Торы, согласно мидрашу, сопровождалось угрозой со стороны Всевышнего, традиция неоднократно подчеркивает также и сугубо добровольный характер принятия Торы (вспомним хотя бы агаду об отказе других народов принять Тору, и о согласии Израиля). Каждый еврей признается обязанным выполнять Тору, однако эта обязанность вытекает из некогда добровольно принесенной клятвы. Как бы то ни было, иудаизм, видящий главное предназначение еврея в выполнении поручений, возложенных на него Всевышним, ни в коей мере не пренебрегает общими требованиями веры и морали, в равной мере возложенными на всех людей.

Однако само «общечеловеческое» побуждение с большой подозрительностью относится к альтернативному еврейскому подходу. В этом подходе многими неевреям видится главная духовная ложь иудаизма. Эту подозрительность легко можно понять, когда ее выражает «гуманист», т.е. человек исходящий из непосредственного этического чувства, упорядоченного отвлеченными моральными соображениями, то есть человек, обходящийся в своем поведении «без гипотезы Бога». Однако когда эту же предубежденность выказываю христиане, то тут есть чему удивиться. Ведь христианство – это религия, оно вроде бы должно возводить поведение человека к вере в Бога.

Знаки любви

Трудно сказать, что в большей мере смущает христиан - сама избранность евреев или тот способ, которым эта избранность реализуется, но в христианском мире иудейская набожность, специфическая иудейская религиозность удостоилась презрительного прозвища «законничество», обыкновенно синонимичного духовной слепоте. Вот, например, что говорится относительно «законничества» в представительном христианском издании богословском словаре Новой учебной Женевской Библии: "Новый Завет рассматривает христианское послушание как совершение «добрых дел». Христиане должны «богатеть добрыми делами» (1 Тим 6:18 ср. Мф 5:16, Еф 2:10, 2 Тим 3:17, Титу 2:7,14, Титу 3:8,14). Добрым является такое дело, которое совершается в соответствии с установленной нормой праведности (данной в откровении Божьей воли, т.е. в Его нравственном законе), исходя из праведного побуждения (любви к Богу и к людям) и с праведной целью (прославить Бога). Законничество — это искаженное послушание, которое не в силах порождать добрые дела. Его главный недостаток в том, что оно извращает побуждения и цели, рассматривая добрые дела, главным образом, как способ заслужить благосклонность Бога. Такое отношение порождает презрение к тем, кто не исполняет подобного труда. Наконец, эгоистичные цели, которые культивируются законничеством, изгоняют из сердца смиренную доброту и деятельное сострадание. В Новом Завете мы сталкиваемся с различными проявлениями законничества. Фарисеи полагали, что уже сам их статус детей Авраама достаточен для того, чтобы Бог был доволен ими, и считали, что своим повседневным соблюдением закона, вплоть до мельчайших деталей, они делают себя особенно угодными Богу».

Как мы видим, здесь смешиваются два совершенно разных явления: в вину «фарисеям» вменяется не просто формальное «внешнее» соблюдение (осуждаемое еще пророками и позже всем раввинистическим иудаизмом), а именно само «повседневное соблюдение закона», данного «особенно угодным Богу» сынам Авраама.

Такими заявлениями христиане только показывают, в какой мере они невнимательно читают Слово Божие, и в какой мере полагаются не на это Слово, а на «здравый смысл». Между тем, если поведение основывается на воле Всевышнего, то все именно так и обстоит: Всевышнему особенно угодны сыны Авраама, и Он отделил их от прочих людей, поручив им исполнять известные заповеди в самых мельчайших деталях.

Смело можно сказать, что сама традиция "по совокупности" видит экзистенциальные ценности более первичными, нежели исполнение заповедей ("Иго небес предшествует игу заповедей" Брахот 13а, 14б. "Один делает много, другой мало – но главное, чтобы сердце было обращено к небеса" Брахот 17.б). И это понятно: знаки любви совершенно бессмысленны, если отсутствует сама любовь. Однако, если любовь имеется, то как она может обходиться без знаков? В частности без старания выполнить все самые мелкие желания предмета своей любви?

Понятно, что человека определяют его внутренние качества, а не манера одеваться. Именно они определяют его вечную судьбу, именно они важны. Однако имеются весьма существенные сферы человеческого бытия, в которых всякие мелочи, и в том числе манера одеваться, начинают играть очень серьезное значение. Что делать, люди встречают друг друга по одежде. В одежде иногда отражаются какие-то базисные коды, определяющие дальнейшее согласие или расхождение людей. Так, в «Апофеозе беспочвенности» Лев Шестов пишет: «Всяк кулик свое болото хвалит: Лермонтов видел признак духовного аристократизма в ослепительной белизне белья и всегда заставлял одеваться своих любимых героев со вкусом. Достоевский, наоборот, презирал "внешность"; на Дмитрии Карамазове грязное белье, и это ставится ему в заслугу или почти в заслугу».

Что же касается интимной сферы человека, то она исходно характеризуется именно тем, что в ней «внешнее» и «внутреннее» по сути своей равновесны. Классический пример – женская любовь к легкомысленному повесе, а то и вовсе к доказавшему свое коварство донжуану, и пренебрежение благородным и честным поклонником, доказавшим свою преданность. «Сердцу не прикажешь» - говорят в таком случае. Но что в таком случае влечет глупое сердце, если именно не мелочи? Если не манеры, жесты, взгляды, мелкие косметические эффекты?

Стоит ли удивляться тому, что Всевышний, союз которого с народом Израиля подобен союзу брачному, столь требователен именно к мелочам. В этическом макромире, где дистанции между субъектами велики, приверженность мелочам выглядит шокирующей нелепостью, но в этическом микромире, где субъекты близки, где они посвящены друг другу, мелочи разрастаются до космических пределов.

ДУША И ЕЕ «ЧЕКАН» ("Ваякхель 5768 - 03.03.2008)

То безличное, что в индуизме или буддизме подвергается реинкарнации, не является человеческой душой в иудейском понимании, подразумевающем личное воскресение.

Искры Моше

Недельная глава «Ваикахель» начинается словами: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых» (35:1). Комментаторы поясняют, что собрание это произошло на другой день после Йом-Кипура, и что в нем участвовали не только "сыны", то есть не только мужчины, но и женщины, которые, впрочем, располагались отдельно.

