ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Два Имени : Берешит
top.mail.ru

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

(комментарии к годовому кругу чтений Торы)

Книга «Два Имени Единого Бога» представляет собой сборник комментариев к циклу недельных чтений Торы. Автор составил этот сборник на основе соответствующего цикла статей, публиковавшихся на протяжении пяти лет (1999-2004) в израильской газете «Вести».

Собранные в эту книгу статьи подчинены одной общей теме: диалектике двух Имен Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким, переводимых на русский язык как Господь и Бог). Тора рассматривается автором в свете идей дополнительности, которое коренится в традиционном иудейском учении о двух Именах Всевышнего. Взаимоотношение этих Имен проявляет себя в диалоге милости и суда, святого и будничного, Израиля и народов, единичного и универсального, и в последнем пределе – в сочетании мужского и женского начал.

СОДЕРЖАНИЕ: БЕРЕШИТ      ШМОТ     ВАИКРА     БЕМИДБАР     ДВАРИМ

ДВА АДАМА

Библейская дихотомия

В первой главе книги Берешит рассказывается о сотворении мира и человека. При этом приводятся два повествования, противоречивость которых бросается в глаза всякому. И неудивительно, что библейская критика попыталась представить это разночтение как сведение в один текст двух различных источников.

Расхождение двух повествований о сотворении мира, разумеется, никогда не являлось секретом для религиозной традиции. Достаточно сказать, что так как числовое значение буквы «бет» – два, то само первое слово Торы «Берешит» («В начале») традиционно истолковывается как «Бет-Решит», т. е. как «Два начала», «двумя началами».

Между тем сам вызов, брошенный наукой, пробудил в еврейском мире определенные поиски и переосмысления. Так, неявно полемизируя с библейской критикой, израильский раввин Мордехай Броер выдвинул теорию двух дополняющих друг друга линий священной истории: естественной и сверхъестественной. В его глазах несоответствие двух описаний – это отражение глубинной дихотомии творения, восходящей своими корнями к двум именам Всевышнего – «Элоким», по-русски переводимого как «бог» (естественный аспект), и Четырехбуквенному имени, по-русски переводимому как «Господь» (аспект сверхъестественный, личный).

Вслед за библейской критикой рав Броер прослеживает эти линии во всей книге Берешит, обнаруживая ее в противостоянии братьев: Авраама и Лота, Ицхака и Ишмаэля, Иакова и Эсава, Йосефа и Рувена. «Любое избрание, описываемое в книге Берешит, – пишет Броер в своей книге «Перкей моадот», – вытекает из спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не характерно для него».

Ниже я еще вернусь к этой к концепции. Однако сейчас я бы хотел обратиться к идее американского раввина Йосефа Соловейчика, вполне созвучной концепции Броера, но более обстоятельно и последовательно изложенной в связи с двумя повествованиями Торы о сотворении человека.

В своей работе «Одинокий верующий человек» рав Соловейчик, сопоставляя описание двух Адамов, также различает их как «естественного» и «сверхъестественного», как природного и как сына Завета. При этом рав Соловейчик сознательно ориентируется на библейскую критику: «Два описания сотворения человека значительно отличаются друг от друга. Не критиками Писания обнаружено это различие. Оно было известно нашим мудрецам (Брахот 61а. Кетубот 8а). Однако объяснение следует искать не в якобы существующей двойственности Традиции, а в двойственности человека...»

Рав Соловейчик отмечает четыре пункта отличия между «первым» и «вторым» Адамом:

1. Относительно первого Адама говорится, что он создан «по образу и подобию», но ничего не говорится о создании тела. Относительно второго Адама сообщается, что он творится из праха земного и что Всевышний вдыхает в него дыхание жизни.

2. Первому Адаму повелевается: «Наполняйте землю и овладейте ею», второму – возделывать и охранять сад.

3. Первый Адам творится одновременно мужчиной и женщиной. Второй – мужчиной, от которого женщина производится вторично.

4. Первый Адам связан с одним именем «Бог», второй с двумя именами – «Господь Бог».

Рав Соловейчик пишет: «Несомненно, понятие «образ Божий» в первом описании сотворения человека относится к... таланту человеку-творца... Первого Адама интересует одна сторона действительности, и он задает лишь один вопрос: «Как действует Вселенная?» Он не спрашивает: «Почему действует Вселенная?», не ищет ответа на вопрос «В чем сущность Вселенной?». Любознательность его ограничена вопросом о способе действия. Первый человек энергичен, смел и стремится к победе. Его девиз – успех, победа над силами природы. Он занимается творческим трудом, стремясь уподобиться своему Творцу... Второй Адам простых функциональных вопросов не задает, а интересуется метафизическими аспектами. Он желает знать: «Почему? что это? как это?» Он не создает своего собственного мира. Вместо этого он хочет понять существующий и действующий мир, в который он введен. Второй Адам исследует не абстрактный научный мир, а непреодолимо прекрасный качественный мир, в котором у него есть тесная связь с Богом».

«Первый Адам хочет освободиться от естественного замкнутого и неосмысленного существования, став существом с достоинством и величием, способным властвовать над окружающей средой. В отличие от него, второй Адам видит свою обособленность от природы и экзистенциальную неповторимость не в достоинстве, почете и величии, а в чем-то другом. Он ищет иной образ жизни, – посредством которого человек может найти самого себя, – и это поиск не достоинства, но избавления».

В конечном счете рав Соловейчик сводит проблему двух Адамов к проблеме разорванности современного человека между культурой и культом («современный величественный человек отвергает свое диалектическое предназначение и тем самым отталкивает от себя верующего человека»). Между тем из его наблюдений, на мой взгляд, можно сделать куда более радикальные выводы.

Однако прежде чем заговорить о них, я бы хотел отметить, что сама эта дихотомия прослеживается также и в описании создания женщины.

Мужчина и женщина

В Талмуде в трактате Брахот 61.а, о котором упоминает рав Соловейчик, приводится следующий спор между мудрецами: «И создал Бог жену из ребра, взятого у человека» (2.22). Рав и Шмуэль спорят. Один говорит: Это (т. е. ребро) было – лицо. Другой говорит: это был хвост».

Я обращаю внимание, что речь здесь идет о «втором Адаме», о человеке «сверхъестественном», о человеке завета – это только относительно него возникает неясность, как создавалась женщина.

Французский философ Эммануэль Левинас (1906–1995) таким образом трактует приведенное мнение мудрецов: «В чем состоит разногласие между оппонентами? Тот, для кого ребро – это лицо, имеет в виду абсолютное равенство между женским и мужским; он считает, что все отношения, связывающие их друг с другом, равноценны. Сотворение человека было творением двух существ в одном, но двух равноценных существ; сексуальные различия и отношения образуют весьма существенный компонент их человеческого содержания. А что же хочет сказать тот, кто видит в ребре не более чем хвост? ... Он считает, что для личной связи, устанавливающейся между двумя существами, явившимися вследствие двух различных творческих актов, женское в женщине есть явление вторичное. Не сама женщина вторична; вторичны отношения с женщиной как с женщиной, они не относятся к основному плану человеческого существа. К первому плану относятся задачи, которые и мужчина и женщина выполняют как человеческие существа».

Таким образом, мы видим странную вещь. В одной из версий создания женщины при описании второго Адама (а именно в той, где ребро понимается как лицо) мы приходим практически к тому же варианту равноценного создания мужчины и женщины, которое имело место при создании первого Адама («мужчиной и женщиной создал их»)!

Здесь мне видится указание на то, что сверхъестественное уже предполагает естественное, уже включает его в себя в качестве подавленной, рецессивной составляющей. В то время как естественное тождественно самому себе, не расщепляется на какие-либо составляющие.

Но эта логика тождественна логике пола, о которой мы, собственно, и ведем речь. В самом деле, мужчина синтетичен, он уже всегда представляет собой синтез мужчины и женщины (X- и Y- хромосомы), женщина же тождественна лишь себе самой (ХХ-хромосомы). В этом отношении знаменательно, что при описании создания второго, «сверхъестественного», Адама используется как имя «Господь», так и имя «Бог», в противовес описанию сотворения первого Адама, в котором упоминается лишь имя «Бог». При этом важно отметить, что согласно традиции иудаизма имя «Господь» связано с мужским началом Всевышнего, а имя «Бог» – с женским.

Таким образом, мы вправе заключить, что создавался один человек, но коль скоро в себе самом он двоится, расщепляется на «естественного» и «сверхъестественного», то мы вправе уподобить природу этой его дихотомии – дихотомии пола.

А теперь вернемся к статье Соловейчика «Одинокий верующий человек».

Святое и будничное

Рав Соловейчик не считает одного Адама лучше другого. «Не следует забывать о том, что Предвечный благоволит к величественной общине, подобно тому как Он благоволит к общине – носительнице веры и завета. Он желает, чтобы стремления человека были направлены на великолепие – почет так же, как они направлены на избавление... Он разрешил человеку добиваться «владычества» и в то же время приказал ему смириться и покориться».

Более того, этот мыслитель видит между двумя Адамами такую взаимозависимость, которой отмечено внутреннее борение единой личности: «Библейская диалектика исходит из того факта, что первый Адам, обладатель величия, власти и успеха, и второй Адам, одинокий верующий человек, покоряющийся и терпящий поражение, – это не два разных человека, встречающихся во внешнем столкновении как «я» против «ты», а один человек, в котором столкновение происходит. «Я», первый Адам, стоит против «я», второго Адама. В каждом из нас есть два человека: первый Адам, личность творческая и величественная, и второй Адам, смиренный и покорный».

Между тем ясно, что дозы творчества и смирения в разных людях все же могут сильно варьировать, разделяя человечество на два сообщества, можно даже сказать, на два дополнительных духовных пола.

Я не намерен оспаривать, что «два Адама» присущи каждому индивиду. Между тем я бы хотел обратить внимание и на то, что это также и два разных человека, даже два разных человечества, а именно: единое человечество и противопоставленная ему община завета – Израиль.

Таким образом, две разные истории о сотворении человека намекают на всю дальнейшую священную историю, которая, с одной стороны, является историей всего мира, а с другой – историей лишь одного Израиля.

В двух рассказах о сотворении просматривается идея избрания, идея расщепления человека, разделения человечества на две общины, на всеобщее и частное человечество, на народы и Израиль.

Человечество и Израиль – это два разных духовных пола. Еврейское так же невозможно свести к человеческому, как невозможно и всех объевреить. Но возможно другое, возможно осознать дополнительность этих миров, возможно построить между ними партнерские отношения.

