ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Два Имени - Ваикра
top.mail.ru

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

(комментарии к годовому кругу чтений Торы)

Книга «Два Имени Единого Бога» представляет собой сборник комментариев к циклу недельных чтений Торы. Автор составил этот сборник на основе соответствующего цикла статей, публиковавшихся на протяжении пяти лет (1999-2004) в израильской газете «Вести».

Собранные в эту книгу статьи подчинены одной общей теме: диалектике двух Имен Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким, переводимых на русский язык как Господь и Бог). Тора рассматривается автором в свете идей дополнительности, которое коренится в традиционном иудейском учении о двух Именах Всевышнего. Взаимоотношение этих Имен проявляет себя в диалоге милости и суда, святого и будничного, Израиля и народов, единичного и универсального, и в последнем пределе – в сочетании мужского и женского начал.

СОДЕРЖАНИЕ: БЕРЕШИТ      ШМОТ     ВАИКРА     БЕМИДБАР     ДВАРИМ

У ИСТОКОВ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Перед судом разума

Третья книга Торы «Ваикра» начинается следующими словами: «И призвал Бог Моше и сказал ему: обратись к сынам Израилевым и скажи им: когда кто из вас захочет принести жертву Богу, то из скота крупного и мелкого приносите жертву вашу» (1.1–2).

Книга «Ваикра», да и не только она одна, полна такого рода предписаниями. Внушительная часть текста Торы посвящена жертвоприношению, т. е. той области иудаизма, практика которой полностью прервана на протяжении уже почти двух тысячелетий и которая, как быть, может ни одна другая, подвергается критике с самых разных сторон.

Действительно, кровавый характер храмовых жертв у многих вызывает предубеждение. Причем это предубеждение может носить как «патологический», так и «адекватный» характер. «Патологическое» предубеждение приписывает евреям сатанинскую жестокость, в частности, храмовые жертвы всегда служили одним из обоснований кровавого навета. Еще в ХХ веке Розанов писал: «Если израильский Бог любит «обонять запах жертв», то евреи неужели же этого не любят? ...Всем им хочется крови ягненка ли, Ющинского ли».

«Адекватная» неприязнь не видит в храмовой службе ничего, кроме отжившего свой век изуверства. Современный просвещенный человек еще готов воспринимать жертвоприношения в «контексте эпохи», однако любое намерение возродить их в наши дни неизбежно вызывает у него сопротивление и недоумение.

Современные западные христиане отмежевываются от «патологических» реакций, но вместе с тем я не сомневаюсь, что многие из них подпишутся под следующим «адекватным» высказыванием католического теолога и мистика Бернара Клервоского (1090–1153): «единственная пища для их (иудеев) самодовольного ума – буква закона, а их богопочитание – бесконечное количество зверским способом забитого скота».

Это с одной стороны. С другой стороны, негативные чувства по отношению к «гекатомбам» испытывают не только современные христиане и либералы, их испытывали и некоторые иудеи, причем даже во времена св. Бернара. Так, тот же Рамбам, который утверждал в «Мишне Тора», что Третий Храм будет отстроен, и даже учил, как это должно делаться, в «Путеводителе заблудших» утверждал, что храмовые службы являлись снисхождением к слабой человеческой природе, что они были призваны лишь помочь ему воздерживаться от идолослужения.

Но если это так, то стоит ли возвращаться к этому сомнительному кровавому культу? Не правильнее было бы от него в принципе отказаться? Например, идя навстречу человеческой слабости, Тора допускает многоженство, но тем не менее рабби Гершом бен Йегуда (960–1028) отменил это дозволение.

Зачем же возобновлять забытые кровавые жертвы, если они также были всего лишь уступкой человеческой слабости? При этом стоит принять во внимание, что «гекатомбы» вроде бы исходно осуждены Торой.

Заповедь вегетарианства

В самом деле, в первых же строках Тора предписывает питаться исключительно растительной пищей: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву семяносную, какая на всей земле, и всякое древо, у которого плод древесный, семяносный, вам это будет в пищу. А всем животным земным и всем птицам небесным, и всякому движущемуся по земле, в котором душа живая – вся зелень травная в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (1.28–31).

Хотя в этом стихе ничего не говорится о запрете питаться животными, традиционно эти слова Торы понимаются именно в таком смысле. Приведенное предписание употреблять растительную пищу рассматривается традицией одновременно как запрет мясоедства. Описание сотворения мира, предпоследнее речение («И сказал Бог»), по существу, завершается заповедью вегетарианства!

Согласно преданию иудаизма эта древняя заповедь не потеряла силы и после изгнания человека из рая. Она была отменена только после потопа.

Предание сообщает, что от изгнания из рая и до потопа люди нарушали этот запрет. Они ели мясо точно так же, как и разбойничали, но, запретив разбой и даже покарав за него людей потопом, Всевышний легализовал мясоедство. Мы читаем: «И благословил Бог Ноаха и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. И боязнь и страх перед вами будет на всяком звере земли и на всякой птице небесной, на всем, что движется на земле, и на всех рыбах морских, в ваши руки преданы они. Все движущееся, что живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все. Только плоти при жизни ее, крови ее не ешьте» (9.1–4).

Мясоедство было принято Всевышним как неизбежное зло, Он позволил людям есть мясо точно так же, как впоследствии позволил многоженство, рабство, ведение войн и т. д., ограничив эти явления определенными законами.

В отношении употребления мяса евреям предписаны весьма строгие законы (кашрута), для народов же, как мы только что прочитали, существует лишь один главный запрет – запрет живоедения.

Еврейская кухня широко использует мясо. Можно даже сказать, что евреи смотрят на вегетарианцев с некоторым подозрением. Особенно после Вагнера и Гитлера. Да и сейчас вегетарианство ассоциируется у вменяемой публики прежде всего с дурной правозащитной деятельностью: раз защищает права зверей, то наверняка защищает также и права убийц.

Действительно, среди тех, кто устраивает демонстрации в защиту животных, немало тех, кто поддерживает права террористов, женщин, умерщвляющих плод, однополые «браки» и т. п. Однако в значительной мере защита прав животных является как раз вполне благородным делом. Тора запрещает причинять страдания животным, а еврейские мудрецы отмечали, что эти страдания ничем не отличаются от людских и ограждение животных от такого рода страданий должно быть безусловным.

Не удивительно поэтому, что среди защитников животных встречаются также и искренние враги террористов. В этом отношении достаточно напомнить, что знаменитая радетельница животных Бриджит Бардо в своей книге «Крик в тишине» призывает гильотинировать арабских террористов и осуждает гомосексуализм. Перед гомосексуалистами она впоследствии, правда, извинилась. Сказала, что у нее много «голубых» друзей, но в отношении терроризма осталась непреклонна.

Трудно найти человека, который бы никогда в жизни не испытывал отвращения к поданному ему в тарелке поджаренному фрагменту расчлененного животного. И стоит ли удивляться тому, что совесть многих людей заставляет их полностью отказываться от употребления мясной пищи.

Вместе с тем стоит обратить внимание на то, что, если бы в наше время существовал Храм, совесть вегетарианцев испытывала бы дополнительные серьезные соблазны. Дело в том, что, хотя мясоедство только дозволено Всевышним, жертвоприношение Им предписано!

Тора специально оговаривает право евреев есть мясо, тем самым дополнительно демонстрируя радикальное различие между бытовым мясоеством и жертвоприношением. Так, мы читаем: «Только на том месте, которое изберет Господь в одном из колен твоих, там возноси всесожжения твои, и там делай все, что я заповедую тебе. Но сколько угодно душе твоей можешь резать и есть мясо по благословению Господа, Бога твоего, которое Он дал тебе во всех вратах твоих; нечистый и чистый могут есть сие, как газель и как оленя. Только крови не ешьте; на землю выливайте ее, как воду» (Дварим 12.14–16).

Заклание и трапеза

Итак, приведенное высказывание подчеркивает, что жертвоприношение отличается от простого мясоедства, т. е. должно отличаться в глазах вегетарианца: в случае жертвоприношения его совесть должна быть готова признать то, что отказывалась признать в случае обычной трапезы.

Доводы вегетарианской совести, и даже более того, ссылка на древний запрет Торы питаться мясом в расчет не принимается, когда дело доходит до храмового богослужения. В случае некоторых жертвоприношений (в частности, пасхального агнца), хочет он того или не хочет, но есть мясо еврей обязан, т. е. он должен отведать ягненка даже в том случае, если мясоедство противно его ощущениям и внутренним принципам.

Вопрос этот гораздо глубже, чем он может показаться на первый взгляд, причем со всей своей парадоксальностью он возникает уже на первых страницах Торы. Действительно, разрешив питаться только растительными продуктами, Всевышний вдруг принял убийство животного, когда оно было совершено в Его честь! Мы читаем: «Был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. И было, спустя несколько времени принес Каин от плодов земли дар Господу. И Авель также принес от первородных овец своих и из тучных. И Господь обратил внимание на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не обратил внимания» (4.3–5).

В следующем недельном чтении «Ноах» этот парадокс повторяется. Сразу после потопа, еще до того как Ноах получил заповеди – и в том числе разрешение на мясоедство, – он устроил жертвоприношение.

«И устроил Ноах жертвенник Господу, и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых, и принес жертву всесожжения на жертвеннике. И обонял Господь благоухание, и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека…» (8.20)

Итак, мы видим, что и Авель и Ноах поступили вроде бы против заповеди Всевышнего, они убили животных. Но Всевышний принял их жертвы. В чем здесь дело?

Возможно, в данном случае обыгрывается то соотношение Всевышний – человек – животное, в котором человек стоит относительно животного в такой же позиции, в какой Всевышний стоит по отношению к нему.

Человек не может убить человека, поскольку это образ Божий, поскольку это он сам. Покушаясь на жизнь другого, человек в первую очередь убивает самого себя, отсекает себя от собственного корня. Однако убийство животного, первоначально также запрещенное, в условиях греховного мира находит для себя извинение в силу того, что животные несут на себе образ Всевышнего в самой отдаленной степени, и в силу слов «владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле» (1.28).

Действительно, владычество человека над животными представляется таким же абсолютным, как владычество Бога над человеком. И после того как Всевышний посчитал себя в праве покарать человека смертью, человек также ощутил себя вправе предавать смерти животных.

Запрет мясоедства оставался в силе, но само право на убийство животного, которое древний человек ощутил как свое естественное право, было им использовано для учреждения жертвоприношения.

Знаменитый франко-американский исследователь Рене Жирар, считающий, что жертвоприношение являлось механизмом отведения насилия, пишет: «Верующие не осознают и не должны осознавать роль насилия. Ясно, что это непонимание обеспечивается в первую очередь теологией жертвоприношения. Считается, что это бог требует жертв; это только он, в сущности, наслаждается дымом всесожжений; это ему нужны груды мяса на его алтарях». «Людям удается избавляться от своего насилия постольку, поскольку процесс избавления предстает им не как их собственное действие, а как абсолютный императив, приказ Бога, требования которого настолько же страшны, насколько мелочны».

Однако, как мы видим, Тора вовсе не считает, что жертвоприношение пришло свыше. Или точнее сказать, Тора считает точно так же, как считает Жирар! Согласно Торе, жертвоприношение первоначально было изобретено именно человеком, а не предписано Всевышним! Потом Тора заповедует жертвоприношение, но, как мы видим, на первых порах она представляет его именно как изобретение самого человека.

Жертвоприношению, казалось бы, не было места в созданном Всевышнем мире, но Авель и Ноах проявили дерзновение и все же изобрели его. И это изобретение нашло отклик у Всевышнего – Он «обонял благоухание».

Но почему? Что нашел Всевышний ценного в жертвоприношении, тем более если предположить, что Ему Самому оно исходно вовсе не нужно?

Спасительный грех

Мы вправе предположить, что Всевышний потому принимает человеческое изобретение жертвоприношения, что в своей основе оно прямо противоположно мясоедству, хотя внешне и напоминает его. Если в мясоедстве человек предельно отделяет себя от животного, предельно «материализует» его, то в жертвоприношении он его, напротив, предельно «одухотворяет» и сближает с собой, ибо в жертвоприношении человек отождествляет себя с животным.

В самом деле, признавая, что животное может пострадать вместо него, человек признает свое коренное единство с животным. Человек признает, что на определенном глубинном уровне он и животное – это одно существо; т. е. одно существо в том самом смысле, в котором являются одним существом люди, сознающие, что «по ком бы ни звонил колокол, он звонит по тебе».

Но как же он тогда вообще может принести животное в жертву? Или наоборот, почему тогда человек не вправе принести в жертву также и своего собрата? Противоречие это разрешается тем, что, помимо коренного тождества между человеком и животным, между ними сохраняется также и коренное отличие, предоставляющее человеку право убить животное. В жертвоприношении парадоксально обыгрывается соотношение глубинного тождества между человеком и животным с радикальным различием между ними.

Если в мясоедстве человек лишь безразлично использует животное, если он остается равнодушен к его страданиям и не интересуется ими, то в жертвоприношении все прямо наоборот. Человек приносит в жертву ягненка, именно понимая, что ягненок таков же, как и он, что ягненок страдает как он и вместо него. И по-видимому, именно это сознание делает жертву «благоуханной» для Всевышнего.

Рабби Бахья бен Ашер (XIII–XIV век) пишет в связи со словами Торы «принести жертву Богу» (Ваикра 1.2): «Когда человек, искренне сожалея о содеянном, приносил в Храм животное из своего стада, он исповедовался в своем грехе. Наблюдая за ходом жертвоприношения, он всем сердцем осознавал: все, что проделывается с жертвенным животным, на самом деле должно было бы быть проделано с ним самим».