Между тем слова эти: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых» можно рассмотреть и в отрыве от их непосредственного контекста.В самом деле, Моше именно собрал всех сынов Израиля, собрал их в единое целое посредством законов Торы. Евреи стали народом, стали общиной при выходе из Египта, но в собственном смысле слова это становление произошло при получении Торы на горе Синай.

Являясь сынами Авраама, Ицхака и Иакова, евреи как будто уже представляли собой единое целое, и в то же время мы вправе сказать, что «общество сынов Израилевых» собрал именно Моше.

В книге Бемидбар (3.1) написано: «вот родословная Аарона и Моше», после чего упоминаются только сыны Аарона, но не Моше. Раши поясняет эту странность следующим образом: «Моше учил сыновей Аарона Торе, а тот, кто обучает Торе сыновей своего ближнего, будто родил их». Но с полным правом можно сказать, что Моше научил Торе весь еврейский народ, а потому в духовном смысле может признаваться отцом всего еврейского народа. Моше, таким образом, собирает еврейский народ в дополнительное единство.

И неудивительно, что те евреи, которые посвящают себя преимущественно изучению Торы, имеют с Моше особую близость, о которой в книге «Тания» (42) говорится следующее: «В каждом поколении искры души нашего Учителя Моше нисходят и облекаются в тело и душу мудрецов поколения, «очей общины», дабы учить знанию народ, чтобы знали величие Бога и служили Ему сердцем и душой».

Итак, в определенном значении слова, прежде всего именно их – мудрецов Израиля – собрал («ваикахель») Моше. При этом мне кажется, что эта особая связь Моше со всеми последующими еврейскими мудрецами и знатоками Торы позволяет лучше понять, что может - а в сущности даже и должно - пониматься в еврейской традицией под понятием «гильгуль нешамот».

Не самсара

Раби Моше Хаим Луцато (XVIII век) пишет: «Высшая Мудрость установила умножить спасение еще и тем, что одна и та же душа придет в мир несколько раз в различных телах и таким образом сможет в один раз исправить то, что испортила в другой, или же завершить то, что еще не завершила. Но в конце всех переселений души, при Грядущем Суде, она будет судима согласно всему, что произошло с ней во всех переселениях и во всех положениях, в которых она находилась" (Дерех Гашем Часть 2 гл 3, 10).

Нет сомнения, что этот взгляд полностью соответствует индуистскому учению о "самсаре", учению о перевоплощению душ. Между тем как на некоторых объявлениях, во избежание недоразумений, работодатели добавляют «не секс», иудеям к словосочетанию «гильгуль нешамот» следовало бы добавлять - «не самсара».

«Гильгуль» в понимании «самсара» противоречит базисным положениям иудаизма. Напомню лишь некоторые из этих противоречий. Если душа человека действительно переходит из тела в тело, исправляя свои ошибки, то воскресать должен какой-то один «гильгуль». Логично предположить, что воскресать должен или последний («исправленный») гильгуль, или «самый достойный». Из Каббалы можно узнать, что Авраам был «гильгулем» первочеловека Адама, рабби Акива – «гильгулем» Моше рабейну и т.д. Если эти утверждения понимать в смысле "самсары", то придется признать, что вечной жизни (воскресения) удостаивается только один из них, а остальных ожидает вечное исчезновение.

В этой ситуации бессмысленными становятся все предписанные молитвы об умерших – ведь душа их, может быть, уже давно переселилась в другое тело. Как можно молиться, например, на Йом-Кипур о том, чтобы душа нашего близкого родственника упокоилась в Эдемском саду вместе с душами Авраама, Ицхака, Иакова, Сары, Ривки, Рахели, Леи и прочих праведников, если при этом серьезно считать, что душа эта в том мире вообще не присутствует, а пребывает в каком-то своем очередном телесном "странствии", как, кстати, и души самих упомянутых праведников?

Кроме того, к логическому противоречию приводит также допущение об ограниченном количестве существующих душ. Нередко говорится, что предельное число еврейских душ - шестьсот тысяч. А Бааль-Шем-Тов считал, что хранилище, в котором содержатся новые неродившиеся души, уже давно опустело, и таким образом все живущие люди – это «гильгулим». Но ведь единократно евреев всегда живет более чем шестьсот тысяч, а общее количество евреев, как и вообще народонаселения, увеличивается. А это значит, каждая из «первичных душ» одновременно присутствует, по меньшей мере, в десятках тел, что противоречит идее последовательного перевоплощения с целью исправления. То же мы видим и в приведенном выше высказывании "Тании", где искры единственной души Моше рабейну попадают во многие тела мудрецов поколения. Значит, речь идет все же не о «самсаре», а о чем-то другом.

Чекан

Между тем в еврейском представлении об "искрах души", в частности об искрах души Моше рабейну (присутствующих в душах последующих мудрецов), безусловно содержится свой глубокий смысл и своя несомненная правда. Моше Рабейну каким-то образом присутствует в последующих поколениях, оставаясь неповторимой эмпирической личностью. Какова же логика этого присутствия, этого "перевоплощения душ"?

В трактате Сангедрин (37.а) сказано:"Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир".

Но как стоимость монеты не меняется в зависимости от той или иной модификации своего чекана (различающейся хотя бы уже годами), так и ценность человека не меняется в зависимости от той или иной версии единого человеческого «чекана» - все люди равны, даже если отчеканены и не абсолютно идентичными версиями.

Единый в своей основе человеческий чекан имеет множество версий – только это, по существу, может утверждать иудейское учение о " гильгуль нешамот ". Так, одной из версий печати первого человека являлась печать Израиля, сама в свою очередь, подразделенная на шестьсот тысяч под-версий (лишь к одной из которых принадлежала печать Моше).

«Гильгулируя» в поколениях и в то же время одновременно принадлежа сотням и тысячам праведников, «чекан» души Моше рабейну вечен и неизменен. Но каждый из людей, отчеканенных этим безличным чеканом, включая самого Моше, имеет свое лицо, «ни один из них не похож на другого», и ни один их них не «гильгулирует» в другого. Это подобно тому, как одна и та же операционная система «гильгулирует» из компьютера в компьютер, обретая множество (и последовательных во времени, и одновременных) жизней в своих разных воплощениях, но в каждом компьютере она работает по-разному, имеет свое «лицо», которое уже не «гильгулирует» в другие компьютеры.