ТРИ СЫНА

Корень нечистоты

Недельное чтение «Ноах» начинается такими словами: «Вот житие Ноаха: Ноах был человек праведный, непорочный в поколениях своих; пред Богом ходил Ноах. И родил Ноах трех сыновей: Шема, Хама и Яфета. И растлилась земля пред Богом, и наполнилась земля злодеянием. И увидел Бог землю; и вот она растленна, ибо извратила всякая плоть путь свой на земле» (Берешит 6.9–12). Далее описывается решение Всевышнего уничтожить грешный человеческий род водами потопа, сохранив жизнь только Ноаху и его семье.

Нам может показаться, что идея потопа основывалась на идее избрания, на идее дихотомической природы человека. «Всякая плоть, извратившая свой путь на земле» (6.12) – относилась к естественной сфере, «человек праведный, непорочный в поколениях своих» (6.9) – к сфере сверхъестественной.

Однако следует отметить, что между Адамом и Ноахом дихотомическое разделение выглядит несколько поврежденным. Вот что говорит об избранничестве допотопных времен рабби Иегуда Галеви (1075–1141) в своем сочинении «Кузари» (1.95): «Адам родил множество сыновей, и никто из них не был достоин занять его место, кроме Авеля. Авель был подобен Адаму, и, когда Каин убил Авеля, завидуя его совершенству, вместо Авеля был дан Адаму Шет, и Шет был также ему подобен и потому был ядром человечества, а остальные как бы его скорлупой. Избранником среди потомков Шета был Энош. Так до Ноаха продолжалась линия избранников, подобных Адаму».

Здесь, как мы видим, речь идет не о дихотомии двух Адамов, т. е. двух полноценных людей, а о дихотомии праведника и злодея. Можно сказать, что Ноах был избран, между тем мы видим, что все то допотопное человечество, из которого Ноах был избран, погибло. Значит ли это, что дихотомия двух Адамов была нарушена? Здесь важно сразу же внести ясность.

Как мы установили, в мире существует «сверхъестественное» и «естественное», причем «сверхъестественное» всегда является сочетанием себя самого с «естественным». Эти понятия (которые близки понятиям «святого» и «будничного») восходят к двум именам Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким) и создают такую же устойчивую пару, как мужское и женское, как правое и левое. Это – исходная, конструктивная дихотомия, которая лежит в основе разделения человечества на Израиль и народы.

Однако возможна и иная дихотомия – дихотомия теневая, деструктивная, которая описывается каббалой в терминах «искр» и «скорлуп». Так, Шет, Энош и Ноах были «ядром», были «искрой», но остальное человечество, как пишет Галеви, являлось «скорлупой» и потому было уничтожено Всевышним.

Использование каббалистической терминологии может вызвать посторонние ассоциации, и поэтому в дальнейшем в этой связи я постараюсь использовать другие, танахические термины, в частности, деструктивную дихотомию я буду называть дихотомией «чистого» («тагор») и «нечистого» («тума»). Причем если «чистое» – это мир сбалансированных между собой «святого» и «будничного», то «нечистое» – это перерожденное озлокачествленное «будничное», «будничное» противоставшее своей паре, лишившееся содержательной связи со «святым».

Действительно, согласно каббале, «будничное» и «нечистое» (демонический мир) – оба восходят к одному из имен Всевышнего (Элоким), оба проистекают из божественного качества Суда; по сути, они являются последовательными стадиями отчуждения этого качества и потому могут взаимопревращаться друг в друга. Как бы то ни было, но именно такое озлокачествившееся «будничное», «будничное» превратившееся в «нечистое», Всевышний и решил уничтожить водами потопа.

Однако само дихотомическое разделение Он уничтожать не хотел. Благодаря тому что в ковчеге вместе с Ноахом оказались также и его сыновья, дихотомическое расчленение на двух Адамов не прервалось даже на короткий срок!

Действительно, сыновья Ноаха оказываются носителями всех рассматриваемых нами категорий. Мы читаем: «И были сыновья Ноаха, вышедшие из ковчега: Шем, Хам и Яфет. А Хам – отец Канаана. Эти трое были сыновьями Ноаха, и от них населилась вся земля. И начал Ноах возделывать землю, и насадил виноградник. И выпил он вина, и опьянел, и обнажил он себя посреди шатра своего. И увидел Хам, отец Канаана, наготу отца своего, и рассказал двум братьям своим на дворе. И взяли Шем и Яфет одежду, и, положив ее оба на плечи свои, пошли задом, и покрыли наготу отца своего; а лица их обращены назад, и наготы отца своего они не видели. И проспался Ноах от вина своего, и узнал, что сделал над ним меньший сын его; и сказал: Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев своих. И сказал: благословен Господь, Бог Шема, Канаан же будет рабом ему. Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема. Канаан же будет рабом им» (9.18–27).

Причем то, что сыновей не двое, а трое, не только не изменяет общей дихотомической картины, но как раз отражает то, о чем только что говорилось: существует две дихотомии – конструктивная и деструктивная. Разделение на «сверхъестественное» и «естественное», на «святое» и «будничное» – это коренная конструктивная дихотомия, и она обнаруживается в содружестве двух братьев, Шема и Яфета («Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема»). Что же касается Хама и его сына Канаана, то они соответствуют теневой дихотомии, образовавшейся в результате греха, иными словами, они соответствуют «нечистому» («Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев своих»).

Составляющие единую пару «святого» и «будничного», Шем и Яфет – вместе образуют «тагор» – чистое, которому противостоит Хам (Канаан) как «тума», как нечистое.

Далее избрание Ноаха и Шема переходит к Эверу: «А у Шема – у него тоже родились дети, он прародитель всех сынов Эвера» (10.21). Комментатор Писания рабби Овадия Сфорно (1470–1550) говорит по этому поводу: «В широком смысле «сыны Эвера» – это те, кто верят в единого Бога и отвергают идолопоклонство». А вот что пишет в этой связи рабби Иегуда Галеви: «Эвер же был избранником среди потомков Шема, а Шем среди потомков Ноаха. Он унаследовал область умеренных климатов, средоточие и прелесть которых – земля пророчества, канаанская земля. Яфет пошел на север, а Хам на юг» (1.95).

Таким образом, в первом поколении после потопа разделение между «святым» и «будничным» – это разделение между сынами Шема и сынами Яфета, сын Хама соответствует «нечистоте».

История потомков Шема прослеживается на протяжении всей книги Берешит. Эти избранники и произошедшие от них народы многочисленны, и именно с ними связывает иудаизм все сколько-нибудь заметные религии и культуры. К потомкам Яфета, дожившим до настоящего времени и вложившим значительную лепту в мировую культуру, иудаизм относит лишь греков.

Две причины исхода

Следующее недельное чтение «Лех леха» посвящено Аврааму, его призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит 12.1). Эти слова на слуху у многих, их часто повторяют и справедливо считают первым свидетельством живой веры. Между тем слова эти находятся в определенном противоречии с тем, что говорится в главе «Ноах»: а именно что Аврам уже вышел из Ура, причем по воле отца земного, а вовсе не небесного.

В самом деле, в конце нашей главы «Ноах» написано следующее: «Вот родословная Тераха: Терах родил Аврама, Нахора и Арана, а Аран родил Лота. И умер Аран при Терахе, отце своем... И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там. И был век Тераха двести пятьдесят лет, и умер Терах в Харане» (Берешит 11.31).

Итак, мы видим, что в землю Канаанскую Аврам двинулся гораздо раньше, чем его призвал идти туда Всевышний.

Безо всякой связи с тем Божественным призывом, с которого начинается недельное чтение «Лех Леха», Аврам двинулся в Канаан вместе со своим отцом, Терахом. Кроме Аврама Терах взял с собой также и своего внука Лота, причем никаких представителей третьего сына, Нахора, в связи с этой экспедицией не упоминается. Он остался в Ур-Касдиме. Учитывая, что из дома Нахора выйдет Лаван (о котором пасхальная агада говорит, что он задумал «искоренить все [семя Иакова]»), мы вправе заключить, что так же, как и в случае с тремя сыновьями Ноаха, три сына Тераха отражают разделение мира на «святое» и «будничное» и на противостоящее этой паре «нечистое».

Мидраш рассказывает, что Терах был ревностным идолослужителем и торговал божками, Аврам пришел к идее единого Бога, а Арам колебался между верой Тераха и верой Аврама. Когда однажды Аврам разбил божков своего отца и царь Нимрод приказал сжечь его за это в печи, то Аран явился на место казни, решив про себя: «Если победит Аврам, я буду с ним, если Нимрод – буду с ним». После того как Аврам вышел из печи невредимым, Арама спросили: «Ты с кем?» – «С Аврамом», – ответил он. Тогда Нимрод приказал бросить его в печь, где он и сгорел. Так «умер Аран при Терахе, отце своем».

Причины, по которым Терах вздумал направиться в землю Канаанскую, не известны. По мнению комментатора Торы рабби Меира-Лейбуша Мальбима (1809–1879), он скрывался от преследований царя Нимрода. Тем не менее до Канаана Терах так и не добрался и остановился в Харане, месте, расположенном на севере нынешней Сирии.

Вот оттуда-то и был призван Богом Аврам вне всякой связи с эмиграционными планами его отца, Тераха. «И пошел Аврам, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот; а Аврам был семидесяти пяти лет при выходе из Харана» (12.4).

Здесь на себя обращают внимание две интересные детали. Во-первых, Аврам вышел из Харана еще при жизни Тераха. Ведь Тераху было 70 лет, когда родился Аврам (11.26). Значит, в этот период ему было 145 лет, в то время как умер Терах в возрасте 205 лет. А во-вторых, Аврам вышел вместе со своим племянником, сыном Арана, Лотом.

Таким образом, хотя Аврам двинулся из Харана в Канаан по зову Всевышнего, вместе с ним пошел также и Лот, которого Всевышний не призывал, но который как бы продолжал в этом отношении экспедицию Тераха, цели и причины которой нам не известны.

Итак, в землю Канаанскую вошло два отпрыска Тераха, Аврам и сын Арана Лот. Можно даже сказать, что в эту землю вошло два брата, ведь Лот как бы представлял погибшего в печи маловерного брата Аврама, Арама. Подробно об их странствованиях и взаимоотношениях будет говориться в следующей главе «Лех леха».

ПУТИ СВЯТОГО И БУДНИЧНОГО

Две причины алии

Недельное чтение «Лех леха» посвящено Авраму, обращенному к нему призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит 12.1).

Как я уже отметил по поводу предыдущего чтения «Ноах», этому «сверхъестественному» исходу предшествовал «естественный» исход, осуществленный Аврамом вместе с его отцом Терахом.

Рав Броер в своей книге «Перкей моадот» сравнивает две истории переезда семьи Тераха в Канаан.

«И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана». Эти слова Броер сопоставляет со словами: «И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели в Харане, и вышли, чтобы идти в землю Канаанскую, и пришли в землю Канаанскую» (12.5).