Та самая совесть, которая побуждает человека стать вегетарианцем, вынуждает его послушаться Всевышнего и съесть животное во искупление собственных грехов, ибо такова скорбная правда падшего мира.

Как и мясоедство, жертвоприношение – это зло, с которым Всевышний мирится. Как и мясоедство, жертвоприношение – это также действительность греховного мира. Но в отличие от мясоедства жертвоприношение строится на парадоксальной солидарности с животным, а не на безразличии к нему.

Поэтому жертвоприношение – это не только грех, но также и путь его преодоления. Во зле жертвоприношения восстанавливается единство всего живого. Поэтому последующим поколениям Всевышний предписывает заклание животных. В жертвоприношении Всевышний принуждает человека убить животное и съесть его, как бы это ни было тому противно. Всевышний вынуждает человека сделать это именно в порядке осознания его греховности и покорности путям искупления, предусмотренным Всевышним.

Здесь идет игра на том отличии человека от животного, которое делает возможным убийство последнего, которое, являясь злом, в то же время не является злом смертельным. Искупительность жертвоприношения держится на этой игре, на этой диспропорции грехов.

Таким образом, в жертвоприношении парадоксально взаимодействуют суд и милость, парадоксально сочетаются два имени Единого Бога.

ЗАГАДКА ХРАМОВОЙ ГОРЫ

Последнее пристанище

«И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: «повели (цав) Аарону и его сыновьям – вот закон о жертве всесожжения» (6.1).

Такими словами начинается недельное чтение «Цав», в котором главным образом рассматриваются различные аспекты храмовой службы: порядок поддержания огня, принесения жертв – огнепалимых и мирных, священнические облачения. Завершается же глава «Цав» описанием семидневной подготовки к богослужению Аарона и его сыновей. В свою очередь следующее недельное чтение, «Шмини», начинается описанием начала этого служения.

«И было, на восьмой («шмини») день призвал Моше Аарона и сынов его и старейшин израилевых и сказал Аарону: возьми себе бычка молодого для грехоочистительной жертвы и овна для всесожжения без порока и представь пред Господа».

К этому времени с момента исхода прошел ровно один год. «И было: в первом месяце второго года, в первый день месяца, был воздвигнут шатер завета» (Шмот 40.17). Это совпадение трудно признать случайным. Шатер завета давно был построен, и Всевышний мог бы и раньше повелеть начать жертвоприношения. Но Он явно приурочил начало служения к первому нисана.

Первого нисана евреи получили свою первую заповедь – заповедь исчисления времени: «месяц сей да будет у вас началом месяцев», а через год, первого же нисана, началось регулярное ежедневное жертвоприношение в шатре завета.

Пожелание Всевышнего, чтобы прошел ровно год, говорит о том, что годовой цикл несет в себе определенный религиозный смысл. Но при этом знаменательно также и то, что тот годовой цикл, который обновился в этот «первый день первого месяца», одновременно был и «восьмым днем» («шмини») – то есть днем, символизирующим собой в иудаизме прорыв в святость, о чем подробнее я буду говорить в связи с главой «Шмини» и «Тазриа». Таким образом, приурочив восьмой день (священнических приготовлений) к новолетию, Всевышний как бы показывал, что священная история, история Израиля, история Шатра завета и Храма (т. е. история пришествия Шехины и ее последующего изгнания) – это история в собственном смысле слова, которая подлежит хронологии.

Еврейская религия – это религия времени. Достаточно отметить, что все еврейские праздники – это воспоминание об исторических событиях, а не воспроизведение предшествующих истории архетипических драм. Но иудаизм – это также и религия вполне определенного места – Земли Израиля, и в первую очередь Храмовой горы.

Когда Всевышний впервые явился Моше на Синае в горящем кусте, то Он сказал ему: «Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Шмот 3.5).

Итак, гора Синай – это святая земля, земля, на которой вскоре после явления Всевышнего в неопалимом кусте терновника была дана Его Тора. Между тем после постройки Шатра завета эта святость была горой Синай утрачена. Вся та слава Всевышнего, которая некогда явилась на Синае, переместилась в Шатер завета. В настоящее время гора Синай с точки зрения своей культовой значимости ничем не отличается от любой другой горы.

Как же перемещалось «святое место» впоследствии?

После своего создания Шатер завета 39 лет скитался с евреями по пустыне. Сразу после вхождения в Эрец Исраэль она была помещена в Гилгале (14 лет). Затем ее перевезли в Шило, где Шатер завета находился 369 лет. Оттуда Шатер завета был перевезен в город Нов (13 лет) и потом в Гивон (44 года). После этого на горе Мориа был отстроен Иерусалимский Храм, простоявший 410 лет, а после его разрушения – второй, просуществовавший 420 лет.

Впервые жертвоприношение на горе Мориа совершил царь Давид, выкупивший это место (2 Шмуэль 24). Но лишь после того, как его сын, царь Шломо, отстроил там постоянную обитель Всевышнего, «святое место» завершило свой дрейф и укоренилось раз и навсегда.

Нееврей по-прежнему может принести жертву Богу Израиля в любом месте и тем не нарушить Его воли. Еврей со своей стороны призван разъяснить такому человеку, как правильно совершить жертвоприношение, но при этом сам он должен остерегаться принимать в нем участие. Для евреев единственным местом, «которое избрал Господь», является гора Мориа, место, в котором святость, явленная на Синае, нашла свое последнее и окончательное пристанище.

Основание для этого представления традиция усматривает в приведенных словах Торы: «Остерегайся, не приноси жертв всесожжения твоего в любом месте, которое увидишь. А только на месте, которое изберет Бог». Но главным текстом, на основании которого Храмовая гора признается окончательной обителью Шехины, считается следующий стих Псалма (132.13): «Избрал Господь Сион, возжелал его в обитель Себе. «Вот место покоя Моего вовеки, здесь обитать буду, потому что Я возжелал его». (Традиционно Храмовой горе присваивается также и имя соседствующей с ней горы – Сион.)

Итак, из простой последовательности событий, описанных в ТАНАХе, мы видим, что главная святыня иудаизма Храмовая гора возникла в ходе истории, а не предсуществовала ей. Иерусалим, Сион стали центром Израиля и мира, а не являлись ими от века.

Сущность истории

Некоторые исследователи усматривают в иудейских представлениях, связанных с Иерусалимом и горой Сион, типичный «мистериальный» архетип, архетип «центральной горы». Действительно, убеждение в том, что у мира есть центр и что этим центром является та или иная гора, характерно для очень многих религий. В греческой мифологии центром мира считалась гора Олимп, в индуизме таким центром признается гора Меру; согласно иранским верованиям такой центральной горой является Эльбрус. Обычно в этих центрах сходятся все миры: небеса, земля и преисподняя.

По мнению многих ученых, иудейские представления о Сионе целиком вписываются в эту общую структуру архаичных религий.

В пользу такой оценки говорит то обстоятельство, что вопреки Письменной Торе, Тора Устная вроде бы соглашается с тем, что у горы Мориа имеется своя «предыстория».

Письменная Тора не позволяет себе сказать что-либо большее нежели: «От Сиона, совершенства красоты, явился Бог» (Тегиллим 50.2). Однако устное предание заходит гораздо дальше и утверждает, что с этого «места» началось творение мира (точнее, с выступавшего из пола Иерусалимского Храма камня, против которого был установлен жертвенник). Устная Тора признает, что Храм – это место пересечения всех миров. Так, каббалист рабби Йешая Галеви Горовиц (1560–1630) пишет: «Храм, прообраз мироздания, назван «вратами небес», ибо Божественный свет исходит из горнего мира в дольний и наполняет Храм, а из Храма распространяется по всей земле».

А вот что сообщает о горе Мориа Рамбам: «Предание говорит, что место, где строили жертвенник Давид и Шломо – это место, где построил жертвенник и принес в жертву Ицхака Авраам, и там же построил жертвенник Ноах, выйдя из ковчега. И там же принесли жертву Каин и Авель, и на этом же месте принес жертву Адам».

Но все дело в том, что эта вера устного предания не только не отрицает «истории», но является ее собственным моментом.

Согласно коренному еврейскому представлению смысл истории не только ей не предсуществует, но вырабатывается по ходу этой истории. Если согласно космическому сознанию язычника «святое место» – это место мифического события или мифической связи, то по еврейскому разумению – это достижение, это плод взаимных усилий Бога и человека, это место их встречи.

Однако коль скоро встреча эта свершилась, коль скоро гора Мориа действительно стала последним пристанищем Шехины, то иудаизм чувствует себя вправе «мифологизировать» это место, а именно объявить, что с этого места началось сотворение мира.

И, утверждая так, он совершенно прав. Ведь смысл истории в том и состоит, что результат в ней мыслится как исток. И коль скоро этот результат достигнут, он входит в права истока. Так муж и жена, строившие свои взаимоотношения на протяжении десятилетий, а до той поры и вовсе не знакомые, в результате испытывают чувство, как будто бы они были едины исходно. И это чувство совершенно право.

Итак, в иудаизме «святое место» не предшествует истории, а в истории формируется, историей отвоевывается, но в результате этого отвоевания этому месту присваиваются черты вечности, в частности утверждается, что с этого места началось творение мира.

Из глубины

Итак, благодаря тому, что по ходу истории на горе Мориа был воздвигнут Храм, иудаизм считает себя вправе провозгласить, что с этого места началось сотворение мира, что это место является истоком бытия. Однако имеется еще один пункт, позволяющий отличить традиционное еврейское отношение к Храму и к Храмовой горе от архетипического отношения.

Даже в тех случаях, когда иудаизм в той или иной мере признает, что и у Храма и у Иерусалима существуют их небесные прообразы, что имеются «сущности», предшествующие бытию «святых» предметов, он привносит в эту общую платоническую схему одну поправку, приводящую к ее инверсии.

Если согласно Платону наиболее соответствующим идеальной «сущности» является наиболее красивый и совершенный предмет этого ряда, то для иудея – относительно неприметный: Бог производит свой народ от бесплодной старухи Сары и доносит свое Слово через косноязычного Моше.

Наибольшее развитие этот подход приобрел в христианстве: «Сказал мне Господь, – пишет апостол Павел во втором послании к Коринфянам (12.9), – ...Сила Моя в немощи совершается». Эта идея в считанные десятилетия завоевала сердца миллионов рабов Римской империи и продолжала покорять людей на протяжении веков. На вопрос брата Массео, почему именно за ним все идут вослед, св. Франциск Ассизский отвечает: «Потому что для свершения того дивного деяния, которое Он замыслил совершить, Он не нашел на земле более гнусного создания, и потому избрал меня для посрамления всех знатных и великих, и сильных, и прекрасных, и мудрых мира, да знают люди, что всяческая благодетель и всяческое благо от Него, а не от твари».

Нет сомнения, что своих предельных, ясных и чистых форм религиозная инверсия платонической мысли достигает именно в христианстве. Тем не менее патент на саму эту инверсию принадлежит все же иудаизму. «Камень который отвергли строители, стал главою угла», – сказано в книге Псалмов (118.22). Иудаизм готов усмотреть прообраз небесного чертога в великолепном царском дворце, но прежде того он видит явление «идеи дворца» в лачуге бедняка. «Вдова и сирота» занимают ум Всевышнего больше, чем цари и вельможи, а в Зогаре нищие именуются «двором Пресвятого».

В этом отношении характерно, что то «место», которое в конечном счете Всевышний «избрал в уделе одного из колен», заметно отличается от аналогичных мест языческих религий, в частности от упомянутых выше Олимпа и Эльбруса. И отличается гора Мориа прежде всего своей неказистостью – это не величественная заснеженная вершина, а невзрачный холм.

Да, Иерусалимский Храм был воздвигнут на горе, но на горе заведомого неприметной, заведомо более низкой, чем Олимп и Эльбрус. Но, что быть может особенно примечательно, Сион – это и не самая высокая гора в своем ближайшем окружении! В непосредственной близости от Храмовой горы расположены гора Наблюдения и Масличная гора, которые ее выше.

Уж если говорить о чем-то примечательном, так это о том, что облюбованная Всевышним «вершина» находится на склоне, уводящем к Мертвому морю, т. е. находится недалеко от самого глубокого места на земле. Она словно выражает порыв: «Из глубины я воззвал к тебе, Господи. Господи, услышь голос мой» (Тегиллим 130.1).

ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Способность различать

В недельной главе «Шмини» описывается, как на восьмой день ритуального очищения наконец в Шатре завета стали приноситься жертвы: «И было, на восьмой день призвал Моше Аарона и сынов его и старейшин Израиля. И сказал Аарону: возьми себе бычка молодого для грехоочистительной жертвы и овна для всесожжения без порока, и представь пред Господа» (9.1–2). Далее говорится: «И вышел огонь от Господа, и сжег на жертвеннике всесожжение» (9.24).

Что значит, что первое храмовое богослужение началось в «восьмой день»? Что значит, что вообще всякое очищение производилось именно в «восьмой день»? Какой смысл носит этот день в еврейской традиции?

Вопрос этот представляет заслуженный интерес, но я, пожалуй, обращусь к нему в следующий раз в связи с заповедью обрезания, которая также осуществляется в восьмой день. Сегодня же я коснусь другой темы, которая, как это будет видно в дальнейшем, определенным образом с темой восьмого дня все же связана. И это тема «отделения», тема различия.