В этом смысле шестьсот тысяч – это то предельное число версий еврейских душ, по образцу которых творились все прочие миллионы евреев. Не будет ничего предосудительного сказать, что эти «образцы душ» «реинкарнируют» на протяжении поколений, сами при этом оставаясь неизменными и неподверженными суду. Однако при этом каждый из таких "реинкарнатов" – неповторимая личность со своей собственной уникальной судьбой, личность, которой предстоит суд и воскресение.

Таким образом идею реинкарнации можно совместить с идеей воскресения, если представить ее не как индуистскую «самсару» и «карму», имеющие целью безличное Единое, а как иудейский «чекан», имеющий целью каждого созданного человека. То безличное, что в индуизме или буддизме подвергается реинкарнации, не является человеческой душой в иудейском понимании, подразумевающем личное воскресение. В иудаизме есть представление о некоем хранилище, где пребывают души до своего рождения. Очевидно, что хранящиеся там души и представляют собой не что иное, как наши чеканы. Когда душа вселяется в тело, она связывается с ним навсегда и тем самым необратимо преображается. Так что после смерти душа уже не похожа на ту, что была до рождения, - она как бы приобретает от тела его форму, «инициируется», и по внешнему своему виду (по свидетельствам «вернувшихся с того света») имеет узнаваемый телесный облик. Будучи безличным «чеканом» до рождения, душа после рождения приобретает облик.

Если продолжить аллегорию с компьютером, это соответствует тому, как если бы файл операционной системы сам бы менял себя в соответствии с тем конкретным компьютером, в который был инсталлирован. Но если программиста интересует не судьба отдельных компьютеров, а судьба самой программы, то Создатель душ, открывшийся на Синае, заинтересован не в судьбе своих «чеканов», а в судьбе и вечной жизни каждого отдельного человека.

ГОЛОС СОВЕСТИ ("Ваякхель" 5766 - 23.03.2006)

Свобода совести в христианстве

В недельной главе «Ваикагель» говорится: «Соберите у себя приношения Господу; всякий добросердый пусть принесет его, это приношение, Господу: золото и серебро, и медь; И синету, и багряницу, и червленицу, и виссон, и козью шерсть… И всякий мудрый сердцем из вас пусть придет и сделает все, что повелел Господь… И приходили, – каждый, кого влекло сердце, и каждый, кого располагал дух, приносили они приношение Господу для устроения шатра соборного и для всякого служения в нем, и для одежд священных. И приходили мужья с женами; все, кого располагало сердце, приносили кольца и серьги, и перстни, и подвески, всякие золотые вещи, каждый, кто подносил приношение золота Господу… И каждая женщина, мудрая сердцем, пряла своими руками… И все женщины, побужденные сердцем мудрым, пряли козью шерсть… Каждый мужчина и женщина, которых влекло сердце принести для какой-либо работы… добровольный дар Господу» (35.5-27)

Как мы видим, в этом отрывке многократно употребляется слово «сердце», причем в контексте добровольного, а не регламентированного действия. На этом примере особенно хорошо видно, что слово «сердце» ближе всего стоит в иудаизме к тому, что в европейской культуре принято обозначать словом «совесть».

И слово «мацпун», и слово «масор», которыми обычно переводят слово «совесть», не совсем точно передают смысл этого понятия. «Мацпун» используется часто в смысле близком к идеологии, а «масор» – к традиции. Но когда в еврейском мире говорится о ситуации выбора, исходящего из самой глубины человеческого существа, обыкновенно используется именно слово «лев» - «сердце».

Как бы то ни было, та «добросердность», о которой упоминается в главе «Ваикагель», подразумевает свободное решение человека, а не покорность жесткому предписанию.

Каковы же место и роль совести в религии?

Прежде всего следует отметить, что не только иудаизм, но и вообще каждая религия находится в двойственных отношениях с этой духовной действительностью.

Слово «совесть», так же как и слово «свобода» и «свобода выбора», носит неоднозначную коннотацию. Когда о «свободе выбора» говорит религия, она подразумевает выбор себя самой, когда о «свободе выбора» («свободе совести») говорят светские люди, они в первую очередь подразумевают прямо противоположное - свободу от традиционных представлений.

Неудивительно, что находившаяся долгое время на вооружении религии «совесть» вдруг в какой-то момент превратилась в ее собственного врага. «Свобода слова» и «свобода совести» в конце 19 века были названы в папском документе «Силлабусе» «мерзким заблуждением». Однако с некоторых пор ситуация стала меняться.

Когда-то основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола говорил: «Чтобы продолжать делать все с уверенностью, нам необходимо всегда придерживаться мысли, что если иерархия Церкви назовет белое черным, то оно черное, даже если оно кажется нам белым». Я не думаю, что в современном католическом мире существует какой-либо теолог, который бы поставил бы авторитет церкви выше совести, то есть требовал бы, чтобы человек принимал все повеления иерархии вопреки своему разумению. Духовный вред такого рода благочестия сегодня очевиден самому широкому кругу христиан.

Но не является ли такое новое отношение специфическим продуктом христианской религии?

Действительно, слишком очевидно, что аппелирующее к внетрадиционной совести секулярное сознание произвело с христианством ровно то же самое, что само христианство еще раньше проделало с иудаизмом, а именно все свело «к сути». «Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно на теле», - учил апостол Павел.

Кант, Гегель и прочие просветители с «религиозным уклоном» фактически сказали следующее: «не тот христианин, который таков по крещению». С годами это положение становилось все яснее как атеистам, так и верующим.

Так, Эрих Фром в «Психоанализе и религии» пишет: «Верите ли вы в существование Бога? – этот ворос имел решающее значение для религиозных людей, а отрицание Бога стало позицией тех, кто сражался против церкви. Но легко увидеть, что многие проповедники веры в Бога являются по своей человеческой установке идолопоклонниками или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие «атеисты», посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обнаруживают веру и глубокую религиозность. Акцент на утверждении или отрицании символа «бог» мешает пониманию религиозной проболемы как проблемы человеческой и препятствует развитию человеческого отношения к миру, которое можно назвать религиозным в гуманистическом смысле... Реально наличествует не конфликт между верой в Бога и «атеизмом», но конфликт между гуманистической религиозной установкой и подходом, который равен идолопоклонству, независимо от того, каким образом последний выражается – или каким образом маскируется – в сознательном мышлении».

Но в том-то и дело, что христианство с первых веков своего существования учило, что «Тот кто по видимости в церкви, может находиться вне ее, а тот кто по-видимости вне ее, на самом деле может находиться в ней». Сам Фром цитирует Экхарта: «то, что называют богом, не бог; то, что не называют богом, более бог, чем то, что им не называют».