Броер усматривает в этом не столько два разных переселения, сколько одно переселение, вдохновленное двумя побудительными мотивами: естественным и сверхъестественным. Выходя из Ур-Касдима, Терах руководствовался какими-то неизвестными нам прагматическими соображениями. Однако для исхода Аврама имелось именно два побудительных мотива: продолжение дела отца и послушание Божественной воле.

Броер пишет: «У Авраама имелось две причины подняться в Эрец Исраэль: он стремился завершить начатое своим отцом, Терахом, и он стремился выполнить заповедь Всевышнего. Достаточно было бы одной из этих двух причин для того, чтобы привести Аврама к «алие»... Мы вправе сказать, что «алия» Аврама была снабжена двумя мотивами, имела два аспекта. Он поднялся в землю Израиля по естественной причине и на основании повеления Всевышнего».

Излишне упоминать, что две эти причины, «продолжение дела отца» и «повеление Всевышнего», соответствуют двум принципам руководства миром, о которых говорилось в связи с сотворением человека. Мир творился и продолжает управляться двумя принципами, коренящимися в двух именах Всевышнего: Элоким (естественное управление) и Четырехбуквенное имя (чудесное вмешательство). И оба эти управления обнаружили себя в исходе Аврама.

Сын Арана Лот руководствовался той же самой естественной прагматической причиной, что и Терах, но Аврамом двигали два мотива: какое-то естественное соображение и приказ Бога.

В этом наблюдении Броера трудно не разглядеть ту идею, которая высказывалась в связи с сотворением человека, а именно идею рава Соловейчика о предустановленной различенности между «человеком величия» и «человеком завета».

В пределе эта идея раскрывается в избрании Израиля, в разделении человечества на собственно человечество и Израиль.

Причем стоит обратить внимание, что эти отношения по своей структуре напоминают брачные. Сочетанная сверхъестественная и естественная мотивация Аврама соответствует мужскому началу (Х- и Y- хромосомы), в то время как естественный и исключающий такое сочетание мотив Лота соответствует женскому началу (ХХ-хромосомы).

В Авраме традиция закономерно усматривает нового Адама, того, кто обновил человеческий род, но при этом стоит отметить, что, как и при сотворении первого Адама, второй Адам – Аврам также невольно раздвоился, раздвоился на себя самого Авраама (человек завета) и на Лота (человек величия).

Если в первой главе книги Берешит рассказывается о двух Адамах, то начиная с избрания Аврама мы постоянно наталкиваемся на двух... братьев. Мы видим, что основа священной истории закладывается как развитие отношений между Аврамом и Араном (Лотом), Ишмаэлем и Ицхаком, Иаковом и Эсавом, наконец, определенные «пары» складываются и из сыновей Леи и Рахели.

Судьба Лота

Но как был избран Аврам, была избрана и земля Израиля. Это святая земля в противоположность всем прочим, будничным землям. Земля Израиля предназначалась Авраму, поэтому Лоту не суждено было ужиться с ним в Эрец Исраэль.

«И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы люди родственные. Ведь вся земля пред тобою. Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; если ты направо, то я налево. И поднял Лот очи свои, и увидел всю окрестность Иордана, что вся она напоена... И отделились они друг от друга. Аврам поселился в земле Канаанской, а Лот поселился в городах окрестности и раскинул шатры до Сдома» (13.8–12).

Вскоре после этого от кровосмесительной связи Лота с его дочерьми произошло два народа – Моав и Аммон, которые поселились на восточной стороне Иордана. «И зачали обе дочери Лота от отца своего. И родила старшая сына, и нарекла ему имя Моав. Он отец Моавитян доныне. И младшая также родила сына, и нарекла ему имя Бен-Амми. Он отец сынов Аммоновых доныне» (19.37–38).

Моав воспринимается Торой как народ нечистый, как народ, пытающийся совратить Израиль, сбить его с пути. Моавитский царь, Балак, призвал кудесника Билама проклясть Израиль.

«Не может войти Аммонитянин и Моавитянин в общество Господне, и десятому поколению их нельзя войти в общество Господне вовеки. За то, что не встретили они вас хлебом и водою на пути, когда вы вышли из Египта, и за то, что он нанял против тебя Билама, сына Беора из Петора Месопотамского, чтобы проклясть тебя... Не ищи им мира и благополучия во все дни твои вовеки» (Дварим 23.4–8).

Таким образом, можно сказать, что если сам Лот на протяжении своей жизни соответствовал «будничному» (т. е. дополнял «святое», явленное в Аврааме), то его потомки ушли в «нечистоту». Произошедшие от Лота и поселившиеся на восточной стороне Иордана народы Моав и Аммон оказались отвержены навсегда. Однако поскольку в Торе сказано «моавитянин», то моавитянка Рут смогла не только войти в «общество Господне» и разделить судьбу Израиля, но и стать бабушкой царя Давида и соответственно праматерью Мессии.

Таким образом, чудесная и естественная линии Аврама и Лота, Аврама и его брата Арама даже при всем их крайнем расхождении все же пересеклись и принесли плод. «Будничное» возродилось из «нечистоты» и объединилось в супружеском союзе со «святым».

Грех или добродетель?

В главе «Лех леха» завязывается также и история следующего поколения соперничающих братьев, описывается рождение Ишмаэля, о конфликте которого с Ицхаком пойдет речь в главе «Ваэйра».

В нашей главе «Лех леха» говорится, как Всевышний явился Авраму и тот посетовал на то, что остается бездетным. «И сказал Аврам: Ведь Ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследует мне. И вот сказано ему слово Господне такое: не будет он тебе наследовать, но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды, ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет твое потомство. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15.3–7).

Раши (рабби Шломо бен Ицхаки, 1040–1105) поясняет смысл беседы Аврама с Богом следующим образом: Всевышний вывел Аврама посмотреть на звезды, говоря ему, что власть звезд ограничена Им. «Да, – сказал Всевышний, – Авраму не суждено иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай никогда не родит, но Сара – родит. Я изменю ваши имена, и судьба ваша изменится».

Итак, традиция считает, что, обещая произвести от Авраама великое потомство, Всевышний имел в виду именно Сару, а не какую-либо иную женщину. Таким образом, Авраму вменилось в праведность вера в то, что избранный народ произойдет именно от Сары, именно эта вера привела к изменению его имени (из Аврама он превратился в Авраама).

Между тем вскоре описывается следующая история: «А Сарай, жена Аврама, не рожала ему. А у нее была рабыня египтянка, именем Агар. И сказала Сарай Авраму: вот Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей: может у меня будут дети через нее; и послушался Аврам голоса Сарай. И взяла Сарай, жена Аврама, служанку свою, египтянку Агар... и дала ее Авраму, мужу своему в жены» (16.1–3).

Казалось бы, мы имеем дело с явным грехом, с маловерием, проявленным Сарай, и слабодушием, проявленным Аврамом.

Между тем тот же самый комментатор, который объяснил нам, что обетование дать Авраму наследников касалось именно Сарай, – он же утверждает, что Сарай действовала по наущению Святого Духа и что Аврам правильно поступил, что ее послушался.

Итак, согласно весьма представительной линии Устного предания, рождение Ишмаэля не считается результатом маловерия, но, напротив, признается реализацией Божественного плана.

Существует и другая трактовка, более соответствующая простому смыслу Писания, и я ее еще коснусь, между тем она менее известна, и в целом можно сказать, что личность Ишмаэля относительно позитивно представлена в традиции.

Можно сказать, что классический комментарий пытается представить Ишмаэля как главного претендента на роль «будничного», как естественного партнера Израиля. Исторически иудаизм всегда расценивал ислам как самую близкую к себе религию.

Устная Тора имеет такую же явную тенденцию к оправданию сына Авраама Ишмаэля, какую она имеет к осуждению сына Ицхака Эсава. Например, слова «И скончался Авраам... и погребли его Ицхак и Ишмаэль» (25.9) истолковываются в пользу Ишмаэля. Та последовательность, в которой упоминаются сыновья, расценивается Раши как признак того, что Ишмаэль раскаялся и признал главенство Ицхака. Соответственно из слов «И скончался Ицхак... и погребли его Эсав и Иаков» (35.29) делается вывод, что Эсав не раскаялся.

Ниже я попытаюсь проникнуть в смысл этих тенденций и расскажу об альтернативной трактовке миссии Ишмаэля, менее известной, но также имеющей место в традиции.

ИЦХАК И ИШМАЭЛЬ

Степень нечистоты

В недельном чтении «Ваэйра» описывается рождение Ицхака: «И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его, к сроку, о котором говорил ему Бог. И нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, Ицхак» (Берешит 21.1–2).

Соответственно в центре внимания этой главы оказывается противостояние двух сыновей Авраама – Ицхака и Ишмаэля, при этом провозглашается однозначное избрание Всевышним Ицхака («в Ицхаке наречется тебе род», 21.9).

Я уже приводил высказывание Броера: «... любое избрание, описываемое в книге Берешит, вытекает из спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не характерно для него».

В описании двух Адамов, а далее в описании спора братьев проступает идея расчленения человечества надвое, идея удвоения мира. Человечество оказывается разделено на два дополнительных сообщества: на Израиль и народы, разделено на «святое» и «будничное». Причем это разделение не функциональное, а сущностное. Как разделение человечества на мужчин и женщин – это не этап на пути к выведению андрогина, так же и разделение на евреев и народы – не этап на пути к выведению единого совершенного человеческого рода. Избрание Израиля – это не средство на пути к чему-то следующему; Израиль самоценен, он существует потому, что раздвоенность, дихотомичность присуща самим основам бытия.

Как мужчины и женщины предназначены к партнерству, а не к смертельной вражде, так же предназначены к партнерству и два Адама, два сообщества: сообщество святое и сообщество будничное.

И непонимание этого, сопротивление этой действительности зачастую ведет к иной дихотомии, к дихотомии «чистого» и «нечистого», которая не только не отражает внутренней необходимости бытия, но, по существу, бытию враждебна. Эта дихотомия разрушительна, ибо в ней один из членов пары в своем стремлении к «единству» стремится поглотить и уничтожить другого.

«Будничное» в священной истории неоднократно перерождалось в «нечистое». Однако различить между «будничным» и «нечистым» при этом не всегда просто. Обычно эти качества сочетаются. И если с вопросом, кто из персонажей книги Берешит является «святым», по большому счету осложнений не возникает, то с остальными персонажами дело обстоит несколько сложнее. Второй член пары обычно несет признаки как «будничного», так и «нечистого», и разобраться в степени преобладания того или иного аспекта представляется важной и интересной задачей.

Как бы то ни было, сквозной для книги Берешит темой является именно тема «избрания» и «отвержения». Эта книга силится заверить нас в том, что дихотомия «сверхъестественного» и «естественного», дихотомия любви всеобщей и любви избирательной лежит в основе бытия как такового.