В недельном чтении «Шмини» записаны такие слова: «И сказал Господь Аарону, говоря: Вина и шейхера не пей ни ты, ни сыны твои с тобой, когда входите в шатер собрания, дабы вы не умерли; это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (10.8–9).

Способность различать между святым и будничным однозначно связывается традицией с разумом, со способностью мыслить. Действительно, молитвенные слова «авдалы», т. е. обряда отделения субботы от будничных дней недели, приурочены к благословению, посвященному разуму. Иначе говоря, слова, произносимые при исходе субботы: «Раздели, Господи Боже наш, между святым и будничным, между светом и тьмою, между Израилем и народами, между седьмым днем и шестью трудовыми днями», вставляются в середину ежедневного благословения, посвященного разуму: «Ты даешь человеку знание, учишь смертного разумению. Даруй нам от Себя знание, разум и мудрость. Благословен Ты, Господи, дарующий разум».

Разум – это именно способность различать, способность разделять, но разум – это в то же время и трезвость, поэтому когда уже различаете, то «вина и шейхера не пейте».

Мне не раз доводилось говорить о различии между «святым» и «будничным» как о некоторой основе еврейского мировосприятия. «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Святое – Израиль – это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.

Но по меньшей мере в каком-то аспекте это разделение соответствует именно акту разумного постижения. Действительно, понимать, созерцать предмет умом – это значит соотносить его с другим предметом, это значит сопоставлять. И поэтому когда мы начинаем мыслить отдельный изолированный предмет, то неизбежно соотносим его с самим собой, расщепляем. Российский философ Бибихин придал этому положению следующий остроумный оборот: «Существом тождества оказывается различие – настолько, что если я буду отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим!»

Трудно отделаться от ощущения, что в избрании Израиля, в отделении его от мира скрывается именно эта же логика. И то, что традиция однозначно связывает избрание и отделение с разумом, дополнительно это подтверждает.

Однако мир разделен не только на святое и будничное, но и на чистое и нечистое. Какой же смысл носит это разделение? До определенных пределов логика отличия чистого от нечистого такая же, как и логика отличия святого от будничного. Чистое и нечистое держатся на сопоставлении. Они растут из одного корня и могут образовывать вполне продуктивные пары. Например, известно, что многие преступники – весьма даровитые люди, которые противопоставляют свой мир миру обыденности и в каком-то смысле действительно выше его, а потому праведник и злодей – по меньшей мере в этом смысле – оказываются лежащими в одной плоскости и образуют пару. Более того, осмысленную пару могут составлять свет и тьма (что прямо указано в приведенном выше благословении «авдалы») и даже жизнь и смерть (бытие и небытие). Вот, например, как это формулирует Тиллих в своем сочинении «Мужество быть»: «Бытие «объемлет» и себя и небытие. Бытие имеет небытие «внутри себя», как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни».

И все же мы ясно чувствуем, что в чем-то пара праведник – злодей существенно отличается от пары еврей – человек. Чем же?

Вопрос этот тем более кстати, что, как мы только что прочитали, Тора призывает нас уметь такое различие проводить. Действительно, приведенные слова Торы: «дабы могли различать» можно понять не только в том смысле, что важно уметь отличать святое от будничного, а чистое от нечистого, но и, что не менее важно, саму пару святое – будничное нужно уметь отличать от пары чистое – нечистое.

Итак, чем же эти пары, по существу, отличаются? Пара чистое – нечистое, при всем том, что она достаточно устойчива и осмысленна, является парой временной, парой, которая присуща только этому миру, но не миру вечности. Действительно, в грядущем мире не будет смерти и тьмы, но это не значит, что там не будет также жизни и света. Но это значит, что разумная жизнь будет там обеспечиваться только за счет разделения на святое и будничное (и сопряженного с ним разделения на святое и святое).

Пара чистое – нечистое в эсхатологической перспективе обречена на исчезновение, по меньшей мере между ней и парой святое – будничное произойдет полный разрыв. Эти пары друг для друга перестанут существовать. И это в то время, как пара святое – будничное обладает вечным и непреходящим значением. Эта так, потому что без различения нет не только рассуждения, но и существования.

Итак, приведенный «пасук» Торы позволительно понять в том смысле, что трезвый разум должен уметь различать не только между святым и будничным и между чистым и нечистым, но также и между самими этими парами, а именно святым и будничным – с одной стороны, и чистым и нечистым – с другой. Между тем мало кто о таком различии вообще задумывается.

Традиционная путаница

Во всяком случае, сам я никогда не видел, чтобы такое различие кто-либо последовательно проводил, и уж тем более строил бы на этом различии какую-то философию. Напротив, проблема эта как-то последовательно затушевывается.

Напомню, что даже автор книги «Перкей моадот» Мордехай Броер, который вроде бы специально касается этой темы, в определенный момент характерно сбивается.

Как мы помним, Броер обнаруживает, что расслоение на святое и будничное имеет осязаемую географическую интерпретацию. Автор пишет: «можно прояснить смысл земель, которые даны Аврааму и Иакову, с одной стороны, и Лоту и Эсаву – с другой. Ибо границу между этими странами начертил сам Всевышний. Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана аммонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями – это граница разделения между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами»

Казалось бы, заповедь Торы «различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» Броером блестяще выполнена. Броер предельно точно различил между святым и будничным. Однако не тут-то было. На одном дыхании автор продолжает: «И борьба между тем, кто на одной стороне, и теми, кто на другой, борьба «святой стороны» с «другой стороной» достигает своего апогея в вечной борьбе между Израилем и между Эдомом и Амалеком, и эта борьба символизирует дихотомическое устройство мира, в котором добро соседствует со злом, а чистое с нечистым».

Итак, дихотомия святого и будничного рассматривается Броером в последнем счете как дихотомия чистого и нечистого.

Это очень характерная сбивчивость, за которой стоит, в сущности, довольно цельная концепция: в эсхатологической перспективе будничное растворится в святом, народы, имеющие удел в мире грядущем, превратятся в евреев. Весь мир станет Израилем, все стянется к последнему единству, столь не свойственному для этого дихотомического мира.

Эта интуиция, противоречащая основному призванию иудаизма, редко выговаривается до конца, но подразумевается довольно часто.

Вот, например, что пишет Магараль в отношении трех субботних молитв: «Три молитвы добавили мудрецы Великого Собрания к субботней молитве, помимо обычных добавлений, «Ты свят», «Возрадуется Моше» и «Ты Един». И каждая из молитв сама по себе. И три эти молитвы соответствуют трем уровням шабата один над другим. Так, в молитве «Ты свят» не упоминается ничего, кроме святости шабата, что шабат исходит из Его царственности, и не упоминается ничего другого. И это первая ступень, в соответствии с которой Шабат свят перед Всевышним. В молитве «Возрадуется Моше» говорится: шабат дан Израилю, который отделен от всех народов. И так как Шабат отделен от шести дней недели, то он дан народу, который отделен от всех других народов. И это вторая ступень святости. А третий уровень в том, что Шабат единственен… Как вышний Израиль народ единственный и нет, кроме него, другого, который исполнит в будущем волю Всевышнего, так и Шабат единственный и нет кроме него» («Дерех Хаим»).

Иными словами, дихотомия исчезнет, все сольется в одно, разделение на святое и будничное упразднится, как если бы оно было разделением на чистое и нечистое.

Так что же, способность различать между святым и будничным нам больше не понадобится, так же как и способность различать между чистым и нечистым?

Слишком многое в еврейской традиции говорит, что это не так, что парность признается вечной основой бытия. Как же сторонники концепции последнего единства выходят из этой трудности? По-видимому, за счет различения между святым и святым.

Я бы сказал так: многие еврейские мыслители имеют склонность перемещать идейный смысл различения между святым и будничным в сферу различения между святым и святым, а формально логический смысл различия между этими категориями (святым и будничным) сводить к различию между чистым и нечистым.

Иными словами, фактически в обыденном религиозном сознании сохраняется лишь представление о разделении между святым и святым и чистым и нечистым, но при этом последнее разделение фактически отождествляется с разделением на святое и будничное, в тонкости же никто не вдается.

Но тут нам впору вернуться к вопросу: какая же разница существует между разделением, пролегающим между святым и будничным и святым и святым? И если есть одно, то зачем понадобилось второе?

Действительно, если уже имеет место разделение между святым и будничным, то зачем еще производить разделение внутри святого? А если внутри святого, внутри еврейского народа возможно добиться осмысленного разделения, то почему бы им не ограничиться, почему бы тогда действительно всем не стать евреями? Ведь главное требование – парность бытия – вроде бы соблюдена?

Дело в том, что мало разделить между чем-то и чем-то, нужно уметь разделить также и между самими разделениями. Если не будет существовать разделения между святым и будничным, то не будет возможности установить различения также и между святым и святым (и даже между чистым и нечистым).

В самом деле, если праведникам народов мира предстоит переродиться в евреев, если понятия «еврей» и «человек» станут синонимами (люди и человеки), то исчезнет сама та различенность, которая обеспечивает смысл всего сущего. В земных условиях, в условиях разделения на праведников и злодеев с этой логикой еще можно обойтись, так как есть с чем соотнестись. Однако, дотянув до конца времен, когда разделение на чистое и нечистое себя изживет, для того чтобы сохранить ценность инаковости, нам вновь потребуется как-то различить между человеком и человеком.

Когда упраздняется чистое и нечистое, различие между святым и святым может быть оттенено только за счет разделения на святое и будничное.

Дело в том, что два эти разделения подразумевают друг друга. Разделение на святое и будничное отражает принцип различия, принцип асимметрии, а разделение на святое и святое отражает принцип тождества, принцип симметрии. Нельзя установить различия, не установив тождества. Как говорил Гегель, «сравнение имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же наоборот, различие имеет смысл лишь при предположении наличного сходства».

Эти общие азы логики представлены в еврейской традиции в спаренности двух разделений – разделения между святым и будничным и разделения между святым и святым. Они необходимы оба, и их ни в коем случае не следует путать с отделением чистого от нечистого.

Итак, если мы перестанем отличать между чистым и нечистым, с одной стороны, и святым и будничным – с другой, то мы также потерям и способность отличать между святым и святым.

И здесь как раз впору вспомнить о «восьмом дне», в который происходило очищение, т. е. переход из нечистого состояния в чистое.

Если седьмой день – это святое, то восьмой день – это святая святых. Это отделение святого от святого. Но этой темы уместно коснуться в связи с главой «Тазриа».

ДЕНЬ ВОСЬМОЙ

Шестоднев

Недельный раздел «Тазриа» начинается словами, посвященными заповеди обрезания: «И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: скажи сынам Израиля так: если женщина зачнет («тазриа») и родит мальчика, то нечиста она будет семь дней... а в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (12.1–3).

Предыдущее недельное чтение «Шмини» начиналось с описания очищения, также осуществляемого в восьмой день. Это не было какое-то отдельное исключительное действо, связанное с началом храмового богослужения. Во все времена, если человеку предстояло направиться в Храм, то любое очищение, вызванное соприкосновением с мертвым телом, длилось семь дней и завершалось в день восьмой. В писании неодно-кратно встречаются упоминания подобные следующему: «И принесет он их в восьмой день очищения своего» (14.23)

С этим счетом, как известно, связаны восемь дней праздника Хануки. «Все восемь дней Хануки свечи эти святы вам», – говорится в благословении этого праздника.

Восьмой день выделяется Торой и в некоторых других случаях. Например: «И сказал Господь Моше, говоря: Когда родится теленок или ягненок, или козленок, то семь дней он должен пробыть под матерью своею, а от восьмого дня и далее будет благоугоден для огнепалимой жертвы Господу» (Ваикра 22.26).

Праздник Шмини Ацерет (Симхат Тора), в который обновляется годовой круг чтения Торы, также является «восьмым днем»: «В пятнадцатый день седьмого месяца, когда вы собираете плоды земли, празднуйте праздник Господу семь дней: в день первый покой и в день восьмой покой» (Ваикра 23.39).

Что же значит этот восьмой день?

Можно понимать восьмой день как продолжение творения мира, которое тем самым никогда не прекращается. Такая идея высказана в книге американского писателя Торнтона Уайдлера «День восьмой»: «Природа не ведает сна. Жизнь никогда не останавливается. Сотворение мира не закончено. Библия учит нас, что в День Шестой Бог сотворил человека и потом дал себе отдых, но каждый из шести дней длился миллионы лет. День же отдыха был, верно, очень коротким. Человек – не завершение, а начало. Мы живем в начале второй недели творения. Мы – дети Восьмого Дня».

Можно проинтерпретировать день восьмой и несколько другим образом – не как продолжение творения, а как его возобновление, как выход из круга вечного возвращения. В самом деле, мы вправе понять грехопадение в том смысле, что из «исторического» диалогического сознания человек погрузился в сознание «космическое» – неподвижное и статическое. После седьмого дня не наступил восьмой день, а человечество вновь вернулось к первому дню, вошло в повторяющийся цикл. Не удивительно, что идея вечного повторения одна из самых популярных идей языческого мира.

Тогда мы вправе подумать, что восьмой день – это символ выхода из цикла, из семидневной периодизации.

Но в действительности уже седьмой день, суббота, является выходом из цикла. Как я отмечал, при подсчете времени в своей основе неделя – это шестоднев, суббота же выступает как нечто вневременное, дополнительное. Именно седьмой, а не восьмой день следовало бы понимать как вырывание из цикла.

Как бы то ни было, но наиболее созвучным еврейской традиции, по всей видимости, следует признать понимание восьмого дня как дня особенной предельной сгущенной святости.