Итак, христианство как религиозное учение в последнем пределе всегда опиралось на совесть, а не на институцию и внешний авторитет. Так что согласие современной церкви с тем, что человек должен действовать в первую очередь в соответствии со своим убеждением, даже если оно расходится с мнением церкви, согласие это коренится глубоко в недрах самого христианского учения.

Какова же в этом пункте позиция иудаизма?

В книге «Застольные беседы Гитлера», написанной его секретарем, приводится следующее высказывание фюрера: «Еврей нанес две раны человечеству: обрезание на теле и совесть на сознании. Война за влияние над миром идет между нами и еврейством. Все остальное - фасад и иллюзия».

В какой мере справедливо это обвинение? Не является ли оно таким же наветом на еврейство и еврейскую традицию, как и «всемирный еврейский заговор»?

Еврейская совесть

Думать так, к сожалению, имеются некоторые основания. В самом деле, в иудаизме заведомо предполагается, что человек может и должен действовать против совести, по меньшей мере против своего «естества», если приказ изошел от самого Создателя.

Невозможно найти ортодоксального раввина, который бы согласился с тем, что еврей вправе не подчиняться галахе, если он внутренне с ней не согласен. Единогласное мнение всех мудрецов Израиля состоит в том, что еврей должен подчиниться Галахе, чего бы он сам по ее поводу не думал. Обычно при этом, правда, добавляется, что в действительности галаха и совесть никогда не вступают в конфликт.

Однако этот оборот имеет две стороны. Дело в том, что практическая галаха всегда вырабатывалась не только в соответствии с формальными правилами, но и под воздействием живой совести. Вот, например, что пишет один из ведущих раввинов ешивы «Мерказ Арав», рав Юваль Шарло, в своей книге «Ршут харабим» (стр. 207): «В тех случаях, когда мы ощущаем противоречие между законами Торы и совестью («мусар»), нам следует вновь перечитать Тору и перепроверить, правильно ли мы поняли, что в ней написано, чтобы не оказалось так, что противоречие между галахой и совестью вызвано неправильным пониманием требований Торы. Я подчеркиваю, что речь не идет об изменении слов Торы, что немыслимо, а о понимании этих слов нами. С другой стороны, необходимо перепроверить и совесть, чтобы убедиться, что она действительно руководствуется естественным и здоровым побуждением. Может статься, что мы сами извратились и утратили способность различать между добром и злом, и то что мы называем «совестью», ею не является, а речь идет как раз об аморальности. По словам рава Кука, не существует противоречия между страхом небес и здоровой совестью. Таким образом, обновленное прочтение Торы приведет нас и к более глубокому проникновению в ее требования, и в требования нашей совести».

Итак, галаха и совесть находятся в предельно напряженном взаимодействии. Более того, галаха работает и существует лишь в среде живой совести.

В принципе с этим положением было бы необходимо и достаточно согласиться, чтобы закрыть эту тему.

И все же мне кажется, что для прояснения этого вопроса требуется одна оговорка: «Перечитывать Тору» побуждает человека совесть. Не всегда человек – в том числе даже и раввин - в состоянии адекватно «перечитать Тору». Зачастую, для того чтобы разобраться в спорном сомнительном случае, требуются недели, месяцы и даже годы серьезной учебы, охватывающей не только Гемару, но и светские научные источники. Между тем иногда в жизни приходится принимать быстрые решения. И здесь как раз должно быть все однозначно: в условиях конфликта между частным убеждением и галахой человек призван поступить по совести: кто знает, может быть, потом выяснится, что он действовал именно по галахе и просто в тот момент понимал ее требования превратно?

Совесть остается высшей духовной инстанцией, потому что она последний адресат: галаха, требуя, чтобы ее приняли, аппелирует к совести, а не наоборот. И это в высшей степени еврейское, а не какое-то внешнее по отношению к иудаизму отношение.

Дело в том, что совесть – то, чем это понятие стало в эпоху агностицизма, - по существу означает последнюю глубину духовной подлинности, а значит, представляет голос Бога в человеке.

Даже взятые все вместе, понятия «мацпун», «мусар», и «лев» - не до конца отражают собой ту действительность, которая в современном мире именуется совестью. В еврейских координатах явлению совести до конца отвечает только понятие «невуа», пророчество. И дело не только в том, что пророк призван нарушить любой закон Торы, если это ему предписано самим Всевышним (вспомним жертвоприношение Ицхака). Дело в том, что пророческое видение признается заведомо более подлинным, чем любое другое знание.

В 13-ой главе 1-ой книги Малахим приводится история о том, как пророк нарушил заповеденный ему в откровении зарок по слову другого пророка. Сразу после этого он был растерзан львом. Смысл этой истории совершенно очевиден: личное обращение Всевышнего – это предельная духовная достоверность, которой уступает любой внешний авторитет.

Голос совести – это голос самого Всевышнего, и тот, кто последовательно заглушает этот голос в угоду внешнему авторитету, не должен удивляться, если в какой-то момент он будет разодран львами.

Иудаизм – это пророческая религия, религия откровения. Поэтому в данном случае Гитлер оказался совершенно прав: в отличие от всемирного заговора совесть - это действительно еврейское изобретение.

Во избежание недоразумений я считаю важным оговориться, что хотя в жизни я и не оказывался в ситуации столкновения галахи с совестью, для меня существует несколько до конца не выясненных вопросов. Приведу лишь один пример.

Хорошо известно, что угроза жизни отодвигает многочисленные галахические запреты, отодвигает их до такой степени, что еврей, предпочитающий соблюсти заповедь ценою угрозы своей жизни (речь, разумеется, идет не о свидетельстве веры, а о бытовой ситуации), осуждается как потенциальный самоубийца. Например, в условиях голода еврей не просто может, но и обязан есть некошерную пищу.

Вопрос, с которым я в этой связи обращался к нескольким раввинам, состоит в следующем: распространяется ли это общее требование также и на человеческий труп, то есть обязан ли еврей, которому угрожает голодная смерть, есть трупное мясо, или же он просто имеет на это право?

То что все опрошенные мною раввины затруднялись сходу ответить, говорит о том, что человеческую совесть это вопрос явно смущает, а значит, что решается он (на галахическом уровне) так или иначе с ее участием.