Однако воздержимся пока от окончательных выводов относительно самой природы дихотомического устройства мира и для ее дальнейшего решения продолжим собирать соответствующий материал. Итак, глава «Ваэйра» посвящена взаимоотношениям сыновей Авраама: Ицхака и Ишмаэля.

Между Богом и Азазелом

Как я уже отметил, традиционный комментарий старается оправдать рождение Ишмаэля, на вид выглядевшее явным грехом. Традиция стремится представить Ишмаэля не «тумой», а «холем», не «нечистотой», а преимущественно тем «будничным», от которого отделяется «святое» – Ицхак. Достаточно напомнить, что ислам признается иудаизмом, по существу, единственной, кроме него самого, «монотеистической» религией, а значит, и единственным реальным партнером. И все же эта весьма представительная тенденция далеко не единственная.

Так, в книге Зогар рождение Ишмаэля расценивается именно как слабость, как результат маловерия, как уступка. «Горе тому времени, когда в мир родился Ишмаэль и был обрезан. Что сделал Всевышний? Он отдалил сынов Ишмаэля от высшего удела и поместил их внизу в святую землю, в заслугу обрезания. Сыны Ишмаэля будут долгое время властвовать над землей Израиля пока она пуста, как пустым было их обрезание» (Зогар: Шмот 32а).

Уже у многих комментаторов Торы изгнание Агари вместе с Ишмаэлем в пустыню, где они и осели («и он жил в пустыне Паран, и мать его взяла ему жену из земли египетской», 21.21), сопровождается негативной оценкой роли Ишмаэля. Однако главным образом эта интерпретация присуща каббале.

В книге Зогар ответственность за возникновение демонического мира возлагается на брата Иакова Эсава, речь о котором еще впереди. Каббала считает Эсава как бы «правой рукой» «левой стороны». Однако «левой рукой» она все же признает Ишмаэля. Ишмаэль в такой же мере является извращением качества милости (расположенного на древе сфирот справа), в какой Эсав является извращением качества суда (расположенного слева).

Между тем не следует забывать, что на «левой стороне» (так традиция именует демонический мир) все наоборот. «Левый мир» по природе левша, и соответственно в каких-то аспектах именно Ишмаэль, а не Эсав должен представляться князем темных сил. В этом отношении особого внимания заслуживает одно интересное наблюдение Броера.

В «Пиркей моадот» Броер пишет: «Отношения между Ицхаком и Ишмаэлем радикально отличаются от взаимоотношений между Авраамом и Лотом и между Иаковом и Эсавом: Ишмаэль не расставался с Ицхаком добровольно, но был изгнан Авраамом и Сарой; Ишмаэль не получил никакого удела на восточной стороне Иордана, но осел в пустыне. Таким образом, если Авраам и Лот, Иаков и Эсав сопряжены с противостоянием земель, расположенных по разные стороны Иордана, то взаимоотношения между Ицхаком и Ишмаэлем отражают отношение между землей проживания и землей безжизненной.... Противостояние между Авраамом и Лотом и между Иаковом и Эсавом отражает противостояние Всевышнего богам других народов, противостояние, представляющее собой одну из важнейших тем Писания. Противостояние Ицхака и Ишмаэля отражает противостояние Всевышнего и властителей пустыни и мрака. Это противостояние отражено в разделе, касающемся козла отпущения. Связь между отношениями Ицхака и Ишмаэля – и козлами, посвященными Всевышнему, и Азазелом – представлена в Писании почти в явном виде. Ведь описание изгнания Ишмаэля в пустыню (Берешит 21.9–21) и описание принесения в жертву Ицхака (Берешит 22) почти соседствуют, они написаны в одном ключе и выглядят увязанными вместе самим Всевышним».

Вот две эти истории, которые рассказываются в нашем недельном чтении: «И увидела Сара, что сын Агари, египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается. И сказала она Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее, ибо не будет наследовать сын рабыни этой с моим сыном, с Ицхаком. И показалось это Аврааму весьма прискорбным из-за сына его. И сказал Бог Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; все, что скажет тебе Сара, слушайся голоса ее, ибо в Ицхаке наречется род тебе. Но и сын рабыни, – народ произведу Я от него, потому что он потомок твой. И встал Авраам рано утром, и взял хлеба и мех воды и дал Агари, положив ей на плечи, и ребенка, и отослал ее» (21.9).

«И было, после этих событий Бог испытал Авраама, и сказал ему: Авраам! И он сказал: вот я! И Он сказал: прошу, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе. И встал Авраам рано утром...» (22.1)

Итак, Броер ставит Ишмаэля особняком, как фигуру, противостоящую всем и вся, т. е. как однозначного представителя «нечистоты». И такой интерпретации содействуют также и некоторые практические наблюдения, в частности некоторые особенности порожденной Ишмаэлем религии.

Рождение ислама

Часто можно услышать, что евреи, христиане и мусульмане молятся одному Богу. Причем в этом вопросе традицией отдается предпочтение мусульманам сравнительно с христианами, поскольку в отличие от христианского их монотеизм «чист». Между тем эта общая оценка возбуждает определенное сомнение. Может быть, ислам – это и истинный монотеизм, но откуда мы знаем, что это монотеизм того самого Бога, который открывался Моше на Синае?

Расхождения между евреями и христианами могут быть самыми значительными, между тем они спорят по поводу одного и того же источника – ТАНАХа. Когда же этот источник отрицается другим, аналогичным источником, то это расхождение куда серьезней. Ведь это уже не спор людей относительно их интеллектуального осмысления природы Божества (что имеет место в случае иудаизма и христианства), это спор самих Божеств, спор, в который по большому счету люди вмешиваться просто некомпетентны.

Распространенная гипотеза, что Божество, которое описывается в Коране, – это то же самое Божество, которое дало евреям Тору, что просто это иной своеобразный лик этого Божества, имеет под собой почву. Однако она требует одного существенного уточнения.

В тексте ТАНАХа и в тексте Корана в целом действительно рассказываются те же самые истории, которые вроде бы подразумевают одного и того же Бога. Таким образом, вполне естественно воспринять Коран как переложение Торы. Однако от этого утверждения до того, что обе Книги составлены одним и тем же автором, очень и очень далеко.

Пересказ какого-либо сочинения «своими словами» оправдан, если одновременно соблюдены авторские права. Так, например, среди русских детей пользуется большой популярностью сказка «Приключения Буратино», написанная Алексеем Толстым. Ни для кого не секрет, что она является переложением сказки Карло Коллоди «Приключения Пиноккио», которая пользуется популярностью у детей других стран света.

«Приключения Буратино» не только не вполне самостоятельное сочинение, не только переложение «Приключений Пиноккио», эта книга заметно грубее и проще первоисточника. Однако поскольку эта книга ориентируется на соответствующую аудитиорию и не претендует являться первоисточником, она имеет полное право на существование. Но при этом важно отметить, что, представляя в основе своей две идентичные истории, «Приключения Буратино» и «Приключения Пиноккио» писались все же двумя разными авторами.

В этом отношении считать, что у Торы и Корана один автор, так же проблематично, как считать, что «Приключения Пиноккио» и «Приключения Буратино» принадлежат одному перу.

Однако ситуация еще сложнее. Ведь традиция ислама отрицает подлинность Торы. Это выглядит так, как если бы Алексей Толстой вдруг объявил, что не «Приключения Буратино» являются переложением «Приключений Пиноккио», а прямо наоборот.

Сторонники идеи тождества Бога Торы и Аллаха Корана считающие Коран «продолжением» Торы обычно не обращают внимания еще на одну трудность. А именно на опасность того, что автором всего «собрания сочинений» окажется Аллах, а не Элоким.

Поясню это опять же примером из литературы. Существует книга «Пьер и Наташа», подзаголовок которой гласит: продолжение романа Л.Н.Толстого «Война и мир». Мы можем улыбнуться претенциозности автора и даже безвкусице такого рода замысла. Между тем автор «Пьера и Наташи» все же не претендует на то, что он Лев Толстой, и подписывается своим именем: Василий Старой. Никто не станет спорить с тем, что под этим именем данный автор имеет полное право придавать любое развитие своим литературным фантазиям.

Назвав Коран «продолжением», мы должны тщательно следить за тем, чтобы не было произведено никакого подлога. А именно: мы должны следить за тем, чтобы все «собрание сочинений» не оказалось приписано только Богу или только Аллаху, т. е. чтобы не случилось так, как если бы Василий Старой объявил, что оба романа написаны одним лицом – Львом Толстым (фальсификация) или, напротив, что он продолжает собственный роман, т. е. что «Войну и мир» написал Старой, а не Толстой (плагиат).

Итак, учитывая, что исторический ислам считает Тору подложным текстом, распространенная гипотеза, что Божество, описанное в Коране, является тем же самым Божеством, которое дало евреям Тору, наталкивается на серьезные трудности, в свете которых вполне можно выдвинуть и альтернативную гипотезу. А именно: что мусульмане молятся другому божеству, нежели евреи и христиане, что автор Корана и автор Торы – это два разных лица (одно из которых не Бог, а ангел).

В пользу этого предположения говорят некоторые детали мусульманской версии жизни патриархов.

В древности сами ишмаэлиты не хранили предания о своем происхождении от отца веры Авраама, за них это сделали евреи. Однако еврейское предание, при всей его благосклонности к Ишмаэлю («Пиркей де-рабби Элиэзер»), самого Ишмаэля явно не удовлетворило, и он предложил свою «истинную» версию. Сегодня и иудаизм, и ислам выглядят как два уважаемых седых предания. Согласно одному – Авраам принес в жертву Ицхака, согласно другому – Ишмаэля. Но то, что второе «седое предание» откровенно сочинено в пику первому, то, что оно фальсифицировано при дневном свете истории, никого не смущает!

Прием поражает своей простотой и беспроигрышностью: выбрать персонаж древней традиции, приписать ему какие-то взгляды и объявить от его лица войну самой этой древней традиции.

Создается впечатление, что ислам появился так же, как сегодня появляется «теория», утверждающая, что палестинцы – это потомки древних канаанских племен. Вместо того чтобы честно возвести себя к Гитлеру, «Майн кампфом» которого палестинцы зачитываются, они пытаются отыскать источник для своей ненависти в Торе.

Это не значит, что никакой диалог с мусульманами невозможен. Формально Коран не противоречит Торе, и теоретически ислам может признать Тору подлинным текстом. Однако сделать это может только сам ислам.

Приверженцы Корана должны всерьез признать, что Тора – это не менее подлинный и священный текст, чем Коран, причем текст, Корану онтологически предшествующий. И если приверженцы Корана когда-либо окажутся способны пойти на такой шаг, то мусульманская община будет не более враждебна по отношению к иудейской, чем читатели «Приключений Буратино» враждебны по отношению к читателям «Приключений Пиноккио».