Суббота по отношению к шести дням недели – это отделение святого от будничного, но восьмой день по отношению к субботе – это отделение святого от святого. Седьмого дня недостаточно, для полноты необходим также и день восьмой.

Заповедь восьмого дня

Действительно, Кли Якар заключает, что святость восьмого дня больше святости дня седьмого, исходя из того, что обрезание отодвигает субботу. Иными словами, если день обрезания приходится на субботу, то вступление в завет Авраама совершают в этот день, допуская все связанные с обрядом обрезания нарушения субботнего покоя.

При этом важно понимать, что речь в данном случае идет о доминировании (над субботой) не обрезания, а именно восьмого дня. В случае обрезания именно святость восьмого дня отодвигает святость седьмого!

В самом деле, гораздо естественнее было бы ожидать, что обрезание будет перенесено на девятый день, чтобы не нарушать субботы. Но Устная Тора настаивает на совершении обряда именно в восьмой день (при том, что по медицинским соображениям обряд обрезания зачастую откладывается).

Но как мы прочитали: «И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: скажи сынам Израиля так: если женщина зачнет («тазриа») и родит сына, то нечиста она будет семь дней... а в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (12.1–3). Устная Тора добавляет: «даже если это суббота».

Итак, заповедь и святость восьмого дня отодвигают заповедь и святость дня седьмого.

Что это значит? Если Седьмой день – это святость и покой, то день Восьмой – это как бы вторая производная святости и покоя, это святая святых и покой покоя. В этом отношении осмысленно обратить внимание на то, что ивритское слово «шева» – «семь» имеет один корень со словом «савеа» – «насыщение», в то время как слово «шмоне» – «восемь» имеет один корень со словом «шемен» – «тук», «жир».

В этом отношении понятно и то, что очищение – это явление именно восьмого дня.

В этой связи уместно отметить, что Магараль обращает внимание на то, что гематрия слова «аз» («тогда») – восемь. «Тогда» – это понятие той точки, когда все разрешается и раскрывается, когда истина выходит на свет во всей своей яркости и полноте. Слово «тогда» обычно невольно ассоциируется у нас со словом «последняя истина».

Итак, если седьмой день символизирует вечность, символизирует выход из временного ряда, то восьмой день (в связи с этим седьмым днем) призван дополнительно подчеркнуть и выявить эту вечность.

Восьмой день – это дополнительное сгущение дня седьмого, это квинтэссенция святости, это отделение святого от святого во времени.

Итак, святость субботы, символизируемая седьмым днем, отодвигается святостью обрезания, совершаемого в день восьмой. При этом любопытно отметить, что обрезание – знак завета, одна из тех немногих заповедей, которых придерживаются даже те евреи, которые практически полностью оставили иудаизм.

В трактате «Шабат» говорится, что заповеди, ради которых евреи шли на самопожертвование, сохранились у них навсегда.

Можно с полной уверенностью сказать, что такими наиболее выделяющимися, наиболее «сохранившимися» заповедями являются Обрезание и Суббота. Это те две заповеди, за которые народ более всего держался, – заповедь седьмого и заповедь восьмого дня. Действительно, согласно исследованию Института Гутмана 92% израильских евреев делают своим новорожденным мальчикам обрезание и для 77% встреча субботы является важным жизненным принципом (больше субботы почитается разве что только Песах. В пасхальной трапезе всегда принимают участие 78% израильских евреев).

Итак, восьмой день – это день, дополнительно отделенный от седьмого дня с целью «сгущения» его святости.

И здесь мы возвращаемся к тому вопросу, который был рассмотрен в прошлый раз. Зачем нужно отделение святого от святого, если уже имеется отделение святого от будничного? И наоборот, зачем нужно отделять святое от будничного, если уже произведено отделение святого от святого?

Святое и будничное – эта пара, члены которой сами могут быть рассмотрены как своеобразные пары. Для того чтобы уметь различать между святым и будничным и святым и святым, нужно уметь различать между самими различиями. Нельзя сравнить два предмета, только отождествив их или только различив. Два предмета можно сравнить, только осуществив две эти операции вместе – отождествление и различие. Сказать, что собака отличается от кошки, можно только при условии того, что мы признаем, что они в равной мере являются млекопитающими, и, более того, наиболее выразительными домашними животными.

Нет тождества без различия, нет изоморфизма без полиморфизма, нет симметрии без асимметрии. Мир геометрически правильных форм – это не мир Бога Израиля. Мир, созданный Всевышним, – мир асимметричный, но асимметрия, разумеется, предполагает симметрию.

Я многократно отмечал, что наиболее явственно и иллюстративно этот принцип cочетания симметрии с асимметрией (тождества и различия) прослеживается в брачных отношениях: мужчина содержит в себе мужское и женское начало (Х- и У- хромосомы), что соответствует принципу различия. Женское же начало несет в себе удвоенное женское, что соответствует принципу тождества.

Структурирование времени в иудаизме подчинено этому же самому принципу. Будничное – всегда сочетание будничного и святого. В будние дни человек не только работает, он также и молится и накладывает тфиллин. Будничное обязательно содержит внутри себя элементы святого. Само же святое не может внутренне сочетаться с будничным, и поэтому оно сочетается со святым же.

Будничными являются шесть трудовых дней недели, в которых имманентно присутствует святость. Со своей стороны святое время, как время обособленное и отделенное, представлено парой святых дней – седьмым днем и днем восьмым.

ЧИСТАЯ РЕЧЬ И ЧИСТЫЙ РАЗУМ

Проказа – этиология и патогенез

Недельное чтение Торы «Мецора» в значительной мере посвящено заболеванию, именуемому в Торе «цараат», что обычно переводится как «проказа». «И сказал Господь Моше говоря: Это будет закон о прокаженном, когда должно очистить его: да приведут его к священнику» (14.1–2).

На первый взгляд может показаться, что речь идет именно о какой-то кожной болезни. Однако имеются обстоятельства, позволяющие думать, что в данном случае говорится не просто о болезни, во всяком случае, не только. Во-первых, мы нигде больше не встречаем, чтобы священники как-то специально занимались диагносцированием каких-либо других заболеваний. А во-вторых, далее Тора описывает, что этими же самыми язвами могли поражаться также и стены домов: «Когда войдете в землю Канаанскую, которую я даю вам во владение, Я наведу язвы проказы (цараат) на дома в земле владения вашего» (14.34).

Устная Тора разъясняет, что описываемая болезнь была специфическим явлением, специфическим наказанием – наказанием за грех злословия, «лашон ара».

Рамбам посвятил вопросу о проказе целый раздел в своей книге «Яд Хазака». Он пишет там, что поначалу проказа поражала именно стены того жилища, в котором жил распространитель злобных слухов. Если этот человек не вразумлялся и продолжал злословить, то проказа распространялась на кожные изделия, хранящиеся в его доме. Если же он и тогда не одумывался, то язвы начинали поражать его одежду, и уже только под конец его собственную кожу.

Что же такого страшного можно усмотреть в злословии, что Всевышний наводит за него особую кару?

Молчание – золото

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо пояснить, что под злословием в Устной Торе понимаются не просто распространение недостоверных или ложных сведений – в последнем случае это именовалось бы клеветой. Под злословием понимается распространение вполне правдивой и адекватной информации, однако заведомо не ставящей своей целью исправить ситуацию, но лишь способной обидеть и унизить человека.

Греху злословия посвящена обстоятельная работа рабби Исраэля Меира а-Когена (1838–1933) «Хефец Хаим» (1873). Эта книга приобрела в еврейском мире широкое распространение, так что именем этой книги, «Хефец Хаим», обычно именуют самого ее автора.

Хефец Хаим подсчитывает, что тот, кто не бережет свой язык от злословия, нарушает тридцать одну заповедь Торы, в частности: «Не ходи сплетником в своем народе» (Ваикра 19.16), «Не мсти и не храни злобу на сынов своего народа» (19.18), «Не бесчести Мое Святое Имя» (22.32), «Не обижайте один другого» (25.17).

При этом от человека ожидается не только то, что сам он не будет злословить других, но и что он не станет слушать чужого злословия. От того, кто стал невольным участником беседы, в которой распространялись дурные слухи, ожидается, что он не поверит сказанному: частный человек не уполномочен решать, справедливы ли показания того или иного свидетеля, а исходить он в любом случае должен из презумпции невиновности (на иврите «хезкат кашрут»). Верить дурным слухам можно лишь относительно того лица, которое уже было явно и публично уличено в такого рода нарушениях.

Согласно «Хефец Хаим» даже полностью правдивое высказывание негативного характера может быть произнесено только в лицо самому человеку, но не третьему лицу, для которого эта информация является избыточной. Позволительно высказать критику в адрес третьего лица только в том случае, если мы выражаем полную готовность повторить ему в лицо то же самое. Но что особенно примечательно, говорить о человеке чрезмерно похвальные вещи так же предосудительно, как и чрезмерно дурные.

Однако это вовсе не значит, что человек должен безучастно относиться к окружающему его злу. Напротив, столкнувшись с несправедливостью, человек должен сказать правду в глаза тому, кто ее допустил. В определенных условиях не возбраняется предупредить другого о том, что с тем или иным человеком небезопасно иметь дело.

Однако во всех тех случаях, когда наше слово не имеет своей целью непосредственно повлиять на ситуацию, – это злословие, грех, который приравнивается Талмудом (Арахин 15) к трем коренным грехам: идолослужению, убийству и прелюбодеянию.

Но почему все же такой естественный и на первый взгляд невинный грех так сурово оценивается традицией и при этом еще карается специфическим заболеванием?

Слово – это прежде всего средство общения, и в качестве такового оно не бывает нейтральным, оно всегда индикатор нашего подлинного отношения к людям. Человеческая речь ясно обнаруживает, уважаем или презираем мы окружающих, считаем ли мы их за людей или за вещи. И именно поэтому грех злословия сродни идолопоклонству, убийству и прелюбодейству, вместе взятым, – ведь всех их отмечает именно это – отношение к живому Богу и живому человеку как к предмету, как к средству, а не как к цели.

Идеологический фронт

Между тем с этим глубоким проникновением в гибельную природу злословия и заочных определений, когда они касаются других лиц, резко контрастирует та лихость, с которой выносятся моральные приговоры в адрес других мировоззрений и религий. В этой сфере все мудрые правила ограничения злословия неожиданно теряют всякую силу. Разумеется, существуют ситуации – причем ситуаций таких немало, – в которых правда находится лишь у одной из сторон. И в этих случаях обличение должно быть бескомпромиссным. Но это не значит, что нет ситуаций, в которых та или иная доля истины не находилась бы у обеих сторон. А это слишком часто игнорируется. Приверженцы любой религии исходно не желают вникать в положения других вер и обычно в полемическом задоре обращаются не к живым оппонентам, а к их карикатурным изображениям собственного производства. Из религиозных диспутов обе стороны в такой ситуации всегда выходят победителями, еще более окрепшими в своей вере. И это неудивительно. Для того, кто боксирует не с живым партнером, а с набитой опилками грушей, – победа гарантирована. В суть взглядов другого обычно никто не вникает, и в лучшем случае все завершается мудрым призывом к «взаимной терпимости».

Между тем в этой области проблема, в сущности, та же самая, что и в сфере бытового злословия (равно включающего в себя и хулу и похвалу): сживают ли религии друг друга со свету или снисходительно терпят – они грешат одним и тем же грехом. Как писал Томас Пейн: «Терпимость не противоположна нетерпимости, но всего лишь является ее перелицовкой. Обе представляют собой деспотизм, ибо если одна присваивает себе право лишать свободы совести, то другая предоставлять ее».

Итак, чрезмерная добрая молва и терпимость в своей основе не лучше чрезмерно худой молвы и нетерпимости. Не лучше – потому что в равной мере не заинтересованы в другом как в другом, в равной мере определяют другого вместо него самого.

Обнаружившие этот порок американские просветители заменили царившую до той поры концепцию веротерпимости концепцией религиозной свободы. Однако так стало лишь в политической сфере, в области же теологической картина начала меняться очень робко и лишь в последние десятилетия.

Долгое время после того, как светский мир провозгласил принцип религиозной свободы, он казался религиозному миру в лучшем случае функциональным, в худшем случае – ложным. Но из отрицательного примера ислама и положительного примера христианства мы ясно видим, что только та религия, которая оказывается способна пережить принцип религиозной свободы как свой собственный внутренний принцип, может сохраниться как религия, а не переродиться в бесовский легион.

Отношение церкви к религиозной свободе исходно было однозначно негативным. Во всяком случае, пресловутый «Силлабус», изданный Ватиканом в 1864 году накануне первого Ватиканского собора, именует свободу совести «безумием», а свободу слова – «мерзким заблуждением».

Однако в последнее время, по крайней мере, в западнохристианском мире ситуация стала существенно меняться. После второго Ватиканского собора католическая церковь прекратила ежегодное издание индекса запрещенных книг и вспомнила, что это именно она еще в XIII веке провозгласила, что «совесть выше папы». Более того, католическая церковь признала открытость принципом, согласованным с ее собственной религиозной позицией. Выделив иудаизм как религию наиболее к христианству близкую и из ряда вон выходящую, католическая церковь признала также значение всех прочих «нехристианских» культур и религий. Речь идет именно не о «терпимости», а о теологически обоснованной осмысленности иноверия (так называемая «теология свершения»). Излишне говорить, что в протестантском мире шли аналогичные процессы. Новые веяния практически никак не коснулись лишь православной церкви.