СУРОВАЯ ЖЕНСТВЕННОСТЬ («Ваякхель» 5765)

Место красоты

В недельной главе «Ваикахель» описывается, как женщины стали жертвовать для мишкана свои золотые украшения: «И приходили мужья с женами, все кого располагало сердце, приносили кольца и серьги, и перстни, и подвески, всякие золотые вещи, каждый кто подносил приношение золота Господу». (Шмот 35.22)

В целом традиция высоко оценивает этот щедрый поступок еврейских женщин, подчеркивая, что инициатива исходила именно от них самих. Так Рамбан пишет: «Повеление добровольно отдать свои драгоценности на нужды Святилища в большей степени относилось к женщинам, чем к мужчинам. Сняв с себя браслеты и кольца, они пришли раньше, а мужчины - лишь следом за женщинами, которые и привели их с собой».

Сфорно: «С женщинами, которые жертвовали добровольно, пришли их мужья - подтвердить свое согласие с пожертвованием, чтобы его приняли сборщики, потому что у женщин можно принимать без разрешения мужей в приношение только малоценные вещи».

«Кли якар» отмечает особенную добровольность этого дарения: «Женщины не обязаны были жертвовать свои украшения. При создании золотого тельца мужья отняли у них драгоценности, поэтому на Святилище должны были жертвовать именно мужчины. Женщины, отказавшиеся давать украшения на создание идола, не нуждались в подобном искуплении. Но поскольку они были рады жертвовать на святые цели, то, не задерживаясь, принесли их сами».

Между тем имеется ряд комментариев, согласно которым эти приношения носили сомнительный характер именно потому, что были связаны с женщинами, с женской прелестью.

Так «Гур Арье» пишет: «Моше сомневался, принимать ли в качестве пожертвования медные зеркала… они часто служат в угоду дурному побуждению, что и вызвало сомнения у Моше. Умывальник для Святилища был сделан из медных зеркал и мог напомнить о них, имея зеркальную поверхность. Это было еще одним поводом для сомнений.».

А Раши в связи с этими приношениями считает нужным напомнить, что слово «кумаз» (название одного из женских украшений) мудрецы толковали как аббревиатуру «кан маком зима» - «здесь место блуда» («Шабат», 64а).

Женщины и евреи

Итак, мы видим, что предметы, связанные с женской красотой, могут представляться духовно сомнительными, по меньшей мере, конкурирующими со святостью. В некоторых случаях традиция открыто противопоставляет «духовную красоту» красоте внешней. Так, с одной стороны главным качеством Иакова считается именно красота - «Тиферет». С другой стороны «внешняя» красота женщины может быть ложью, как сказано: «Обманчива прелесть, суетна красота» (Мишлей 31.30)

И все же имеются сферы, в которых обе эти красоты оказываются сближены. Мы вправе сказать, что как в телесном мире красота женщины выделяется и возвышается над красотой всех прочих предметов, так в мире духовном красота Израиля возвышается над красотой всех прочих культур и религий.

На определенную сопряженность и близость этих красот намекает среди прочего отношение к ним средневековых христиан. В самом деле, вполне можно сказать, что средневековое христианство относилось с равной подозрительностью и к евреям, и к женщинам. В женской красоте эта религия видела в ту пору только соблазн. Знаменательно также и то, что подавляющее число людей, обвиненных в колдовстве, были именно женщинами (даже говорится «процессы ведьм», а не процессы «ведунов»). Нет сомнения в том, что многие люди в ту эпоху действительно обращались к магии. Однако при этом известно, что множество процессов по обвинению в колдовстве были вздорны, и что нередко главной уликой «ведьмы» служила, как раз ее красота!

Это, разумеется, крайность. Однако безусловно, в силу того, что женская красота исходно отчуждена от нравственности и духовности, но в то же время обладает поразительным могуществом, излишнее увлечение ей закономерно отождествлялось с дьявольщиной. Между тем обвинение евреев в приверженности букве закона по существу лежит в той же логической плоскости!

Действительно, «Тиферет Исраэль» - Краса Израиля – неотделима от выполнения заповедей, более того, по существу отождествляется с этим исполнением. Между тем в значительном числе случаев эта исполнительность никак не связана с человеческой нравственностью и вызывает из-за этого нарекания со стороны народов.

Христианский апологет Иустин в следующих словах оценивал приверженность евреев Закону: "Что же касается до чрезмерной разборчивости иудеев в пище, их суеверия в соблюдении субботы, тщеславия своим обрезанием, лицемерия в постах и новомесячиях, - все это так смешно и не стоит слова, что, думаю я, нет нужды тебе узнать об этом от меня. Ибо из всего того, что Бог сотворил для пользы человека, прилично ли одно принимать как сотворенное хорошо, а другое отвергать как бесполезное и излишнее? Не нечестиво ли клеветать на Бога, будто Он запрещает в день субботний делать что-либо доброе? Также не достойно ли осмеяния тщеславиться уменьшением плоти как свидетельством особенного избрания, как будто за это они преимущественно возлюбленны Богом?"

Через столетия Кант в следующих словах подитожил суть истинной религиозности: «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу».

Очевидно, что в свете этих слов иудаизм выглядит ложной религией. Но ведь не меньшей ложью выглядит в их свете также и женская красота. Стремление женщины украсить себя заведомо находится «сверх доброго образа жизни», который вроде бы представляется необходимым и достаточным для человеческого существования.

В этом отношении можно признать, что женщина, стремящаяся выглядеть красивой, подобна еврею, стремящемуся выполнять нравственно бессмысленные заповеди. И наоборот упрекать еврея в том, что он хочет быть евреем не только по духу, но и по обрезанию, также нелепо, как упрекать женщину в том, что она стремится быть красивой не только внутренне, но и внешне.

В том то и дело, что еврей только тогда еврей по духу, когда он еврей по обрезанию, в том то и дело, что женщина лишь тогда полноценный человек, когда следит не только за своим внутренним духовным миром, но также и за своей внешностью.

При желании эти аспекты можно легко столкнуть и противопоставить, но это противопоставление будет поверхностным. На самом деле красота, обаяние, непосредственное очарование и пр. – являются для женщины именно ее человеческой миссией, как для еврея являются его человеческой миссией исполнение причудливых предписаний, заведомо лишенных нравственного содержания.