Как бы то ни было, теоретически возможно представить Ишмаэля как чистое «будничное», построив теологию двух дополнительных паритетных источников (Торы и Корана). Теоретически возможно отыскать общий смысл для тех различных версий, которые Тора и Коран предлагают.

Однако будет ли эта возможность реализована или, напротив, будет полностью отвергнута, зависит не столько от нас, сколько от провидения, зависит от того, кем в действительности является верховный патрон Ишмаэля.

ЭЛЛИНЫ И ИУДЕИ

Возвращение в Междуречье

В главе «Хаей Сара» описывается смерть Сары, приобретение Авраамом пещеры Махпела и погребение в ней его жены. Далее рассказывается история сватовства Ицхака и Ривки: «Авраам стал стар и в летах преклонных, а Господь благословил Авраама всем. И сказал Авраам рабу своему, старшему в доме его, управляющему всем, что у него: положи руку твою под бедро мое. И я закляну тебя Господом, Богом небес и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананейца, среди которого я живу; но в мою землю и на мою родину пойдешь, и возьмешь жену сыну моему Ицхаку» (24.1–4).

Как мы помним, третий сын Тераха Нахор не участвовал в канаанской экспедиции своего отца, он остался на родине в Ур Каздиме, в Арам-Нагараим (буквально: Междуречье), куда и направился посланник Авраама, Элиэзер. Там у колодца он встретил Ривку, «дочь Бетуэла, сына Милки, которого она родила Нахору»... «И преклонился человек тот, и поклонился Господу. И сказал: благословен Господь Бог господина моего Авраама, который не оставил милостью Своей и истиной Своей господина моего; я на пути, которым привел меня Господь к дому родных господина моего» (24.23–28).

Мы выяснили, что разделение на «святое» – «будничное» и противостоящее этой паре «нечистое» обнаружило себя в истории трех братьев: Шема, Яфета и Хама, а также Авраама, Арана и Нахора.

Тем не менее это разделение не вполне однозначно. Мы видим, что внук Нахора Лаван был идолослужитель, о котором пасхальная агада говорит, что он хотел «искоренить все» еврейское семя. Между тем дочери Нахора сделали другой выбор. Внучка Нахора Ривка стала женой Ицхака, а его правнучки Лея и Рахель стали женами Иакова и праматерями еврейского народа. Как и в случае с дочерью Лота моавитянкой Рут, «женская сторона» «нечистоты» оказалась способной к возрождению, к возвращению в такое состояние будничности, которое открыто союзу со святостью.

К вопросу о том, в каком случае «нечистое» может преобразовываться в «будничное», а в каком случае навсегда утрачивает эту возможность (так называемая «клипа Амалека»), я еще вернусь. Однако прежде чем это сделать, следует дополнительно обратиться к генеалогии Авраама, которой в значительной мере посвящена наша недельная глава.

Сюрпризы библейской генеалогии

Традиция считает Авраама обновителем человеческого рода даже в большей мере, чем Ноаха. Слова Торы «Вот происхождение неба и земли при сотворении их (веибарам)» (Берешит 2.1) Зогар предлагает понимать как «Вот происхождение неба и земли через Авраама (беавраам)».

И дело не только в том, что имя «Авраам» истолковывается Торой как «отец множества народов» (Берешит 17.5). Дело в том, что иудаизм признает Авраама предком именно тех народов, которые породили все мировые религии. Иудаизм считает Авраама родоначальником не только монотеизма (иудаизма, христианства и ислама), но также и восточных религий.

Мы читаем в нашей недельной главе: «И взял Авраам еще жену, именем Ктура. И она родила ему Зимрана и Якшана, и Медана и Мидьяна и Ишбака, и Шуах. Якшан же родил Шву и Дедана, а сыновья Дедана были: Ашурим, Летушим и Леумим... И отдал Авраам все, что у него, Ицхаку. А сынам наложниц, что у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Ицхака, сына своего, еще при жизни своей на восток, в землю Кедем» (25.1–6).

В Талмуде (Сангедрин 91а) говорится, что Авраам передал своим сыновьям от Ктуры (согласно мидрашу, она же Агар) «имена от нечистых сил», т. е. искусство повелевать духами. А по поводу имен «Ашурим и Летушим» в Берешит Раба (61) сказано, что это имена прародителей наций. Соответственно распространено мнение, что именно одаренные Авраамом и отосланные им на Восток сыновья Ктуры и есть родоначальники восточных учений. Следует отметить, что это не противоречит данным исторической науки, согласно которым ведическая литература зародилась не ранее XIV века до н.э., т. е. через три века после эпохи Авраама.

Восточные религии, главными из которых являются индуизм, буддизм и даосизм, – это мировые универсальные религиозные системы, в своей основе противостоящие монотеизму. Монотеистические религии исповедуют веру в единого Бога и в воскресение из мертвых, – восточные же, на вид вроде бы также говорящие о «едином Боге», учат о вечном противостоянии материи и духа и о вечном перевоплощении. Они стремятся не к воскресению, а к противоположной цели – к развоплощению. Монотеизм строится на откровении, на познании «сверхъестественной» воли, управляющей миром, восточная мудрость – так или иначе на умозрении, на постижении всех тонкостей «естественного» управления. Вот в каких словах противопоставляет пафос этих систем Н. Бердяев: все здесь «основано на страшной и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной жизни. Кармическая судьба – справедлива и закономерна, и она не знает прощения и пощады, не знает любви и свободы... От восточной теософии, от учения о Карме веет кошмаром неискупленного прошлого, простирающего свои нити на бесконечное будущее...»

В свете сказанного восточные религии могут представляться угрозой иудаизму, нечистотой, противостоящей «чистоте». Между тем при этом важно понимать, что в аспекте «естественного» управления миром восточные религии обладают сведениями («имена от нечистых сил»), которые важны и интересны сами по себе. Разумеется, иудей относится к этим религиям с осторожностью, во избежание поклониться «чужому божеству». Однако, как говорится об этом в трактате Хуллин (13.б), неевреи не совершают ничего предосудительного, участвуя вне Эрец Исраэль в подобных культах. В этом смысле (по меньше мере в этом смысле) восточные религии выступают как самое классическое «будничное».

Я уже отметил, что одних и тех же персонажей можно рассматривать то как «нечистых», т. е. иудаизм отрицающих, то как «будничных», т. е. конструктивно иудаизм («святое») дополняющих. Причем одним из центральных критериев при такой оценке служит отношение к самому принципу дополнительности («святого» и «будничного»). В той мере, в какой какая-то внешняя по отношению к иудаизму религиозная система этого принципа придерживается, она относится к миру «будничного». И в той мере, в которой она принцип дополнительности отрицает, она относится к миру «нечистоты».

«Будничное» и «нечистое» взаимопревращаемы, что мы видим на примере самых разных персонажей книги Берешит. Однако особенно интересно рассмотреть в этом отношении религии потомков Авраама от Ктуры, в силу их «естественности», т. е. отдаленности от света Торы.

Две философии

В основе восточных религий лежит представление о снимающем все полярности Едином. В этих религиях отсутствует какой-либо аналог принципа дополнительности, благодаря чему они тяготеют к синкретизму, т. е. признают все существующие веры проявлением какой-то единой мировой религии.

«Существует лишь одна Истина, – провозглашает йог Рамачарака, – люди же называют ее разными именами. Вне времени и пространства, вне всяких законов причинности вечно пребывает Единое – Все».

Действительно, эту интуицию запредельного Единого мы встречаем и в индуизме, и в буддизме, и в даосизме. «Бытие едино, мудрецы же называют его различно: Агни, Яма, Матаришва», – говорится уже в Ведах (1.164).

Итак, существенно рознясь в некоторых пунктах, все восточные религии вместе с тем видят друг в друге как бы различные аспекты единой религиозной системы. Между тем общая концепция этой системы была блестяще сформулирована как раз не на востоке, а на западе, в греческой философии, и прежде всего в неоплатонизме.

Именно в античной философии общерелигиозная интуиция укорененности всего сущего в некоем Едином истоке блестяще увязана с чисто рациональным анализом, с тем, что впоследствии европейцы прозвали «естественным светом разума». Вот, например, как учит о Едином Плотин: «Одно-единственное... ничем не ограничивается, и не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается ни чем-либо другим, ни самим собою, ведь тогда Единое было бы двумя. Тем более оно не есть фигура, потому что не имеет ни частей, ни формы».

Размышляя, греческий мудрец научился соприкасаться с запредельными мирами. При этом греческая философия в предельно ясной всеобщей форме выразила основную идею «естественной», т. е. не просвещенной светом Торы, религиозности.

Однако прежде чем сказать, в чем эта идея состоит, я напомню, что неоплатонизм, как и античная греческая философия вообще, – это, пожалуй, единственное значительное явление духовной жизни человечества, которую иудаизм не возводит к Аврааму. Греческая философия, эта неотъемлемая составляющая европейской культуры и, в сущности, единственное сопоставимое по своей мощи с иудаизмом явление духа, – согласно библейской генеалогии восходит к Яфету.

Римляне, также не чуждые философии, но прежде всего прославившиеся своими военно-политическими достижениями и системой юридического права, были однозначно возведены иудаизмом к потомкам Эсава, т. е. к сыну не только Авраама, но и Ицхака. Однако греки этой чести избежали.

Привязав греков к Яфету, соответствующему «будничному» доаврамитического человечества, евреи и возвысили греков, и одновременно предельно отдалили их от себя. В любом случае эта генеалогия указывает на то, что согласно еврейскому видению религия и философия восходят к различным духовным корням, что место философии уникально и ни с чем не схоже, что мировоззрения делятся на философские и все остальные.

Но в чем же главное отличие «будничной» философии единства от «святой» религии дополнительности? В том, что первая имеет дело с организмом, а вторая – с личностью. Единый Бог евреев – это живая заинтересованная в человеке личность. Единое индуистов и эллинов – это бесстрастная надличностная реальность. Личный Бог Израиля стоит над законами, задает их. У язычников, наоборот, безличные законы возвышаются и над богами, и над людьми.

«Почему боги любят добро – потому что оно добро, или потому оно добро, что его любят боги?» – этот ребром поставленный вопрос Сократа (в диалоге Евтифрон) радикально отличает «сверхъестественного» человека от «естественного»; монотеиста от язычника. Для эллинов боги потому любят добро, что оно добро (таков и был ответ самого Сократа), для иудея добро потому добро, что его любит Бог. Как сказал таннай рабби Йоханан бен Заккай: «Ни мертвое тело не оскверняет, ни вода не очищает, но так повелел Господь Пресвятой, и мы не вправе нарушить Его повеление».