Не произошло никаких заметных сдвигов и в иудаизме. Иудеи хорошо помнят, как христиане публично сжигали в средние века Талмуды. Однако эта практика уже давно прекращена, в то время как преподаватель в израильской религиозной школе может и сегодня в назидательных целях прилюдно сжечь случайно подвернувшееся ему Евангелие.

Между тем иудаизм как раз имеет в своей традиции куда больше пунктов для обоснования плюрализма, нежели любая другая традиция. С точки зрения предоставляемых традицией возможностей, идеи религиозной свободы могут быть позитивно осмыслены и легко усвоены иудаизмом. В самом деле, идея избрания – это идея плюрализма в своей первозданной чистоте, ибо она предполагает, что неодинаковые в своей основе существа имеют одинаковое право на существование. Иудаизм признает, что десятая часть Божественной мудрости была передана не евреям, а народам, и традиционно никогда этой внешней мудрости не чурался. Наконец, иудаизм учит о рассеянных (в иных культурах) божественных искрах (самого иудаизма), которые не только можно, но и нужно извлекать.

Рав Кук пользовался этим положением как рабочим методом. Он полагал, что обращение к другому, даже атеистическому, видению мира может только обогатить иудея. В книге «Орот» рав Кук пишет: «Справедливо поступил Всевышний со своим миром, что не дал все таланты в одном месте, и не одному человеку, и не одному народу, и не в одной земле, и не в одном поколении, но распылив дарования среди всех. Так раскроется, что Он преимущественная идеальная сила, которая продолжит высшее единство». Или: «Тора Израиля должна явить великий свет духу других вер, других народов и сообществ, чтобы сбросить с них все второстепенное и незначительное и освятить их светом святости божественной чистоты». Тем самым признается осмысленность иных вер.

Рав Кук писал: «Божественная истина бесконечна, а потому никакая ограниченная человеческая истина не может объять ее целиком, а каждая частная истина ухватывает лишь часть общей Божественной картины. И поэтому для того, чтобы продвинуться в моем понимании Божественного, в моей истине, я должен научиться у тебя той частице истины, которую ты видишь лучше меня. Поэтому я не только признаю твое право на истину, но и хочу понять тебя, хочу научиться у тебя и обогатить свою истину за счет этого познания».

Можно только сожалеть, что последователи рава Кука, выхватив из его учения лишь то, что было связано с сионизмом и с политическим устройством государства Израиль, почти полностью пренебрегли теми общими принцами, которые развивались первым главным ашкеназским раввином Израиля.

ТОРА И КОРАН

Ислам в свете Торы

В недельном чтении «Ахарей» описывается богослужение праздника Йом Кипур: «И приведет Аарон козла, на которого выпал жребий для Господа, и принесет его в грехоочистительную жертву. Козла же, на которого выпал жребий – к Азазелу, пусть поставлен будет живым пред Господа, чтобы совершить через него искупление, для отправления его к Азазелу в пустыню» (16.9–10).

Как уже в свое время говорилось, эти законы жертвоприношения двух козлов имеют одну интересную параллель. Во всяком случае, Броер соотносит их с принесением в жертву Ицхака и Ишмаэля.

«И встал Авраам рано утром, и взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи, и ребенка, и отослал ее. И пошла она и заблудилась в пустыне Беер-Шева», – читаем мы о судьбе Ишмаэля (Берешит 21.14). И тут же, на другой странице описывается совершенное Авраамом с Ицхаком: «И встал Авраам рано утром, оседлал осла своего и взял с собою двух отроков своих и Ицхака, сына своего, и наколол дров для всесожжения, и встал и пошел на место, о котором сказал ему Бог» (22.3).

Эта драма столь непохожих между собой жертв двух сыновей Авраама прообразуется и раскрывается именно в богослужебной практике Йом Кипура. Ицхак, вознесенный (в жертву) на горе Мориа и замещенный жертвенным животным, как бы возносится каждый год на том же месте в лице жертвенного животного. Разве что с одной поправкой. Связывание Ицхака произошло в день Суда над миром, в Рош Ашана, описываемая же жертва приносилась через десять дней после этого, в день Искупления мира, в день Милости. Что же касается второго козла, изгоняемого к скале Азазела, то он соответствует изгнанному в пустыню второму сыну, Ишмаэлю.

Как это изгнание произошло? Через десять лет совместной жизни (после божественного обетования даровать Авраму детей) Сарай оставалась неплодной и пожелала, чтобы Аврам вошел к ее служанке Агари.

Аврам был милосерден. Он не мог отказать жене и вошел к ее служанке. Агар родила Ишмаэля, но и после того, как у Сары родился Ицхак, она продолжала считать себя и своего сына единственными наследниками Авраама и его благословений. Авраам был милосерден, он долго терпел Агар и Ишмаэля, но в какой-то момент все же вынужден был их прогнать.

Жертва Азазелу, изгнание козла в пустыню, – это символ изгнания собственных грехов, плода собственных грехов, это желание порвать со своими слабостями. Жертва на горе Мориа – это жертва всесожжения, это жертва чистой любви, жертва непорочная, уже после того, как грехи отделены.

Однако просто удивительно, как с точностью до отдельных деталей воспроизведен этот древний семейный конфликт на уровне двух великих народов! За эти тысячелетия Ишмаэль не изменился, он также желает быть единственным сыном Авраама, желает один наследовать всю его землю и его избрание. Он продолжает отстаивать свою правоту всеми доступными ему средствами. И ни в чем это так явственно не проявляется, как в превращении Храмовой горы из святыни еврейской в святыню мусульманскую.

По преданию, Иерусалимский Храм был воздвигнут на том месте, где Авраам связал Ицхака и занес над ним нож. И именно здесь вместо Ицхака из года в год в Йом Кипур должен был приноситься в жертву козел. Но второй сын Авраама, Ишмаэль, изгнанный в пустыню и в лице кочевника-бедуина проведший там два тысячелетия, вернулся из этой пустыни и овладел Храмовой горой.

При этом весь религиозно-исторический контекст был им от начала и до конца переиначен. С одной стороны, ислам объявил, что в жертву Авраам вознамерился принести не Ицхака, а Ишмаэля (правда, не на горе Мориа, а неподалеку от Мекки), но с другой – гора Мориа все же была у евреев отнята, так как именно на ней Мухаммад получил заповедь молитвы. Первая святыня Израиля превратилась в третью святыню Ишмаэля.

Теология замещения

В христианстве довольно давно была разработана теология замещения: новый духовный Израиль пришел на место Израиля по плоти. Однако во-первых, в последние десятилетия эта теология полностью пересмотрена целым рядом церквей, включая католическую, а во-вторых, если христиане и пытаются заместить иудаизм, то замещение это все же всегда происходило за счет его переосмысления и переопределения. Источник – Тора – признается безусловным, а потому внутри христианства всегда остается голос и для самого иудаизма. Но в отношении ислама термин «теология замещения» применить как раз вполне уместно. Мусульмане пришли с тем, чтобы заместить иудаизм (и христианство) целиком, т. е. предложив другой источник – Коран.

Формально признавая авторитет Торы (и Евангелия), Коран пришел не затем, чтобы с ними соотнестись, а затем, чтобы их устранить. Отнюдь не случайно в мусульманской традиции признается, что жертве подлежал не Ицхак, отец Иакова и Эсава, т. е. евреев и христиан, а Ишмаэль (в соответствующем месте Корана – Сура 37.99–106 – имя сына попросту не называется). Отнюдь не случайно на месте святая святых Иерусалимского Храма стоит не церковь, а мечеть. Жребий, выпавший каждому из козлов, поменялся: жертвенное животное, предназначенное для изгнания в пустыню, поднимается на гору Мориа, а предназначенное для всесожжения изгоняется вон. Потомки отправленного в пустыню сына овладевают жертвенником, а потомки вознесенного в жертву не допускаются к нему.

Часто можно услышать от религиозных евреев, что спор иудеев с христианами – это спор по существу, в то время как их спор с мусульманами – это всего лишь спор о деталях. Мне трудно согласиться с этим утверждением.

После того как в мир пришел деконструктивизм, после того как французский философ Жак Дерида разъяснил нам, что все возможные понимания текста являются адекватными, споры между иудеями и христианами в известном смысле стали выглядеть анахронизмом. Евреи и христиане понимают ТАНАХ по-разному, но его святость равно неоспорима для них обоих. В этом отношении Новый Завет не только не противопоставляет себя Ветхому, но чистосердечно признает свою текстуальную производность и вторичность.

Например, в Нагорной проповеди Иисус говорит: «Вы слышали, что было сказано: «Возлюби ближнего своего и возненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас». Очевидно, что эти слова являются цитатой из Торы: «возлюби ближнего своего, как самого себя» (Ваикра 19.18), очевидно также и то, что цитата неверна. Но христиане как раз признают это. Они никогда не скажут, что Иисус пришел переиначить текст Торы, что приведенная им цитата правильнее, чем масоретская версия Пятикнижия. Они признают, что в имеющемся у них Евангелии (являющемся к тому же не оригиналом, а переводом) могут содержаться такого рода досадные ошибки.

Тора в свете Корана

Однако позиция Корана в этом отношении совершенно другая. С одной стороны, Коран вроде бы признает авторитет Торы, но с другой – позволяет себе спорить с Торой именно как с источником. Делается это, следует отметить, с большим искусством, и поймать Коран на фактическом и явном противоречии с Торой не всегда просто.

Между тем в тех случаях, когда Коран позволяет себе явно противоречащие Торе высказывания, он в отличие от Евангелия не только не может уступить в спорном месте, но даже настаивает на неточности Торы.

Одно вероучение вправе ошибочно интерпретировать другое вероучение. Нет ничего странного в том, что в описании одной веры другая вера обычно выглядит в карикатурном виде. Само по себе это дурно, это свидетельствует о нежелании человека задумываться, но тем не менее это поправимый порок. Однако когда карикатурное описание входит не в комментарий, а в сам религиозный источник, когда это карикатурное описание претендует на то, чтобы быть более подлинным, нежели оригинал, то конфликт выглядит неразрешимым.

Например, в Коране (9.30) говорится: «Сказали иудеи: «Узайр (Эзра) – сын Аллаха». И сказали христиане: «Мессия – сын Аллаха». Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше. Пусть поразит их Аллах!»

Ислам относится к этим словам Корана как к достоверному свидетельству. Вот что, например, говорит крупнейший экзегет ислама Ал-Табари (838–923): «Было велено этим иудеям и христианам... поклоняться только Аллаху, отдавая Ему одному свою веру... Тогда как иудеи придали сотоварища своему Господу, говоря, что Узайр – сын Аллаха, а христиане – говоря подобное о Мессии».

Если бы Коран не претендовал заместить Тору, если бы он предполагал являться лишь чем-то вроде Мидраша, т. е. чем-то вроде исследования, поясняющего и дополняющего текст источника, то никаких проблем не возникало бы. Это видение в наше время легко бы вписалось в общий деконструктивистский метод прочтения текста.

Но Коран не согласен на такую роль. Коран для ислама – это именно первоисточник, причем существенно более совершенный и подлинный, нежели Тора.

В исламе существует понятие «Иджаз ал-Куран», понятие, подразумевающее чудесность и неподражаемость Корана как текста. Этот подход коренится в самом Коране. В некоторых сурах подлинность посланничества Мухаммада обосновывается именно невозможностью открыть что-либо подобное Корану: «Если вы в сомнении относительно того, что Мы ниспослали Нашему рабу, то принесите суру, подобную этому... если же вы этого не сделаете – а вы никогда этого не сделаете! – то побойтесь огня» (2.21).

В исламе какое-то время велась полемика относительно несотворенности, предвечности Корана, причем именно этот подход победил и закрепился в традиции. Но даже те, кто считали Коран сотворенным, никогда не спорили с тем, что он сотворен «неподражаемым». Само собой разумеется, что Коран (так же как в иудаизме Тора) считается «непереводимым».

Однако при этом существенно, что ислам отказывает в «неподражаемости» Торе. На протяжении веков этот отказ использовался мусульманами как аргумент в полемике с иудаизмом и христианством. Причем эту полемику ислам вел как с каждым из них порознь, так и с обоими вместе, воспринимая евреев и христиан как некую единую общину «сынов Ицхака».

Если с христианами евреи имеют общую Книгу, то с мусульманами лишь общую Тему. Если с христианами евреев разделяет понимание текста, то с мусульманами сама его версия. А это значит, что если диалог евреев и христиан герменевтически закономерен и продуктивен, то их общий диалог с исламским миром всего лишь герменевтически возможен (как отыскание такого единого истолкования Торы и Корана, которое бы оказалось приемлемым для них обоих).

ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ И МИСТИКА

Условность смысла заповеди

В недельной главе «Кдошим» приводятся законы, расцениваемые традицией как не имеющие видимого рационального смысла: «Уставы Мои соблюдайте; скота твоего не своди с иною породой, поля твоего не засевай двумя родами семян, и одежда смешанной ткани из шерсти и льна, да не покрывает тебя» (19.19).

Раши так и пишет: «Эти заповеди – установления Владыки мира, смысла которых мы не знаем». В недельном чтении «Кдошим» приводится немало других аналогичных законов, однозначно квалифицируемых традицией как «хуким», т. е. как такие законы, непосредственный смысл которых сокрыт, и об их значении нам остается только гадать. Например, мы читаем: «Отличайте же и вы скот чистый от нечистого и птицу нечистую от чистой, и не оскверняйте душ ваших скотом и птицею, и всем, что ползает по земле, которых Я выделил вам как нечистое» (20.25).