Христианки раннего средневековья зачастую нарочито презирали свою внешность. Но в еврейском мире такого отношения не встречалось никогда. Напротив, женская красота пользуется в еврейском мире уважением, по крайней мере наряду с красотой других творений Всевышнего. В Иерусалимском Талмуде (Авода Зара 1.9. 40а) рассказывается, как раббан Гамлиэль Старший, «гуляя по Храмовой горе, увидел женщину-нееврейку и произнес благословение», - имеется в виду браха «Благословен Тот, Кто создал прекрасные создания в Своем мире».

При всем том, что духовные и нравственные качества должны быть основой личности как мужчины так и женщины, женщине кроме того вменено быть красивой. Вменено по-человечески, а не как-то иначе. С некоторыми оговорками позволительно сказать, что женщина оказывается «плохим человеком», если «запускает себя», хотя одновременно ей предписаны все те нравственные требования, которые в принципе совершенно нейтральны по отношению к внешности, когда речь идет о мужчине.

Для мужчины, коль скоро он и без того представляет внешность человека, всякое дополнительное увлечение внешностью свидетельствует о пустоте, о пренебрежении своей человеческой миссией, заключающейся в созидательном труде (только у аристократа, т.е. человека, культивирующего свою честь, педантичное слежение за внешностью может являться человеческой миссией). От мужчины требуется лишь то, чтобы он не выходил за рамки приличия, главное же - творчество. Но красота женщины - это предмет ее внутренней заботы, это то ее творчество, которое неизбежно сопутствует любому другому.

При этом, разумеется, бесспорно, что чрезмерное увлечение своей внешностью, когда женщина озабочена преимущественно своими туалетами и помадами в ущерб духовным интересам – пагубно. И именно эту ситуацию имеет в виду царь Шломо, говоря, что «красота обманчива». И именно это опасение обуславливает сомнение традиции относительно женских украшений, пожертвованных на изготовление храмовой утвари.

Женская природа суда

Между тем это амбивалентное отношение женщины к своей внешности может кое-что прояснить нам в одном непростом вопросе, а именно в том странном на первый взгляд положении, что мужское начало связывается традицией с мудростью и милостью, а женское с разумом и судом.

Действительно, уже два имени Единого Бога – Элоким и Тетраграмматон - в равной мере ассоциируются в традиции как с судом и милостью, так и с женским и мужским началом.

Элоким - женский и одновременно судящий лик Всевышнего, Тетраграмматон – мужской и милующий.

А ведь на первый взгляд, казалось бы, все должно быть наоборот. Причем уже даже чисто семантически. Так, например, качество Дин (Суд) именуется так же словом Гвура, которое часто переводят как доблесть. Между тем слово «гвура» однокоренное со словом «гевер» - мужчина. С другой стороны слово «милосердный» - рахамим производно от слова «утроба» - «рахама». Да вроде бы и самые общие интуиции говорят нам, что мужчина тверд и строг, а женщина мягка и уступчива. Как можно ей приписывать качество суда?

Мне думается, что ответ лежит именно в рассмотренном выше предмете. Мужское начало все подчинено нравственной и личностной оценке, женское же начало связано также еще и с красотой. Иными словами, оно тяготеет к природе, тяготеет к некой надличной гармонии, которая в последнем пределе связана именно с качеством Суда. Красота образует один ряд с Судом через гармонию, через порядок. Красота выступает как последняя глубина Суда, как лик Нелицеприятного, как страсть Беспристрастного.

ХРАМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА («Ваякхель» 5762)

Иудаизм как вселенская религия

Если в главах «Трума» и «Тецаве» даются подробные предписания постройки Мишкана и богослужебной утвари, то в главах «Ваикахель» и «Пекудей» рассказывается главным образом, как эти заповеди выполнялись. Например, в одной из этих глав описывается, как собирался строительный материал для Мишкана.

В связи с этими главами уместно отметить, что не только значительная часть текста Торы посвящена теме Храма, но и большая часть из общего числа 613 заповедей связаны именно с Храмом и с храмовым богослужением. Значение Храма в еврейской религиозной традиции огромно и при всем том, что задача восстановления Храма сталкивается в настоящий момент с чрезвычайными трудностями, вера в то, что когда-нибудь обитель Всевышнего на Храмовой Горе вновь будет возведена (пусть даже и чудесным образом), является в иудаизме непререкаемой.

Сегодня мне бы хотелось обратиться к теме иерусалимского Храма в свете его вселенского предназначения. Ибо важно отметить, что Храм являлся таким культовым местом еврейской религии, которое претендовало на универсальность, особенно в грядущей перспективе: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7)

Мы привыкли воспринимать иудаизм как «узконациональную» религию, которая хотя этносом и не ограничивается (ибо всякий нееврей может стать евреем), но в то же время вполне эгоцентрична. Заповеди Торы даны только евреям, и не распространяются на остальную часть человечества.

Евреи отличны от других народов, и это отличие достигается именно посредством заповедей. «Возлюблены сыны Израиля, которых Писание окружило заповедями: Тфиллин на головах их, тфиллин на руках их, мезуза на их дверях, кисти - цицит на их одежде… Так сказал Господь Пресвятой Израилю: … дети Мои, отличайтесь в заповедях, чтобы быть угодными Мне» (Сифрей. Дварим 36)

Итак, еврейская община мыслит себя «угодной Всевышнему» в качестве обособленной и отличенной. Однако при этом редко обращается внимание на то, что эта отличенность имеет и свою обратную сторону, что эта обособленность носит вполне вселенский характер.

Дело в том, что иудаизм, предполагающий отделение евреев от народов, в действительности в равной мере имеет в виду как тех, так и других, в равной мере ориентируется на обе стороны. Всесвятой - Бог Израиля, но одновременно Он и Царь над всеми людьми («Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира…» - многократно в день произносят евреи). Отделенный Израиль не существует в иудаизме как-то сам по себе, вне всякой связи с тем целым человечеством, от которого он отделен. Напротив, Израиль познается как отделенный именно в соотнесении с остальным человечеством. Магараль (в 67 главе книги «Гвурат Ашем») сравнивает положение Израиля среди народов с положением головы и мозга среди прочих частей человеческого тела, которые все по-своему осмысленны.

Позитивно или негативно, но в каждой из своих 613 заповедей Тора подразумевает нееврея наравне с евреем. Ведь Тора запрещает инородцу выполнять многие специфические заповеди, которые предписывает еврею. Именно запрещает, а не остается к нему равнодушной. «Отличив» евреев заповедями, Всевышний одновременно запретил народам уподобляться евреям этими заповедями, т.е. запретил им накладывать тфиллин, носить цицит или прикреплять мезузу.