Эти два ответа порождают две философии: философию органического единства и философию единства личностного. Первая философия – эллинская, вторую условно можно было бы назвать иудейской.

Такая философия, правда, никогда специально иудаизмом не разрабатывалась, более того, евреи всегда философствовали в тон эллинам, тем не менее если выявить главное зерно иудейской позиции на интеллектуальном уровне, то она обернется именно философией дополнительности, философией личности, которая не «суммируется» с другими личностями, в том смысле, что не порождает следующей, более ценной реальности (один человек не менее ценен, чем все человечество).

В органических системах части по-солдатски подчинены целому. Клетки объединяются в органы, органы в организмы, организмы в стаи. В органических системах каждый следующий уровень «ценнее» предыдущего. И это непреложная данность для античной философии, учащей об иерархическом устройстве мира, в котором Единое эманирует во многое. Между тем в системе иудаизма наряду с представлением об органическом иерархическом устройстве есть представление также и о личном начале, нарушающем всякую органическую субординацию. Часть в системе иудаизма может превращаться в целое. Более того, именно на этом превращении части в целое и строится избрание, строится разделение на «святое» и «будничное», каждое из которых – это все мироздание: «Ведь у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней. Но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов, как это ныне» (Дварим 10.14–15).

Израиль – это «святое»; все прочее человечество, в том числе человечество, просвещенное не светом Торы, но лишь естественным светом разума, – это «будничное». И эти «противоположности» предназначены не для того, чтобы сняться и раствориться в «абсолюте», в «Едином – Всем», а для того, чтобы, обнаружив свою взаимообусловленность, свою взаимную дополнительность, совместно исправлять мир.

ИАКОВ И ЭСАВ

Внутриутробная схватка

Недельное чтение «Толдот» посвящено истории следующего поколения соперничающих братьев, сыновей Ицхака и Ривки – Эсава и Иакова: «И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна; и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе ее, и она сказала: если так, то зачем же я? И пошла вопросить Господа. И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся; и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младшему» (25.21–23).

Итак, рождение соперничающих братьев возведено в третьем поколении, в поколении правнуков Тераха, в краеугольный принцип. В конфликте Иакова и Эсава мы сталкиваемся с запутанным и напряженным противостоянием, уходящим своими корнями уже в материнскую утробу, т. е. как бы в сам исток жизни, в сами основы бытия. Из чего хорошо видно, что конфликт этот был замыслен самим Создателем, а не явился издержками человеческой греховности.

В самом деле, для соперничества между братьями всегда легко найти повод, и если Всевышний решил придать этому соперничеству дополнительное напряжение, если Он решил столкнуть братьев уже в самом акте рождения, самим актом рождения, то, значит, именно на их соперничестве Он сосредоточил какие-то Свои особые чаяния. Уж если где «святое» и «будничное» должны были по-настоящему взаимоопределиться, то, по-видимому, как раз на этом этапе, в поколении близнецов Эсава и Иакова («и народ от народа крепнуть будет»).

Тем не менее классический комментарий не торопится разглядеть в Эсаве «будничное». Напротив, традиция последовательно демонизирует брата Иакова, усматривая в нем прежде всего «нечистое». Устная Тора в той же мере старается очернить Эсава, в какой она склонна обелить Ишмаэля. Так, слова Всевышнего, обращенные Аврааму: «в доброй старости будешь ты погребен» (15.15), Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дурным путем – ты не увидишь». В связи с «пасуком» «И было, после смерти Авраама...» (25.11) тот же Раши сообщает, что Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет Эсав.

Если Эсав возвращается «с поля усталый» (25.29), то, значит, усталый «от кровопролития». Даже то, что Ривка больше не рожала и осталась бесплодной, мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее чрево во время своих внутриутробных потасовок с Иаковом. Каббала со своей стороны признает Эсава духовным патроном демонического мира.

Знаменательно и то, кого иудаизм относит к отпрыскам Эсава и как их трактует. Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во II веке до н.э. были обращены в иудаизм царем Иохананом Гирканом. Однако вскоре после этого имя Эдом было присвоено мудрецам римской империи. Рим – он, и только он, с некоторых пор стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав».

Автор исследования по иудейской эсхатологии Рафаэль Галеви-Айзенберг приводит множество источников, пытающихся обосновать эту преемственность. Он упоминает объяснение Ибн Эзры, согласно которому эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, которые и обратили Рим в эту веру. Он говорит о Радаке, настаивающем на этнической связи римлян и эдомитян. Он приводит слова Рамбама (рабби Моше бен Маймон, 1135–1204) и Абарбанеля (1437–1508) о том, что внук Эсава, Цафо, правил там, где впоследствии образовалась Римская империя. Однако, признавая, что все эти разъяснения выглядят натяжкой, сам Галеви-Айзенберг дает этой традиции следующее истолкование: «Эсав – полная противоположность Иакова, его антипод. Мудрецы Талмуда отчетливо видели в Римской империи антипод Израиля. Им было ясно, что между двумя народами не может быть мира, как не было его между Иаковом и Эсавом-Эдомом. Потому-то на страницах Талмуда получил Рим имя – Эдом. Наши мудрецы видели определенное сходство между образом Эсава в Торе и национальным характером Рима: культ грубой силы, презрение к человеку и его духовному миру при внешнем уважении к религии, наукам и искусству. Возможно, мудрецов Талмуда вообще не интересовала этническая связь эдомитян и римлян. Важно было уже то, что сущность Римской империи и ее роль в истории точно соответствовали образу Эсава»

Как бы то ни было, традиционно иудаизм производит от Эсава древний Рим, а впоследствии христианскую церковь, относя их преимущественно к миру «нечистоты».

Эдом с человеческим лицом

Между тем, как я уже неоднократно отмечал, «нечистота», кроме отдельного оговоренного случая внука Эсава, Амалека, о котором речь впереди, всегда обладает способностью возвращаться в «будничное» состояние. Такую особенность мы отметили в отношении Лота, в отношении Ишмаэля и остальных сынов Ктуры. Но тем более эту способность следует ожидать в отношении близнеца Иакова – Эсава, который в наши дни отождествляется уже не только с Римом, не только с церковью, но вообще со всей европейской культурой, которую еврейский мир так или иначе ценит. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою сопряженность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» (27.22). Не удивительно поэтому, что в адрес Эсава было высказано также немало и положительного. Так, Зогар сообщает, что продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но что эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути, это означает, что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот однажды, возможно даже в шутку, согласился на это.

Вероятно, ни один суд в мире не признал бы подобную сделку правомочной, и, когда Иаков обманом получил причитающиеся брату благословения, Эсав сказал, что Иаков «обманул его дважды» (27.36). Однако при этом он все же не попытался дезавуировать соглашение, что свидетельствует о его порядочности. Более того, он даже не пожелал отнять у Иакова украденные благословения. Он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя? Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал убить Иакова, но потом простил его, и, когда через много лет после бегства Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на шее. При этом Иаков сказал Эсаву: «я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1–11). Рав Кук (рав Авраам Ицхак Акогэн Кук (1865–1935), основатель религиозного сионизма и первый главный ашкеназский раввин Израиля) пишет по этому поводу (в Игарот Гараи 112): «Видел я лицо твое, как лицо Божие», – так сказал по отношению к Эсаву Иаков – человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны».

Из того, что рассказано в Торе, мы видим, что Эсав наделен положительными чертами: он предан отцу, он верен данному слову, он умеет уважать чужие интересы и, наконец, он ценит братские отношения. В отличие от моавитян и аммонитян, Тора позволяет эдомитянам входить в «общество Господне» и провозглашает при этом: «Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой» (Дварим 23.8). Сам факт обращения эдомитян в иудаизм во II веке до н.э. также говорит о многом. К слову сказать, один из представительных мудрецов Талмуда, рав Меир, был из эдомеев.

Согласно мидрашу, голова Эсава погребена в пещере Махпела вместе с праотцами еврейского народа, а тем самым европейский рационализм как бы удостаивается высочайшего признания.

При этом Эсав не считается порочным по своей природе. Наоборот, Раши утверждает (на Берешит 32.23), что если бы Иаков решился дать в жены Эсаву Дину, то тот бы исправился. А Мальбим на стих (27.3) говорит, что по плану Ицхака потомки Эсава и Иакова должны были стать одним народом, в котором бы сыны Иакова выполняли функцию священников, а сыны Эсава заботились бы о хозяйстве и безопасности.

Наконец, согласно логике Броера, Эсав, в отличие от Ишмаэля, является как раз классическим представителем «будничного». Броер пишет: «Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана амонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями – это граница разделения между святым и будничным».

Что же касается древнего Рима, который Галеви-Айзенберг объявил антиподом Иакова, то, хотя он и впрямь прославился кровопролитием (такого явления, как бои гладиаторов, тем более в таком масштабе, не знает, пожалуй, ни одна другая культура), все же он остался известен также и своей приверженностью праву. Уже в первом своде римских законов, в так называемых «двенадцати таблицах», можно было найти правовые нормы, вполне солидарные с Торой: «Не должно слушать пустые крики народа, когда они требуют оправдания ли виновного или осуждения невиновного». «Всегда предполагается добросовестность, если не доказан злой умысел... Каждый считается честным, пока не доказано обратное». «Толкованием закона следует скорее ослаблять, чем усиливать наказание».

Эдом (Рим) принес в мир не одну только кровь, но и уважение к человеку, принес представление о правах человека. Эсав появился на свет от провиденциального брака, появился как плод молитвы («И молился Ицхак Господу о жене своей», 25.21–23). Эсав явился в мир по воле Создателя, за ним стоит безусловная моральная и духовная сила. Более того, Иаков и Эсав вместе произошли от Ицхака, который считается принесенным в жертву своим отцом (во всяком случае, пепел того всесожжения, которому подвергся овен, считается пеплом самого Ицхака). Оба брата-близнеца происходят из одного посвященного Богу источника, оба они, произошедшие из этой чистой жертвы, наделены одинаковым духовным потенциалом. И по-видимому, именно это обстоятельство более всего смущает традиционных комментаторов.

В отличие от Ишмаэля (мусульман), в отличие от Яфета (философов), с которыми Израиль чувствует себя вполне уверенно, «христианин» и «европеец» Эсав вызывает в Иакове смутное беспокойство. Об исламе евреи отзываются с пиететом, но совершенно не опасаются его влияния. В отношении христианского мира картина прямо противоположная: над христианами смеются как над недоумками, не умеющими отличить одного от трех, но в то же время в христианстве видят реальную духовную угрозу. Иаков как бы постоянно доказывает свое духовное превосходство над Эсавом, подыскивая у брата отрицательные черты. Иудейская апологетика утверждает, что Эсав совершенно не подходил на роль избранника, что он груб, что он всегда был далек от Торы и т. п. Может быть. Однако, к сожалению, это утверждение не поддается верификации. Если человек колеблется в выборе между двумя невестами и в результате выбирает одну, то у него нет никакой возможности узнать, которая для него была бы лучшей женой, первая или вторая. Мы верим в то, что живем в лучшем из возможных миров и женимся на лучших из возможных жен, но проверить этого мы не можем. Ведь «проверка» в данном случае тождественна самой жизни, которая у нас только одна.