Почему, в самом деле, одни животные выделены Им как чистые, а другие, биологически весьма близкие к ним – нет, и почему только в отношении евреев, а не всех людей?

Более того, по сути, традиция запрещает приписывать однозначный смысл даже вполне понятным заповедям. Например, в Дварим (22.6) дается такая заповедь: «Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на каком-либо дереве или на земле с птенцами или с яйцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми; Отпустить должен ты мать, а детей можешь взять себе, чтобы продлились дни твои».

Казалось бы, смысл этого предписания достаточно ясен: следует проявлять милосердие к животным. Во всяком случае, именно так трактуется смысл этой заповеди Рамбамом в «Путеводителе заблудших» и рабби Аароном Галеви в «Сефер Хинух». Между тем в мишне Брахот сказано: «Говорящего: «На гнездо простирается Твоя милость» заставляют замолчать».

Рав Кук объясняет противоречие между требованием Мишны и объяснениями Рамбама в следующих словах: «Мишна вовсе не отвергает объяснения заповеди в таком именно смысле, а осуждает только внесение толкования в текст молитвы. Само по себе это толкование позволительно, без сомнения, приводить в качестве возможного объяснения заповеди Господа, среди множества прочих трактовок Торы: если допустимы различные мнения в исследовании Торы, есть, следовательно, место и мнению «Путеводителя заблудших» – но вовсе не в качестве окончательного решения, однозначно объясняющего смысл заповеди. Разве кто-нибудь знает тайну Господню?»

Итак, осмысливаться могут и даже должны любые заповеди, но первичная живая вера всегда будет признавать их условность. Может быть так, но может быть и иначе. Во всяком случае, суть не в «понимании сути», суть именно в том, чтобы исполнить повеление Создателя. Причем с этой точки зрения выполнить непонятную заповедь даже почетнее, чем понятную, ибо в этом случае мотив исполнения вполне чист, к нему не примешиваются никакие побочные соображения моралистического, гигиенического или какого-либо другого характера. Таково первичное отношение еврейской религии.

Мистическая оппозиция

Между тем в еврейском мистическом учении акценты совершенно иные. Автор каббалистического текста сосредотачивается прежде всего на истолковании, причем на истолковании зачастую тайных побудительных мотивов Всевышнего. Книга Зогар (3.159а) в следующих выражениях говорит о рабби Шимоне бар Йохае, к мудрости которого себя считают причастными все последующие каббалисты: «Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, рабби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поэтому он говорит эти слова в открытую».

Разумеется, это лишь тенденция. Человек веры и «мистик» формально в равной мере могут признавать и то, что последний смысл от нас сокрыт, и то, что искать его необходимо. Тем не менее их общие подходы будут противоположны. Обычный религиозный еврей считает проникновение в тайны Всевышнего неуместным любопытством. Один из традиционных комментариев поясняет, почему Тора начинается с буквы «Бет», тем, что эта буква открыта спереди и закрыта снизу, сверху и сзади. Это трактуется в том смысле, что человек Торы не должен исследовать ни того, что было до сотворения мира, ни того, что под миром (преисподняя), ни того, что над ним (небеса).

Мистическое учение занято как раз преимущественно этими трансцендентными сферами. Однако в той мере, в какой каббала занята посюсторонним миром, ее интересует прежде всего истолкование тайных смыслов заповеди. Например, запрет на смешение льняной и шерстяной нити каббала связывает с жертвоприношениями Каина и Авеля, один из которых был скотоводом, а другой земледельцем. Убийство Авеля Каином привело к тому, что плоды их труда оказались несовместимы в будничном мире. Они совместимы лишь в мире искупленном, например в одежде священников, в которой эти нити как раз сочетались, а также в храмовом богослужении, в котором приношения жертвенных животных сочетались с мирными жертвами, с приношениями первинок урожая.

Тот смысл заповеди, который скрыт от естественного разума, раскрывается в мистических учениях. Может быть, это не единственная задача этих учений, но эта цель в них явно присутствует. Во всяком случае, мы видим, что массовое увлечение каббалой в значительной мере вдохновляется именно желанием видеть все исчерпанным и ясным.

Эта особенность характерна прежде всего для еврейской мистики, уделяющей немалое внимание осмыслению заповедей, однако при этом она выявляет и вообще некоторые свойства мистики как таковой, а именно некоторую отстраненность мистического подхода.

Если религиозное отношение в своей основе представляет собой диалог, интимную личную связь Творца и творения, если для религии личная обращенность является ее сутью, то в мистическом переживании эта обращенность почти полностью нивелируется. Мистик не вступает в диалог, мистик созерцает, созерцает как бы со стороны. Мистик подобен наблюдателю, и простое религиозное чувство не может не смущаться этим обстоятельством. Разве внешнее наблюдение за близким другом, не сопровождающееся диалогическим к нему отношением, не покажется профанацией дружбы?

Возвращаясь к моменту интерпретации заповеди, к моменту «разгадывания» последних тайн, это смущение первичного религиозного чувства еще более возрастает.

В самом деле, желает ли Всевышний быть понятым в Своих замыслах? Если даже своего ближнего «вычислять» оскорбительно и ложно, потому что последнее слово только за ним, то как можно «вычислять» самого Пресвятого, претендовать на то, что ты знаешь Его волю, да еще обуславливать ее теми или иными соображениями, т. е. чем-то стоящим над Ним самим?

Многие религиозные люди не только не интересуются каббалой, но настроены по отношению к ней однозначно враждебно. Простая религиозная душа стремится соединиться со Всевышним через исполнение заповеди, через молитву, через раскаяние, через знаки, ниспосылаемые с небес. Такая душа не проявляет чрезмерного интереса к тайным знаниям, она хочет быть послушной Всевышнему – Ему одному, а не какому-то «общему смыслу», по которому в мистических учениях Бог выглядит подчиненным.

Но все же главное, что смущает религиозную душу, это именно то, что отношение мистика ко Всевышнему отстраненно. Разумеется, очень часто мистики рассказывают или об опыте своего слияния со Всевышним или о растворении в Нем. Но даже эти, на первый взгляд, непосредственные переживания мы всегда отличим по их оторванности от повседневных духовных жизненных проблем. Во всяком случае, героям ТАНАХа Всевышний открывался совершенно иначе. Все откровения ТАНАХа полны драматизма, они связаны с теми или иными жизненными коллизиями, живо включаются в них.

Для мистика же как будто не существует экзистенциальных проблем, он как будто «выше» их. Даже в описании «слияния» со Всевышним можно всегда отличить мистический аспект от собственно религиозного.

Мистик, разумеется, тоже любит и страшится, более того, воспитанию этих чувств посвящено немало мистических опытов. Однако дополнительные к этим обычным религиозным чувствам собственно мистические переживания – восторг, торжество, восхищение – ближе к тем переживаниям, которые испытывает душа, созерцающая красоты природы, душа, наблюдающая гармонию. Не говоря уже о том, что эти чувства характерны также и для научного созерцания. Красота теоремы волнует душу так же, как и красота природы. Религиозных людей настораживает, что восторг, испытываемый читателем текста о динамике взаимоотношения десяти сфирот, зачастую ничем не отличается от того восторга, который испытывает человек, изучающий цикл Кребса или доказывающий теорему Пифагора. Это чувства, сопутствующие познаванию, а не религиозному служению.

Неудивительно, что многие отмечают, что живая вера в чем-то конкурентна с мистическим исследованием. Вот, например, как описывает Лев Шестов отношение Кьеркегора к мистике, отношение, которое сам он полностью разделял: «Кьеркегор отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался и от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства – даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Кьеркегор. Мистик уже получил награду свою, сам, своими силами добыл ее себе... Не подменяют ли мистики, как древние мудрецы, плоды с дерева жизни, которые им недоступны, плодами с дерева познания, ставшими после падения первого человека доступными для всех?»

Коллизия двух Имен

И все же этот конфликт между верой и мистикой не столь антагонистичен, как может показаться на первый взгляд. Во всяком случае, два этих типа отношения легко вписываются в общие иудейские представления о двух именах единого Бога.

Два имени, два лика Всевышнего, которыми Он обращен к человеку, закономерно порождают и два типа отношения – религиозное и мистическое. «Отстраненность» мистики вовсе не является профанацией религии, это заведомо другое дополнительное отношение. Причем отношение вполне доброкачественное. На самом деле не мистика выглядит «научной», а, напротив, наука – «мистичной».

Любовь и страх, с одной стороны, и восхищение и изумление, с другой, – это два адекватных отношения, которые просто адресуются к двум различным началам Единого Бога, обнаруживающимся в двух его именах – в Четырехбуквенном имени (переводимом на русский словом «Господь») и в имени Элоким (переводимом словом «Бог»).

В своей книге «Жизнь после жизни» Раймонд Моуди пишет, что когда душа оказывается в ином мире, то выясняется, что ценным представляется лишь, любила ли она кого-то и стремилась ли к знанию. Но так и должно быть, исходя из еврейского представления о двух именах единого Бога.

Мне не раз доводилось приводить вопрос Сократа из диалога Евтифрон: «Почему добро – добро, потому ли что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно добро?» Этот вопрос – своеобразный индикатор, позволяющий отличить еврея от язычника. Еврей скажет: добро потому добро, что его заповедал Бог. Язычник скажет – боги любят добро, потому что оно добро (т. е. признают безусловность добра, возвышающегося даже над богами).

В целом эта антиномия оправдана: в еврейском мировоззрении Божественная личность является высшей инстанцией, устанавливающей все, и в том числе безличные законы, в то время как в языческом мире божества подчиняются универсальному надличному порядку. Но все же этот подход является определенным упрощением, действительность сложнее. В действительности в иудаизме соседствуют оба ответа. Для Господа (Четырехбуквенное имя) добро – это функция Его воли, но в Боге (Элоким) Он и добро совпадают.

Два имени единого Бога Израиля предполагают два религиозных отношения – любовь и страх по отношению к Господу и восхищение и изумление по отношению к Богу.

К этому уместно добавить, что Четырехбуквенное имя отражает мужское начало Всевышнего, а имя «Элоким» – женское. Это лишний раз подтверждает общий характер двух подходов – религиозного и мистического. Если отношение к мужчине просто и однозначно, если отношение к мужчине совпадает с отношением к нему как к человеку, то в женщине человек и женщина могут быть разделены и восприняты безотносительно друг к другу (феминизм является реакцией на эту общеизвестную данность). Причем второе – собственно женское – начало воспринимается именно как тайна, как своеобразное отображение мистического отношения. Как сказал поэт: «И прелести твоей секрет разгадки жизни равносилен».

СВЯЩЕННАЯ АСИММЕТРИЯ

Народ в народе

Недельная глава «Эмор» в значительной мере посвящена законам священства, законам, определяющим жизнь священников.

«Святы дожны они быть Богу своему, и да не оскверняют имени Бога своего, ибо жертвы Господни, хлеб Бога своего, приносят они, и потому они должны быть святы. Жену блудницу и обесчещенную нельзя им брать, и жену, отверженную мужем своим, нельзя им брать, так как свят он (священник) Богу своему. И ты святи его, ибо хлеб Бога твоего приносит он (в жертву); свят да будет он у тебя, ибо свят Я, Господь освящающий вас»(21. 6–8).

Итак, мы видим, что внутри самого святого народа, народа отделенного от всего человечества, происходит еще одно отделение. К священникам предъявляются дополнительные требования, им даются дополнительные предписания. Помимо запрета жениться на разведенных женщинах, Тора налагает на священников и некоторые другие ограничения. В частности, священник не может соприкасаться с мертвым телом и вообще принимать участие в похоронах. Совершать богослужение мог только тот священник, который был лишен целого ряда физических пороков.

Итак, священники, когены, являющиеся потомками Аарона, дополнительно избраны внутри Израиля, они священники в «царстве священников» (Шмот 19.6), они народ в народе.

Избрание когенов внутри Израиля обычно рассматривается как аналог и углубление избрания Израиля внутри человечества. При этом на ум всем всегда приходит иерархическая трактовка этой данности. Когены, Израиль, сыны Ноаха (праведники народов мира) – это три уровня святости, три степени посвящения. Между тем в данном случае не менее продуктивно обратиться к иной, горизонтальной, а не вертикальной оси сравнения. Избрание когенов внутри Израиля адекватнее описывается в иных терминах, в терминах теории дополнительности, в терминах симметрии-асимметрии.

Между святым и святым

Итак, попробуем сравнить всеобщее священство Израиля со специальным священством когенов не как низ и верх, а как две стороны, как правое и левое.

Само по себе уподобление каких-либо персонажей священной истории (например, Моше и Аарона) правой и левой рукам в традиции встречается. Но, несмотря на то что я никогда не слышал, чтобы когены и Израиль уподоблялись паре рук, само это сравнение, на мой взгляд, более чем осмысленно.

В самом деле, отделение когенов от прочих израильтян именуется «отделением святого от святого» («авдала бейн кодеш лекодеш»). Очевидно, что соотнесение какого-либо предмета с ним же самим возможно только как констатация его парности, в противном случае отождествление окажется полностью бессодержательным.

Сопоставление объекта с самим собой возможно исключительно как сопоставление парных симметричных предметов, ведь тождество только таких предметов явственно и неоспоримо. Отличение руки от руки, ноги от ноги может быть произведено лишь в смысле их принадлежности единой симметричной структуре. Поэтому когда мы слышим об отделении «святого от святого», то невольно должны воспринимать это разделение как разделение между святым – левым и святым – правым.