Одна и та же заповедь, таким образом, дана и тем и другим. Одним как предписание, другим как запрет. Даже когда человек принял решение стать евреем и приучает себя соблюдать субботу, он все же должен сделать хотя бы одно запрещенное в субботу действие (например, зажечь спичку) для того, чтобы не нарушить запрет соблюдать субботу, данный ему как нееврею.

Но, разумеется, связь Всевышнего с неевреями не ограничивается одними только запретами. Как известно, на народы распространяются семь заповедей, предписанные сыновьям Ноаха. Таким образом, вполне справедливо сказать, что в качестве конфессии иудаизм включает в себя неевреев наравне с евреями, что данная евреям Тора имеет в виду так же и народы, ориентируется так же и на них.

Всему человечеству Всевышний предписал выполнение заповедей Ноаха, но это – предписания не какой либо другой религии, а все того же иудаизма. В этом смысле можно сказать, что не только сыны Израиля, но и все сына Адама призваны к иудаизму, просто каждый к своей форме.

При этом стоит отметить, что иудаизм традиционно признает право на существование не только монотеистических религий - ислама и христианства, но даже и религий откровенно языческих, если они практикуются вне Эрец Исраэль и не носят изуверского характера: «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это - обычай предков» - говорится в Талмуде (Хуллин 13б) (но соответственно в Эрец Исраэль идолослужение запрещено в любых его видах).

Это положение порождает интереснейший вопрос, каким образом иудаизм соотносится с мировой культурой, но этот вопрос, как и другие нюансы этой проблемы, заслуживают отдельного рассмотрения. Сейчас я бы хотел лишь отметить, что в сущности иудаизм предоставляет право каждому народу быть таким каков он есть, но в то же время считает его так же призванным и к своей вере.

У католической церкви имеется один интересный теологический принцип. Именуя себя вселенской, эта церковь заранее оговаривает, что все истинные с ее точки зрения религиозные культы являются ее достоянием. В этом смысле католическая церковь считает всех вообще христиан - католиками, относит их к себе, что бы они сами о католицизме не говорили. А в последние десятилетия этот подход распространился так же и на иудаизм: еврей, соблюдающий заповеди Торы (и в том числе не только отказывающийся креститься, но даже входить в католический храм) признается полноценным католиком!

В этом отношении можно сказать, что подход иудаизма сродни католическому. Иудаизм - это именно вселенская религия. Иудаизм - религия не только еврейского народа, но так же и всех сыновей Ноаха. Как сказано в Талмуде: «Праведники народов мира имеют удел в мире грядущем».

С одной стороны Тора давалась только евреям, но с другой стороны традиция признает, что ангелы всех народов присутствовали при ее даровании, и что одновременно Тора звучала на всех семидесяти языках, чтобы быть понятной для всех народов земли (Танхума Хакодум)

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – это религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, - ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, - и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41-43)

Более того, в иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2-4)

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха, и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.

КРАСОТА МИР СПАСЕТ («Ваякхель» 5760)

Еврейское искусство

"И собрал (ваикахель) Моше всю общину сынов Израиля и сказал им: "Вот что повелел Бог сделать: шесть дней можете работать, а день седьмой да будет свят для вас" (35.1-2). Такими словами начинается недельное чтение, "Ваикахель".

Это собрание произошло 11 тишрея, на другой день после того, как Моше (в Йом Кипур) спустился с горы Синай. Причем это собрание было посвящено повелению о строительстве скинии. Однако, как мы видим, началась речь Моше заповедью, запрещающей работу в субботу. Спаренность двух разных тем в одном отрывке Торы расценивается устной традицией как признак их сущностной связи. Но в данном случае эта тематическая близость заметна и без того: суббота - это освященное время, скиния - освященное пространство. Две эти святыни: Суббота и Храм - являются в иудаизме основополагающими.

Но не только об этом говорит сопряженность темы субботы и темы скинии. Из этой спаренности учится о том, что святость субботы в определенном смысле даже выше святости скинии, так как для ее строительства Суббота не нарушалась. На этом положении основывается субботний запрет тридцати девяти категорий работ, которые производились при постройке скинии.

Но в той же мере как в связи с Храмом иудаизм учит обо всех видах работ, можно учить и обо всех видах искусств: ведь в скинии (Храме) они в полной мере проявились.

Евреи справедливо воспринимаются как народ Книги. Именно книги: Свиток Торы, манускрипты ТАНАХа, кодексы Талмуда - вот те неизменные атрибуты "еврейской культуры", которые присутствовали всегда и повсюду. Все же прочее, в том числе архитектура и музыка, заимствовались из окружающего мира и с легкостью менялись в зависимости от века и окружения.

Но тем более интересно обнаружить в Торе свидетельство о существовании аутентичного еврейского искусства. Тем более интересно встретить на страницах Торы описание не только боговдохновенного еврейского Пророка, Судьи или Мудреца, но и своего боговдохновенного еврейского Мастера.

«И сказал Моше сынам Израиля: "Смотрите, Я призвал Бецалеля, сына Ури, сына Хура, принадлежащего к колену Иегуды, и Я исполнил его божественным духом, мудростью, разумением, ведением, и всяким искусством. Чтобы творить замыслы, чтобы работать по золоту, и по серебру, и по меди, и резать камни для вставления, и резать по дереву - к занятиям всеми ремеслами» (35.30-33).

Мидраш Шмот Раба отмечает, что те три качества, с помощью которых Бецалель строил скинию: мудрость, разумение, ведение, это те самые качества, которыми Всевышний творил мир, как сказано: «Бог мудростью Своею основал землю, упрочил разумением небеса. Бездны разверзлись по Его ведению» (Мишлей 3.19)

Итак, строительство скинии производилось не только по чертежу, предложенному Всевышним, но и с вовлечением Его творческого гения, которое Он сообщил своему боговдохновенному Мастеру, Бецалелю, сыну Ури, сыну Хура.

Прекрасное само по себе

Это свидетельство по-настоящему ценно и интересно, поскольку, как я отметил, к искусству как таковому, как и вообще к теме прекрасного, иудаизм на редкость равнодушен. Те же предметы иудаики, т.е. те национальные "произведения искусства", которые тем не менее имеют место, восходят прежде всего к той же скинии, к тому же иерусалимскому храму (скрижали завета, семисвечие, ханукия).