Всевышний выбрал Иакова – и этим сказано все. Однако если бы Он выбрал Эсава, то и с ним завет наверно как-нибудь бы да устоял (вспомним пророка Овадью и рава Меира). Ведь если внимательно прочитать Тору, то можно прийти к заключению, что евреи тоже не самые лучшие избранники. Всевышний не раз раскаивался в своем выборе и два раза даже намеревался произвести избранный народ от Моше. В крайнем случае то же самое произошло бы и с Эсавом.

Бог избрал Иакова. Бог предпочел младшего, обманным путем доставшего первородство, и отверг старшего, которому его наследие принадлежало по праву. Мы можем искать этому предпочтению свои объяснения, но сама эта данность непреложна. И это безусловно предоставляет Иакову полное право считать себя более подходящим кандидатом, нежели Эсав. Однако это вовсе не значит, что Эсав в корне порочен.

Всякая «нечистота» (за исключением внука Эсава Амалека) отмечена признаками «будничного», равно как и всякое «будничное» обнаруживает в себе приметы «нечистоты». Но на мой взгляд, все же никто так не соответствует роли «будничного», как Эсав.

ИЗБРАНИЕ И ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ

Последствия обмана

В недельной главе «Ваеце» описывается, как, опасаясь мести своего обманутого брата, Иаков отправился в Арам-Нагараим и оказался в доме брата своей матери, Лавана. Там он влюбился в его младшую дочь, Рахель, и согласился работать за нее семь лет.

«И служил Иаков за Рахель семь лет; и они были в глазах его как несколько дней, по любви его к ней. И сказал Иаков Лавану: дай жену мою, потому что дни мои исполнились, и я войду к ней. И собрал Лаван всех людей того места, и сделал пир. Вечером же взял он дочь свою Лею и ввел ее к нему; и тот вошел к ней... И оказалось поутру, что вот – это Лея. И сказал он Лавану: что это сделал ты мне? Не за Рахель ли служил я у тебя? Зачем ты обманул меня? И сказал Лаван: не делается так в нашем месте, чтобы выдать младшую прежде старшей. Окончи неделю этой; и мы дадим тебе и ту, за службу, которую ты будешь служить у меня еще семь лет других. И сделал так Иаков» (29.20–28).

Мидраш рассказывает, что и Лея и Рахель были вовлечены в этот обман своего отца, что Рахель выдала Лее (согласно тому же мидрашу, еще в детстве сосватанной Эсаву) соответствующие «пароли». Причем оправданием для этого обмана послужил обман, допущенный самим Иаковом по отношению к своему отцу и своему брату.

Об этом говорит намек Лавана, что в «нашем месте» не принято обходить первородных. Иными словами, если мог обманывать Иаков, для того чтобы что-то нарушить, то тем более и Лаван мог обмануть самого Иакова, для того чтобы что-то исправить.

Но была здесь также и своя внутренняя логика. Если Иаков купил у Эсава первородство, если он выкрал предназначенные брату благословения, если он овладел его судьбой, то он также должен был и жениться на той женщине, которую прочили в жены Эсаву. Так Иаков согласился с этой сложной действительностью и стал мужем двух сестер.

Обман Иакова сошел ему с рук, но одновременно после того, как осуществился подлог Лавана и Иаков оказался двоеженцем, Израиль подпал под угрозу раскола. Между десятью сыновьями Леи, с одной стороны, и двумя сыновьями Рахели – с другой, возник конфликт, впрочем отличающийся от всех предыдущих братских конфликтов.

Рав Броер пишет в этой связи: «Черта, пролегающая между сынами Израиля и между сынами Лота и Эсава, разделяет между святым и будничным. По одну сторону этой черты молятся Богу Израиля, Творцу неба и земли, по другую – божествам земли. В противоположность этому та же черта, пролегающая между сынами Гада и Рувена и другими коленами, разделяет между святым и святым. На восток от Иордана и на запад молятся Богу Израиля, и один народ живет по обеим сторонам».

К смыслу разделения между святым и святым у нас еще будет повод вернуться, но пока попытаемся вникнуть в общий смысл разделения на «святое» и «будничное».

Принцип дополнительности

Мне уже приходилось обращать внимание на то, что в своей основе разделение на «святое» и «будничное» подчиняется брачной логике. Причем иудаизм видит эту логику лежащей в основании мира. В Берешит Раба говорится, что, «после того как Всевышний создал мир, Он занят лишь тем, что сочетает суженых: эта женщина – такому-то мужчине». Эти слова трактуются мудрецами не только буквально, но также и в том смысле, что Всевышний вообще сочетает противоположности. Но это значит лишь то, что Он сочетает их в соответствии с брачной логикой.

Вкратце я повторю, в чем состоит ее особенность: мужское и женское не являются симметричными полюсами. Пара «мужское – женское» – заведомо асимметричная пара, причем одна из сторон исходно включает в себя обе. Так, мужчина всегда представляет собой результат сочетания мужского и женского начал (Х- и У- хромосомы), в то время как женщина – отдельная обособленная реальность (ХХ-хромосомы). Благодаря этой особенности, «синтезируясь» между собой, мужчины и женщины не создают третьей реальности – андрогена, а размножаются.

И прежде всего согласно именно этой брачной логике осуществляется взаимодействие «святого» и «будничного» (вспомним две причины алии Авраама – естественную и сверхъестественную, и только одну естественную – Лота). Но та же логика пола, которая обнаруживает себя в иудейской диалектике двух имен Всевышнего, в идее избрания и исхода, та же логика раскрывается и в культуре Эсава. Причем трудно было бы ожидать чего-то другого.

Идея дихотомического устройства мира, идея избрания, которая прослеживается на протяжении всей книги Берешит и соответственно является главным духовным наследием Иакова, – излагается «святым» религиозным языком в терминах «святого» и «будничного». Но совершенно естественно, что эта же самая идея проговаривается также и «будничным» языком, рациональным языком брата-близнеца Иакова – Эсава.

Дихотомия «святого» и «будничного» неизбежно предполагает также и дихотомическое – «святое» и «будничное» – осмысление себя самой. «Святое» осмысление – это Тора, как Письменная, так и Устная, а осмысление «будничное» – это европейская культура, рациональная культура Диалога и Права, европейская философия, а также и христианская теология, в тех своих аспектах, в которых она последовательно учит о паритете «ветхого» и «нового» заветов.

Как бы то ни было, тот принцип двоения бытия, который пронизывает всю Тору и в особенности книгу Берешит, хорошо известен и европейской культуре. Этот принцип, обнаруживающийся в самых различных областях культуры, можно назвать «принципом дополнительности».

Та логическая модель Нильса Бора, согласно которой один объект (электрон) подчиняется двум несводимым друг к другу закономерностям (волновой и корпускулярной), в действительности была сформулирована уже у первых отцов церкви. Она обнаруживает себя в учении о двойной природе Христа, в лице которого Бог и человек существуют «неслиянно и нераздельно»; она просматривается в герменевтическом круге Августина Блаженного (нельзя поверить, не поняв, и нельзя понять, не поверив); она являет себя в теории «аналогии бытия» Фомы Аквинского (согласно которому понятие «бытие» подчиняется двум взаимоисключающим определениям субстанции и акциденции). К принципу дополнительности обращается Шлейермахер, сталкивающий филологию и философию, и именно этот же принцип лежит в учении Шеллинга о познаваемом и познающем себя Мировом духе. Но в действительности вообще трудно найти европейского мыслителя, который бы в той или иной степени не имел в виду какую-либо «дополнительность», который бы не исходил из того дихотомического разделения мира, которое в иудаизме именуется разделением на «святое» и «будничное».

Два новых Адама

Итак, если подняться над древним еврейским комплексом, вынужденным оправдывать пороками Эсава благословенный свыше обман, если взглянуть на Эсава беспристрастно, взглянуть на него как на брата-близнеца Иакова, то именно в нем мы увидим того предельного выразителя «будничного», от которого по плану Творца Израиль отделен как «святое».

В случае с Иаковом и Эсавом, возводимым в наше время к христианству и вообще к европейской культуре (в которой Эсав подхватывает достижения своего предшественника по «будничному» Яфета), мы видим, что в данном случае разделение на «святое» и «будничное» выглядит предельно отчетливо и продуктивно.

В этой связи невозможно не отметить, что характеры Эсава и Иакова идеально соответствуют двум Адамам, так, как их представил и описал рав Соловейчик в статье «Одинокий верующий человек» (имеются в виду две версии сотворения человека).

Действительно, Эсав, «человек, сведущий в звероловстве, человек поля» (Берешит 25.27), полностью идентичен описанному Соловейчиком первому Адаму, «человеку величия и почета». Иаков, «человек кроткий, живущий в шатрах» (25.27), соответственно – второму Адаму, т. е. «человеку завета».

Перечитаем еще раз эти определения, данные Соловейчиком его двум Адамам: «Несомненно, понятие «образ Божий» в первом описании сотворения человека относится к... таланту человека-творца... Первого Адама интересует одна сторона действительности, и он задает лишь один вопрос: «Как действует Вселенная?» Он не спрашивает: «Почему действует Вселенная?» не ищет ответа на вопрос «В чем сущность Вселенной?». Любознательность его ограничена вопросом о способе действия. Первый человек энергичен, смел и стремится к победе. Его девиз – успех, победа над силами природы... Второй Адам простых функциональных вопросов не задает, а интересуется метафизическими аспектами. Он желает знать: «Почему? что это? как это?» Он не создает своего собственного мира. Вместо этого он хочет понять существующий и действующий мир, в который он введен. Второй Адам исследует не абстрактный научный мир, а непреодолимо прекрасный качественный мир, в котором у него есть тесная связь с Богом».

Обращает на себя внимание также и то, что другое имя Эсава – Эдом – одного корня со словом Адам. Таким образом, Эсаву свойственно быть Эдомом с человеческим (Адамовым) лицом.

Итак, на уровне окончательного разделения, окончательного избрания, т. е. разделения человечества на Израиль и народы, эти народы в первую очередь представлены Эсавом. Согласно мидрашу семьдесят народов земли разделились по тридцать пять, выбирая между Эсавом и Ишмаэлем. Однако доминирующим все же оказывается Эсав. Какие бы комплексы это ни вызывало у Ишмаэля, но и он сам интегрирован в современную мировую цивилизацию, построенную прежде всего на иудео-христианской основе.