На мой взгляд, такое диалогическое, дополнительное понимание миссии священства соответствует ему в большей степени, чем понимание иерархическое. К тому же это понимание в большей мере отвечает духу иудаизма.

В самом деле, философия, как известно, начинается с вопроса о «всеобщем». Человек мыслит сопоставляя. Пока мы сравниваем отдельные предметы, например «Аводу» с «Ликудом», торговую сеть Кооп с торговой сетью Суперсаль (или ту же правую руку с левой рукой), мы находимся в плоскости обычного мышления. Философия начинается тогда, когда мы обращаемся к первосмыслу, когда мы хотим понять и проанализировать мир как целое, т. е. когда мы пытаемся схватить «вообще ВСЕ». Тут наша мысль решительно пасует. Как быть? Ведь «все» сравнивать не с чем, ведь, помимо «всего», ничего уже не остается.

Как я уже указывал, существует два способа: первый путь эллинской философии, которая сравнила «все» (единое) со многим. Второй путь – сравнить «все» с одним из элементов этого «всего», представив этот элемент как другое «все», как другую тотальность. Этот диалогический образ мышления сложился в новой европейской философии, однако корни его лежат именно в иудаизме. Если бы с древних времен евреи разрабатывали свою оригинальную философию, то она должна была бы быть именно диалогической, а не иерархической.

Ведь избрание Израиля – это именно акт удвоения мира. Царь всего мира одновременно является Богом Израиля: «У Господа Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Еврейская философия должна была бы основываться не на иерархическом разделении (хотя такой подход возможен и ничему не противоречит), а на диалогическом соотнесении всеобщего (весь мир) с его элементом, выступающим в качестве другого всеобщего (Израиль).

Загадочный закон

Между тем отделение Святого от Святого, подчиняясь этой же самой общей логике дополнительности, в то же время высвечивает отдельный аспект этой логики – аспект симметрии.

Законы, связанные с симметрией, – это одни из самых универсальных и загадочных законов мироздания. Симметрия – это одна из самых глубоких, самых базисных характеристик бытия, которая отмечается на ее самых разных уровнях. Симметрию (как и ее верную спутницу асимметрию) можно наблюдать в мире физическом, органическом, социальном и духовном. Симметрия фигурирует в квантовой физике (левый и правый спин электрона), в химии (левовращающие и правовращающие кристаллические структуры) и, разумеется, в биологии, которая имеет дело с объектами, практически всегда подчиненными законам симметрии.

Кроме того, эта действительность лежит в основе человеческого мышления. Ведь работа ума осуществляется за счет непрекращающегося сопоставления, за счет парадоксального единства тождества (симметрии) и различия (асимметрии). Как говорил Гегель, «сравнение имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же наоборот, различие имеет смысл лишь при предположении наличного сходства».

В религии правая и левая сторона также имеют четкий духовный смысл. Правым, например, считается божественное качество милости, а левым – суда. Соответственно сатанинский мир, коренящийся в качестве суда, именуется в идуаизме «левой стороной». В этом смысле «левая сторона» – это своеобразное зазеркалье, это неподлинное, иллюзорное, отраженное существование.

Однако при этом важно подчеркнуть, что полная симметрия в реальном мире невозможна. Ситуация буриданова осла, умершего от голода по причине невозможности выбрать между двумя равными стогами сена, – идеальная ситуация. Всякая симметрия непременно отмечена каким-либо асимметрическим элементом.

Пастер в середине XIX века показал, что все живое, начиная с бактерии и кончая человеком, различает левые и правые формы химических веществ, например, отличает химически тождественную глюкозу и галактозу. Пастер пришел к выводу, что «симметрия между левым и правым в живой природе нарушена уже на молекулярном уровне». «Почему возникает определенная диссимметрия, а не противоположная, почему только правый сахар... и только левые белки?» – изумлялся великий ученый.

Итак, асимметрия – это необходимый элемент симметрии, это внесение принципа различия в принцип тождества, делающий возможным само это тождество.

Как бы то ни было, но мы вправе рассмотреть законы, связанные с когенами, как признак асимметрии в ситуации двух симметричных священств, правого и левого. Причем именно это разделение священства, на мой взгляд, может прояснить общий философский смысл такого фундаментального явления, каковым является симметрия-асимметрия.

Всевышний предназначил потомство Аарона для священнической миссии не сразу. Первоначальный Его план заключался в другом. Первоначально Всевышний желал, чтобы священники посвящались из первородных сыновей всех израильтян. Но в результате того, что Израиль поклонился золотому тельцу и лишь колено Леви (к которому принадлежал Аарон) от отступничества уклонилось, первоначальный план изменился: «Я ведь взял Левитов из среды сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих чрево, из сынов Израиля» (Бемидбар 3.11).

Между тем этот первоначальный план раскрывает нам внутренний смысл отделения Святого от Святого, внутренний смысл бытия в качестве симметричного.

Во-первых, этот план дополнительно подтверждает тезис о изначальной тождественности (симметричности) всеобщего священства (Израиль) и священства специального (когены). Ведь по своей «природе» первенец ничем не отличается от последующих детей.

А во-вторых, в этом замысле Всевышнего посвящать когенов из первенцев всех израильтян просматривается глубинный смысл самого принципа симметрии-асимметрии: она возникает как бы из самой еврейской идеи святости, святости как внутренней различенности.

В самом деле, первенец является первенцем только потому, что после него могут появляться другие дети. Первое предполагает второе, но одновременно, как говорит французский философ Жак Дерида: «второе своим запаздыванием делает возможным первое». Иными словами, первое и второе немыслимы друг без друга. Они возникают вместе, возникают парно. Но тогда первое и второе – во времени – соответствуют правому и левому – в пространстве. Таким образом, мы вправе сказать, что симметрично-асимметричные структуры, пронизывающие все уровни мироздания, основываются на еврей-ской идее святости, обнаруживают внутреннюю святость жизни, внутреннюю святость бытия.

ИУДАИЗМ БЕЗ БОГА

Атеизм и солипсизм

В недельном чтении «Бегар» даются заповеди «шмиты», субботнего года: «Когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник и собирай плоды ее, а в седьмой год суббота покоя да будет для земли, суббота Господня, поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай» (25.2–4).

Заповедь седьмого года, когда всю землю (а не попеременно отдельные участки земли) следовало держать под паром – это своеобразный вызов. Ведь в исполнении этой заповеди земледелец как бы полностью отказывается от естественных аграрных соображений и полностью доверяется Создателю, о чем далее открыто в Торе говорится: «Если скажете: «что же будем есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать урожая нашего?» Я пошлю вам благословение Мое в шестой год, и он доставит урожай на три года» (25.20–21).

О том, что в это трудно поверить, признает сама же Тора. Действительно, в следующей недельной главе «Бехуккотай» утверждается, что заповедь эта будет евреями нарушаться: «Тогда наверстает земля субботы свои во все дни запустения своего, когда вы будете в земле врагов ваших; тогда будет покоиться земля и удовлетворит себя за субботы свои. Во все дни запустения своего она будет покоиться, сколько не покоилась в субботние годы ваши, когда вы жили в ней» (26.34–36).

В книге «Диврей г~ аямим» (2–36:21) в отношении семидесятилетнего вавилонского плена сказано: «Во исполнение слова Господня, сказанного устами Иермиягу: пока земля не искупила суббот своих (будет запустение). Все дни запустения отдыхала земля, пока не исполнилось семидесяти лет».

О том, что эта тенденция недоверия Всевышнему доходила до откровенного атеизма еще в период царей и пророков, мы ясно видим из слов псалма: (14.1): «Сказал «наваль» (т. е. безумец, негодяй, нечестивец) в сердце своем: нет Бога».

Человек легко доверяется имманентным силам этого мира и с трудом Всевышнему, хотя формально вроде бы признает, что над всеми этими силами стоит именно Он. Умирая, рабби Йоханан бен Закай благословил учеников словами: «Да будет воля Его на то, чтобы вы страшились небес, как страшитесь плоти и крови». Сказали ему: «Учитель, лишь настолько?» Сказал он им: «Дай то Бог. Ведь когда человек преступление совершает тайком, он думает, что его никто не видит» (Брахот 23.б).

Эти слова ясно показывают, что не только в наше время, но и во все времена вера составляла определенную проблему, что стихийный атеизм присущ человеческой природе. И все же звездный час атеизма пришел, как известно, только в Новое время.

Под атеизмом мы обычно привыкли понимать его воинствующую разновидность – агрессивный материализм. Между тем этот термин не вполне адекватен, так как агрессивный материализм – это как раз разновидность веры, по меньшей мере, мифа. В этой связи А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа» справедливо замечает: «Материализм утверждает, что все в конечном счете управляется материей и сводится на материю. В таком случае все управляется мертвым трупом и сводится на него... Тут с полной убедительностью выясняется вся необходимость понимать материализм именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие... Мертвое и слепое вселенское чудище – вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его полная оригинальность и полная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не есть признак материалистов».

Между тем наука и научность при всей своей нейтральности порождают некий агностический внетрадиционный тип мышления, который воздерживается от всякого живого отношения к миру как к целому. Именно такой тип отношения следовало бы называть атеистическим, т. е. характеризующимся нейтральным, а не негативным отношением к теизму. Но поскольку это слово уже задействовано, то воспользуемся другим словом – агностицизм.

Агностицизм – это специфическая культура, сформировавшаяся не как отрицание и негативизм, а как гносеологическая корректность. Агностицизм зародился в качестве принципиально внетрадиционного отношения к миру. Всякий традиционный подход был объявлен «метафизикой», и окружающий человека цельный живой мир подменился «научной картиной мира», т. е. человеческим научным реконструированием логики построения мира.

Однако важно отметить, что на этом рационалистическом пути скептицизма сомнения в существовании мира были ничуть не меньшими, нежели сомнения в существовании Всевышнего. Пожалуй, даже большими.

Впервые это сомнение было высказано Декартом в «Метафизических размышлениях». Он писал: «Откуда я знаю, не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?»

Это открытие Декарта глубоко укоренилось в сознании последующих философов. Так, Фихте писал: «В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя, во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений». Шеллинг высказывался еще категоричней: «Помимо искусственно создавшихся и почерпнутых людьми извне предрассудков имеется также и более коренное предубеждение, почерпаемое нами не путем обучения, но влагаемое в нас самой природой. Это основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, заключается в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами (ибо нельзя привести ни одного выдерживающего испытания доказательства в пользу этого), но все же не может быть искоренено и никаким доказательством противоположного, а потому здесь представляется притязание на непосредственную достоверность… но ведь отсюда ясно, что все это лишь предубеждение, хотя и врожденное нам и первоначальное, но от того не перестающее быть предубеждением».

Неуверенность в том, что мир существует, Кант называл «скандалом» философии, но не очень представлял, как его можно загладить.

Однако сомнение в существовании Всевышнего и сомнение в существовании мира у разумных людей всегда оставались только сомнениями. Что же касается людей «неразумных», то среди них приверженцев солипсизма – т. е. учения, согласно которому внешнего мира не существует, оказалось несопоставимо меньше, чем атеистов.

По-видимому, в этом более широком распространении атеизма сравнительно с солипсизмом сказалось то общее стихийное доверие к «материи», о котором упоминает Священное Писание.

Однако между солипсизмом и атеизмом существует определенная внутренняя связь, на которую мало кто обращает внимание и которая своеобразно преломилась в оригинальном опыте буддизма. Разумеется, буддизм достаточно далек от тех библейских и философских проблем, которые я только что поднял. Буддизм сформировался вне их и продолжает вне их существовать, но вместе с тем, как мне кажется, буддистский опыт проливает определенный свет на проблему взаимоотношения солипсизма и атеизма.

Сермяжная правда буддизма

Если говорить об идейной стороне буддизма, то она выглядит гораздо более близкой к античной, чем к новоевропей-ской философии. Буддизм говорит об иллюзорности мира в том смысле, в котором о нем говорил Платон, а не Декарт. Однако в определенной ситуации эти смыслы можно рассмотреть в некоем едином аспекте.

Многие общие идеи, принятые буддизмом, были провоз-глашены античными философами, начиная с Парменида и кончая Проклом, причем даже в гораздо более внятной форме. Но при этом важно понимать, что в буддизме они стали предметом откровения, в буддизме они стали религией, стали живой практикой, добивающейся поразительных результатов.

В ходе мистического просветления, произошедшего на 29-м году жизни с принцем Сиддхартхи, он не просто, как другие древние скептики, вдруг понял, что все «суета сует», что все иллюзорно и преходяще, он пережил это как достоверный религиозный опыт. Причем в соответствии с этим опытом иллюзорен весь внешний мир, включая людей и богов. Согласно буддизму, человеческое «я» – это иллюзия, которая мыслится единственно неиллюзорным «вселенским умом», и отождествиться с ним – религиозная задача, несущая освобождение.

Итак, в общем ряду «скептических» и «стоических» учений буддизм выделяется в первую очередь тем, что он является не продуктом философской рефлексии, а мистическим прозрением. Будде именно открылось такое видение, открылось как цельная картина мира. Будде дано было откровение, что мир нереален, что бытие иллюзорно (а потому не может не быть страдательным) и что есть путь развеять эту иллюзию. Как гласят четыре Благородные Истины, «существование есть страдание, страдание имеет причину, оно может быть прекращено, и есть Путь, ведущий к прекращению страдания».

Но что бы ни имел в виду принц Сиддхартхи в свое время, в наше время его учение об иллюзорности бытия не может не сопоставляться с картезианской редукцией.