Иерусалимский Храм не слыл самым выдающимся сооружением древности. Храм, который был построен по собственному проекту Создателя мира, выглядел относительно скромно. Во всяком случае в глазах современников.

Действительно, в III веке до н.э. в античном мире стали распространяться списки наиболее выдающихся произведений зодчества и архитектуры. Знаменитые "семь чудес" были перечислены в эпиграмме греческого поэта Антипатра Сидонского, и это: египетские пирамиды, сады Семирамиды, храм Артемиды Эфесской, статуя Зевса Олимпийского, колосс Родосский, Галикарнасский мавзолей и Александрийский маяк.

Другие авторы, например Плиний старший или Филон Византийский, включали в "великолепную семерку" другие сооружения. Например, римский Колизей. Но никакой античный автор никогда не вносил в этот престижный список иерусалимский Храм.

Обидно? Немного да. Но, по-видимому, следует сразу признать, что не в эстетической ценности заключалась самая сильная сторона Иерусалимского храма.

И тем не менее она все же имелась, и ее следы мы явственно встречаем в главе «Ваякхель». А потому весьма интересно было бы оценить и выяснить принципы традиционной еврейской эстетики.

Тема эта действительно экзотическая, отыскать ее следы в еврейских источниках совсем непросто. Тем не менее само понятие красоты в иудаизме присутствует. Более того, красота - "тиферет" - это даже не просто одно из десяти божественных качеств, это качество центральное, качество, с которым непосредственно соприкасаются все остальные сфирот. Причем существенно, что именно Иаков, т.е. народ Израиля, признается выразителем этого божественного качества "тиферет".

Что же это за категория, считающаяся синтезом двух других: милости, проявившейся в Аврааме, и суда, проявившегося в Ицхаке?

Словосочетание "Красота Израиля" - "Тиферет Исраэль" широко используется в традиции ("С неба на землю низринул красоту Израиля" Эйха 2.1). Р. Йегуда-Лейб из Праги (Магараль) даже написал целую книгу под таким названием "Тиферет Исраэль". Однако о "прекрасном" там не говорится ни слова - эта книга целиком посвящена дарованию Торы. Само же название Магараль заимствует из трактата Талмуда "Брахот", где сказано: "Прекрасное - это дарование Торы".

На первый взгляд, этот ответ напоминает собой все те ответы, которые были отвергнуты Сократом в диалоге "Гиппий больший". Например: "Прекрасное - это прекрасная девушка".

Ведь "если прекрасная девушка - замечает Сократ - это прекрасное, тогда она и есть то, благодаря чему прекрасное будет прекрасно". Такое заключение выглядело нелепым. Между тем даже его нельзя до конца отвергнуть. Фрейд заметил бы, что этот ответ не напрасно пришел на ум Гиппия первым. Ведь согласно Фрейду все прекрасное действительно прекрасно именно прекрасностью девушки, согласно его теории во всем прекрасном просматривается именно сексуальность. Но тогда тем более справедливо признать, что для иудея во всем прекрасном просматривается Тора, а еще точнее, Даровавший ее: Прекрасное - это дарование Торы, т.е. акт любви Всевышнего к своему народу, наивысшее раскрытие божественной личности. Так что все прочие божественные качества будут центрироваться относительно этого.

По мироощущению иудаизма все прекрасное прекрасно сопричастностью Всевышнему: прекрасные предметы, прекрасные речи, и тем более прекрасные люди, все они прекрасны лишь присутствием в них Творца, наличием в них искры божественного света.

И здесь особенно хорошо видно отличие просвещенного Торой человека, сына завета, от человека естественного. Мы видим, что с одной стороны Сократ распознает прекрасное во всех предметах. Но с другой он честно признается, что не постигает - что это за "что-то", что делает их прекрасными. Прекрасное "само по себе" Сократу неведомо. То же самое касается и добродетели, которой, как устанавливает Сократ в диалоге Протагор, "нельзя научить". Иными словами, естественный человек обладает живой совестью, но не знает ее источника. В то время как сын завета не только обладает совестью, но имеет дело с ее источником во вне.

Но именно потому, что сыны завета имеют дело с источником всякой реальности, именно потому, что они имеет дело с "Прекрасным самим по себе", они даже не замечает самого вопроса, они не замечает ту красоту, которая существует в отрыве от Всевышнего и которой оказываются так сильно захвачены народы. Причем в данном случае речь идет не только о древних народах, но и о народах современных, в той или иной мере знакомых с Торой.

Священное писание многое в жизни народов изменило. Сегодня многие европейские мыслители согласятся связать красоту с идеей личности, однако далеко не всегда Божественной. Многие европейцы могут сегодня согласиться с тем, что все прекрасное прекрасно присутствием личного начала, что вещи красивы в той мере, в какой в них светится какая-либо личность. В сфере искусства - это личность создавшего их мастера, в природной сфере - так или иначе понятая мировая душа.

Красота природы мало замечается традиционным евреем. Если его все же поразит величественный закат или прекрасные цветы, то он прославит Бога, который создал в Своем мире "красивые творения, чтобы услаждать ими сынов человеческих". Но в европейской культуре, наравне с таким отношением, сохраняется и иное. Пристальное внимание к личности мастера или лику самой природы имеет место безо всякой связи с их Создателем. Поэтому в европейской культуре красота и нравственность находятся в достаточно сложных и напряженных взаимотнощениях.

Не только божественная личность, но и взятый в отрыве от нее природный лик задает европейцу его эстетику. В результате человек европейской культуры всегда должен "подтягиваться" за внешними эстетическими критериями, должен им соответствовать, должен искать "формы". И соответственно сам европеец, для того чтобы состояться в качестве личности, непременно дожен быть Мастером. В отличие от евреев, способных «Тору Его изучать денно и нощно», европейским «безработным» самоуважение дается с трудом.

В еврейской культуре тоже есть Бецалель, т.е. есть не только свой Пророк и Мудрец, но и свой боговдохновенный Мастер, однако в целом это направление показалось для еврейской культуры второстепенным: уже для строительства Храма был привлечен иностранец, царь Цора Хирам (Малахим I. 5.15).

Израиль, предстоящий перед Создателем, имеет дело с "Прекрасным самим по себе", и именно поэтому он может позволить себе не замечать красоты природной, именно поэтому сам он - носитель качества красоты - может выглядеть сколь угодно невзрачным.