Шопенгауэр остроумно называл солипсизм неприступной крепостью, гарнизон которой настолько слаб, что можно успешно развивать логическое наступление, не опасаясь удара с тыла. Но если развить эту аллегорию, то, по-видимому, к этому гарнизону следует отнести именно буддистов. Буддисты – это, по существу, единственные в мире практикующие солипсисты.

Что же это за буддистское откровение? Кто мог такое откровение сообщить?

Еврейская мистика говорит о Всевышнем именно как об источнике реальности. Видение Славы, видение Меркавы, как это утверждается в каббалистических учениях, невозможно подделать. Всевышний воспринимается в первую очередь именно как корень реальности, как Тот, в существовании которого невозможно усомниться; как то Существо, которое невозможно подвергнуть картезианской редукции.

Человек еврейского мира может поэтому предположить, что буддистское откровение исходит от Ангела Смерти. Нирвана, «вселенский ум» буддистов, который легко отождествить с Единым античных философов и Дао даосизма, в еврейской традиции, пожалуй, более всего соответствует именно этому персонажу. Однако в этом сопоставлении усматривается не столько осуждение буддизма, сколько похвала. Ведь Ангел Смерти послушен Всевышнему и не открывается без Его воли.

Буддизм не знает Бога Израиля, но разве какой-либо древний народ или религия знали Его? Нет, они (в отличие от буддистов) признавали других богов. Они признавали их и были этим вполне удовлетворены.

Но как это возможно? Если вы не повстречали истинного живого Бога, Бога Израиля, то это не повод для того, чтобы кланяться дереву и камню. Если Его нет, то независимо от того, есть ли другие боги или они выдумка, – человеку не остается ничего другого, как завыть страшным волчьим воем от того леденящего душу одиночества, в которое погружается его душа (см. Амос 8.11). Ему буквально придется осознать, что мир, да и он сам – это иллюзия. Словом, он должен осознать то самое, что осознал Будда (тем более что авторитет европейского рационализма поможет ему в этом).

В XIX веке сказали, что если Бога нет, то все дозволено. Это поверхностный вывод. В действительности если прав «безумец» и Бога нет, то мир – это иллюзия. Если Бога нет, то лучше было бы и не рождаться. А еще точнее, если Его нет, то следует как-то уйти из жизни. И тут как раз не видно никакой другой духовной альтернативы кроме буддизма.

Если мы вообразим, что Всевышнего нет, но как бы сохраняется след памяти о Нем, неизгладимый след, то мир будет выглядеть именно таким же, каким он выглядит в откровении Сиддхартхи.

Буддизм – это иудаизм без Бога, однако как бы с острым чувством Его потери, а не вообще исходного отсутствия. Во всяком случае, если бы Бога не было, то еврею так и следовало бы относиться к миру, как к нему относятся буддисты.

Если Его нет, то все напрасно. Если Его нет, то все иллюзорно и следует предпринять максимум усилий для того, чтобы от этой иллюзии отрешиться, для того чтобы отказаться от своего «я» и безболезненно исчезнуть. Если Его – источника всякой реальности – нет, то и ничего другого нет, а существование лишено всякого смысла. Если человек не верит в Бога Израиля и при этом он не буддист, то он напрасно коптит небо.

Но коль скоро Бог Израиля все-таки есть, то всякая индивидуальность утверждается в вечности, а не исчезает в ней. Коль скоро Бог Израиля все-таки есть, то, значит, людям простительно увлекаться и всеми прочими ценностями, сколь бы иллюзорными они ни выглядели. Ведь однажды встретившись с Источником всякой реальности, они уже не обманутся.

РЕЛИГИЯ ВОЛЬНОДУМЦЕВ

«Узда для черни»

Недельное чтение «Бехуккотай» в значительной мере посвящено благословениям и проклятиям, которые Всевышний изрек на свой народ. Эти благословения и проклятия были произнесены в связи с изложенными в предыдущей главе законами «шмиты», и можно сказать, что под их знаком.

«Если вы по уставам Моим будете поступать и заповеди Мои соблюдать будете и исполнять будете их, то Я дам вам дожди вовремя, и земля даст урожай свой... И водворю мир в стране... И будете гнать врагов ваших, и падут они пред вами под мечом. И пятеро из вас прогонят сто...» (26.3–13)

«Если же вы не послушаете Меня и не будете исполнять все заповеди эти, и если презрите уставы Мои, и если Моими законами возгнушается душа ваша, так что вы не будете исполнять всех Моих заповедей, нарушая завет Мой, то Я поступлю с вами так: и пошлю на вас ужас, чахотку и горячку, томящие глаза и мучащие душу, и будете сеять напрасно семена ваши, и съедят их враги ваши. И обращу лицо Мое на вас, и будете поражены врагами вашими, и будут властвовать над вами неприятели ваши, и побежите, хотя никто не гонит вас» (26.14–46).

«И опустошу Я землю вашу, и изумятся ей враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между народами и обнажу вслед вам меч, и будет земля ваша пуста, и города ваши будут руинами. Тогда наверстает земля Субботы свои во все дни запустения своего, когда вы будете в земле врагов ваших» (26.32–43).

Эти слова Торы можно назвать истинно пророческими. Причем речь идет не только о вавилонском изгнании, когда земля действительно «наверстывала» несоблюденные субботние годы. Речь идет вообще о рассеянии. Ведь рассеяние в данном контексте означает «нерастворимость» евреев в других народах, иначе угроза «рассеяния» была бы бессмысленна. Действительно, многие народы изгонялись со своей родины, многие «рассеивались», но в конце концов они всегда поглощались другими народами. Говоря о «рассеянии», Тора, по существу, предсказывает, что евреи сохранятся отдельным народом даже на чужбине.

Однако описание воздаяния и наказания в приведенных отрывках убедительны не только с исторической точки зрения. Они убеждают своей психологической достоверностью: они как бы проистекают из самого человека, а не сваливаются на него извне. Любой человек, имеющий какие бы то ни было ценности, силен и бесстрашен, и, напротив, человек двоящийся и предающий свои ценности, пуглив и уязвим. Но это общее правило должно быть тем более справедливым и действенным, когда высшей ценностью признается Владыка мира.

Тем не менее начиная с XVII века, после того как в Европе зародилась секулярная культура, эти и подобные слова Писания стали восприниматься многими европейцами как признак низкой духовной организации. Религия вообще и иудаизм в особенности стали выглядеть примитивной системой кнута и пряника. Выполнишь – получишь награду, не выполнишь – заработаешь наказание.

Просветители не отрицали практическую пользу такой религиозности – по их словам, она служила «уздой для черни», – но сами они стали усматривать во Всевышнем в лучшем случае Первопричину.

Спиноза, Гольбах, Дидро и, конечно же, «патрон демократии» Вольтер произнесли немало едких слов в адрес религии, противопоставляя ей свою моральную систему деизма. Согласно этой системе, сотворив мир, Всевышний предоставил ему возможность развиваться по его собственным имманентным законам, а от людей стал ожидать самостоятельности и свободы. «Нравы деистов, – писал Вольтер, – обязательно должны быть чисты, ибо они всегда находятся перед лицом Бога справедливости и чистоты, Бога, который не спускается на землю, чтобы приказать обокрасть египтян, чтобы повелеть Осии взять за деньги наложницу, спать с блудницей. Мы не продаем своих женщин как Авраам... и т. д. и т. п.»

Эти вольнодумные взгляды, противопоставившие себя взглядам «черни», получили в свое время самое широкое распространение. Характерно, как герой Стендаля, бывший семинарист Жюльен Сорель, накануне казни размышляет о Боге: «Но о каком боге? Не о библейском Боге, мелочном, жестоком тиране, исполненном жаждой мщения... но о Боге Вольтера, справедливом, добром, бесконечном...»

С духовной ревизией иудаизма выступили в ту пору и некоторые (главным образом, немецкие) евреи. Так называемая «гаскала» ощутила себя призванной «очистить» иудаизм и «улучшить» еврейского Бога. Подобное отношение к религии сохранилось среди избранного народа и доныне. Насколько я могу судить, многие представители левой израильской элиты, в том числе считающая себя раввином Шуламит Алони, искренние деисты.

Ложная дилемма

Просветители оглупляли религию, но и религия со своей стороны не оставалась в долгу и оглупляла рационализм и секулярную культуру. Вольнодумие было расценено религиозным сознанием как величайшая духовная пагуба, как признак последних времен. В прошлом веке страсти несколько поутихли, но ясности не прибавилось: с теми или иными оговорками вольнодумие и религия слывут непримиримыми врагами и по сей день.

Между тем в действительности их антагонизм не более чем досадный предрассудок: между религией и вольнодумием не только не существует непреодолимых разногласий, но даже имеет место своеобразный синергизм. Европейский рационализм и иудаизм в действительности предполагают друг друга и вычерчивают некую единую религиозно-мировоззренческую структуру.

В самом деле, при всем том, что рационализм всегда претендовал на некую собственную позицию (в частности, деистскую), состоялся он прежде всего в диалогическом мышлении. Истинное вольнодумие, исходящее из того, что ни у одной религии нет привилегии перед другой, – это уникальный феномен европейской культуры, предполагающий существование в религиозном междумирье. Такого рода вольнодумие, с одной стороны, все же связывает свое происхождение с библейским откровением, а с другой – последовательно демократично и стремится проникнуться правдой каждой позиции, выявить ее и усвоить.

Иудаизм для такого вольнодумца не является исключением. Он искренне исследует еврейскую религию, честно старается вникнуть в ее специфику и понять изнутри. Усвоив, что божественные заповеди даны в их интерпретации компетентными законоучителями, наш вольнодумец не прельстится «гаскалой». Он не станет утверждать, что постановление о кашруте неверно, так как оно основывается на представлениях о диффузии двухтысячелетней давности. Напротив, он примет это постановление как единственно достоверную религиозно-юридическую норму.

Разумеется, если знакомящийся с иудаизмом вольнодумец нееврей, он не задержится на дальнейшем углублении в Закон Моше, который к нему не обращен. Он обнаружит себя вправе либо оставаться в пределах внетрадиционного вольнодумия, либо примкнуть к какой-либо религиозной общине, уважающей экзистенциальные ценности. Однако для еврея он не усмотрит ничего более естественного, нежели следовать предписаниям галахи.

Причем такой ход мысли не какое-то последнее интеллектуальное новшество, обусловленное реакцией на катастрофу европейского еврейства. Такой ход мысли закономерен сам по себе, и его можно обнаружить уже у самых истоков вольнодумия, в частности в трудах английского просветителя Джона Толанда (1670–1722), названного кем-то «первым свободным мыслителем в истории Запада».

Еврейский выбор

Толанд относится к тем, кто разделял и отчасти даже разрабатывал деистский подход. Более того, именно он ввел термин «пантеизм», позволивший не только сформулировать понятие деизма, но и прояснить позиции множества других религиозных учений.

В собственно религиозной сфере Толанд придерживался «разумного» христианства, которое, по его мнению, было обращено к неевреям. Между тем для евреев он не видел альтернативы исполнению законов Торы. В своем сочинении «Назареус» Толанд писал: «Евреи, даже независимо от того, обращаются ли они в христианство или нет, по-прежнему всегда должны соблюдать закон Моисея в том виде, в каком он существует в наши дни. И те, кто думают, что Иисус Христос освободил их от обязанности соблюдать Закон и что настаивать на соблюдении Закона – это грех, совсем не понимают Священное Писание».

Не являясь евреем, Джон Толанд выбрал для себя нечто другое, выбрал «разумное» христианство, проповедником которого наряду с деизмом являлся, однако если бы он был евреем, то, основываясь на тех же самых представлениях, безусловно стал бы соблюдать Закон.

Итак, нееврея истинное вольнодумие ведет к самым разнообразным формам монотеизма, еврея – в иудаизм. Вольнодумец, рожденный матерью еврейкой и решивший наконец добросовестно ознакомиться также и с иудаизмом, не может не признать его внутреннюю правду. Честно вникнув в особенности иудаизма, честно исследовав все его положения, вольнодумец-еврей легко может склониться к необходимости соблюдения заповедей, причем «в том виде, в каком они существуют в наши дни».

Он обнаружит, что самим фактом своего рождения он уже вовлечен в духовный Союз с Богом, что нарушение этого духовного Союза может повлечь те «физические» последствия, о которых говорится в нашем недельном чтении. Благословения и проклятия, приведенные в нашем сегодняшнем чтении, зазвучат для нашего вольнодумца не как мелкие посулы и угрозы, а как прозрение собственной совести.

Он останется вольнодумцем, но именно благодаря серьезности и добросовестности своего вольнодумия он не станет изобретать для себя своих собственных «реформистских» «просвещенных» правил (что он легко мог бы сделать, находясь в христианстве, ибо такого рода индивидуальное творчество лежит в характере этой религии). Иными словами, он станет соблюдать субботу вместе с ортодоксальными иудеями, а не нарушать ее вместе с реформистскими. Причем все это он сделает не вопреки свободомыслию, а благодаря ему, зачастую даже находя неубедительными те аргументы, которые привлекает в защиту заповедей сам традиционный иудаизм.

Однако характерно, что, являясь ортодоксальным иудеем, в первую очередь он все же будет идентифицировать себя со свободомыслящими людьми.

Тем самым мы вправе сказать, что иудаизм дополняется вольнодумием, дополняется секулярной культурой. Мы вправе сказать, что они союзны и что в их взаимоотношениях отражается все то же взаимоотношение двух имен Всевышнего.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Korach - 24 June 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com