То, что Ривка рожала лишь однажды, но при этом наследник завета все же оказался не один; то, что у Иакова не было больше братьев, кроме брата-близнеца, то, что Всевышний умышленно раздвоил избрание, а не «растроил» и не «расчетверил», – все это должно дополнительно осветить для нас всю проблему. То, что Всевышний свел двух братьев в один акт рождения, максимально усилил их соперничество, придал ему коренной характер, должно направить нашу мысль на понимание библейской дихотомии как дихотомии, построенной на принципе дополнительности («и народ от народа крепнуть будет», 25.23).

Превратившаяся в мировую, европейская культура представляет собой то «будничное», которое сегодня впервые за всю историю способно адекватно соотнестись с иудаизмом как со «святым».

КОРЕНЬ МИРОВОГО ЗЛА

Традиционная путаница

В недельном чтении «Ваишлах» рассказывается о возвращении Иакова вместе с его многочисленным семейством на родину, в землю канаанскую, и о его встрече с Эсавом.

Вот в каких словах описывает Тора встречу братьев: «И побежал Эсав к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и целовал его, и они плакали... И сказал: что у тебя весь этот отряд, который я встретил? И сказал (Иаков): чтобы найти милость в глазах господина моего. И сказал Эсав: есть у меня много, брат мой; пусть у тебя будет то, что твое. Но Иаков сказал: о нет, если я нашел милость в глазах твоих, то прими дар мой от руки моей, за то, что я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1–11).

Итак, мы видим, что братья вполне искренне примирились. А вскоре за этим примирением последовало такое же мирное разделение земли по линии Иордана, которое производилось между Авраамом и Лотом (Берешит 13.8–12): «И взял Эсав жен своих и сыновей своих, и дочерей своих, и все души дома своего, и стада свои, и весь скот свой, и все достояние свое, которое он приобрел в земле Канаанской, и пошел в другую страну от лица Иакова, брата своего» (Берешит 36.6–8). В этом вполне мирном расставании братьев, в этом разделе земли их проживания реализуется идея того разделения на «святое» и «будничное», которым держится мир. Рав Броер пишет в этой связи: «можно прояснить смысл земель, которые даны Аврааму и Иакову с одной стороны и Лоту и Эсаву с другой. Ибо границу между этими странами начертил сам Всевышний. Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана аммонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями – это граница разделения между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами»

Однако в этом месте, как бы развернувшись на сто восемьдесят градусов, Броер вдруг делает следующее довольно характерное для еврейской мысли заключение: «И борьба между тем, кто на одной стороне, с теми, кто на другой, борьба «святой стороны» с «другой стороной», достигает своего апогея в вечной борьбе между Израилем и между Эдомом и Амалеком, и эта борьба символизирует дихотомическое устройство мира, в котором добро соседствует со злом, а чистое с нечистым».

Небрежность в использовании имен Эсава и Амалека, путаница между двумя дихотомиями весьма характерна для традиционного подхода. И проблема эта заслуживает того, чтобы в ней разобраться.

«Будничное», безусловно, связано с «нечистым», эти сущности взаимообратимы, но в то же время они не только не тождественны друг другу, а прямо противоположны: «нечистота» такой же враг «будничного», как и «святого». Слова, упомянутые Броером о разделении «между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами», произносятся во время обряда «авдалы», после завершения Субботы. Таким образом, главным символом разделения между «святым» и «будничным» является разделение времени на Субботу и рабочие дни. Усмотреть в этом разделении признаки дихотомии, соответствующей «добру» и «злу» или «чистому» и «нечистому», – более чем странно.

В своей основе дихотомия «святого» и «будничного» является все той же дихотомией «сверхъестественного» и «естественного», о которой мы говорили в связи с «двумя Адамами» и двумя дружественными мотивами исхода Аврама; дихотомии, которая восходит к двум именам Всевышнего – Господь (Тетраграмматон) и Бог (Элоким).

Бесспорно, что «будничное» связано с «нечистым». Каббала закономерно производит демонический мир из божественного качества суда, из отчуждения этого качества, святящегося в имени Элоким. Согласно определению каббалистов, качество суда первоначально таилось в Боге, в Его божественном милосердии, как щепотка соли в море. Однако после акта «цимцум», Божественного самоограничения, предшествовавшего миротворению, Суд кристаллизовался, а с падением человека частично обособился в демоническом мире.

И тем не менее никто не станет спорить, что между божественным судом и теневым миром нечистых сил пролегает пропасть. Дихотомическое разделение мира на «святое» и «будничное» вовсе не тождественно дихотомии добра и зла, не сводится к противостоянию между «чистым» и «нечистым». В своей основе это две разные дихотомии – первая содержательная и сущностная, вторая теневая и ведущая в пустоту.

Верно, что отношение Эсава к Иакову отмечено обеими этими тенденциями. Верно, что в Эсаве обнаруживаются как братские чувства по отношению к Иакову, так и ненависть к нему. Однако даже эта ненависть Эсава радикально отличается от той ненависти, которая присуща его внуку, Амалеку. Именно за Амалеком, и только за ним, традиция иудаизма зарезервировала то злокачественное отрицание «святости», которое в своем пределе свойственно «нечистоте».

Несправедливо путать Амалека с Эсавом, который даже в своей ненависти к Иакову остается близок к «будничному», т. е. не теряет голову, не дегуманизирует оппонента. В самом деле, среди христиан закономерно встречаются как юдофилы, так и юдофобы. Однако христианская юдофобия коренным образом отличается от дуалистического антисемитизма, который как раз и отождествляется с «клипой Амалека». Да, все вышедшие из братских споров народы враждебны Израилю: «Сказали они: пойдем и истребим их, чтобы перестали быть народом; и да не будет больше упомянуто имя Израиля! Ибо единодушны они в совещаниях, против Тебя заключают союз. Шатры Эдома и ишмаэлитян, Моав и Агрим, Гевал, и Аммон, и Амалек...» (Тегил 83.7) И все же не все эти народы полностью принадлежат миру «нечистоты». До конца последователен в своей «нечистоте» только Амалек. Лишь он признается носителем необратимого состояния зла.

Что же касается остальных перечисленных народов, то у всех них имеются аспекты, в которых они представляют мир «будничного», аспекты, в которых они вступают с Израилем в конструктивный диалог и обнаруживают свою с ним дополнительность. Амалек же стоит по отношению к Израилю в позиции непримиримой вражды. В чем же ее природа?

След Заратустры

Амалек – это внук Эсава, рождение которого описывается в конце нашей недельной главы «Ваишлах»: «Тимна же была наложницей Элифаза, сына Эсава, и родила Элифазу Амалека» (36.12). Амалек напал на сынов Израилевых сразу по выходе их из Египта, и война с ним была провозглашена Торой продолжающейся «из рода в род» (Шмот 17.16). В первой книге Шмуэль (15) описывается, как царь Шауль, которому Всевышний приказал уничтожить всех амалекитян, ослушался. Он сохранил на некоторое время жизнь амалекитянского царя Агага. Согласно преданию, этих часов оказалось достаточно для того, чтобы Агаг оставил после себя потомство, которое распылилось среди всех народов и с той поры обнаруживает себя в злокачественном антисемитизме. Потомком Агага был и злодей Аман, задумавший уничтожить весь еврейский народ в дни царя Ахашвероша.

Откуда такая ненависть? Какая идеология стоит за ней? По-видимому, дело в том, что источник нечистоты Амалека находится не только в будничном, но и в святом. Амалек – правнук Ицхака, иными словами, он восходит к тому же святому источнику, что и Иаков с его потомками. Амалек – троюродный брат Эфраима и Менаше, именами которых благословляется Израиль («тобою будет благословлять Израиль, говоря: «да сделает тебя Бог, как Эфраим и Менаше», 48.20) Амалек возник из того же жертвоприношения Ицхака, что и святой народ, он несет в себе все его духовные дары и потенции. Однако Амалек обращает весь этот потенциал на ненависть к евреям, к избранникам Всевышнего. Он всем существом своим не приемлет идеи избрания и видит в ней только одно: расизм, зловещий всемирный заговор.

Психологически это понятно. Как справедливо отметил Майринк, «ненавидеть мы можем только то, что является частью нас самих». Инициаторами самых жестоких антисемитских кампаний по иронии судьбы являлись евреи. Первый кровавый навет (1144) был состряпан по подсказке выкреста, монаха Теобальда. Первые выступления против Талмуда в 1239 году также были инициированы выкрестом (Дониным). А «Протоколам сионских мудрецов» предшествовала повесть Эфрона-Левитина «Среди евреев», живописующая сети всемирного еврейского заговора. По сей день мы видим, какие остервенелые антисемиты встречаются среди евреев. Не понимая природы и смысла избрания, видя в нем лишь «расизм», эти люди страстно выдавливают из себя «жида» и именно поэтому более агрессивны по отношению к своему происхождению, чем те, кто его не имеют. По-видимому, в ненависти Амалека скрывается этот же самый комплекс. Однако, на мой взгляд, кроме комплекса непонимания, у Амалека имеется еще и нечто другое: иная концепция, иное понимание. Корни ненависти Амалека скрываются не только в святом, но и в будничном. Выше я писал, что согласно еврейскому видению все мировые религии произошли от Авраама, что особняком иудаизм ставит лишь философию, возведенную им к потомку Яфета Явану (Греции).

Тогда я говорил лишь о тех религиях Востока, которые учат о Едином истоке всего сущего, которые не замечают и не понимают принципа дополнительности. Между тем на Востоке существует еще одна религия, учащая о двуначалии мира. В самом деле, первой страной, которую должны были пересечь посланные на Восток сыны Авраама от Ктуры, была Персия. К потомкам этих сынов Ктуры, по-видимому, и относился Заратустра, выступивший со своей проповедью через несколько столетий после Авраама (сами персы причисляются традицией к сынам Яфета).

Дуалистическое учение Заратустры отрицает принцип дополнительности не так, как это делают другие восточные религии, учащие о всеобщем, снимающем все полярности, Единстве. Дуалистическое учение признает дихотомическое разделение мира, но при этом радикализирует его. Оно говорит не о двух дополнительных именах Единого Бога, но о двух смертельно непримиримых богах.

По-видимому, именно на основании этой оригинальной религии построена система Амалека. Зороастризм, учащий о борьбе двух равновеликих божеств (стоящего во главе сил света Агура-Мазда и стоящего во главе сил тьмы Ангра-Майнью), выглядит вполне нейтральным «будничным» явлением. Однако он оказывается таковым лишь до тех пор, пока не соприкасается со «святым». Когда же это соприкосновение происходит, когда зороастризм сталкивается с идеей Единого Бога, он немедленно опознает в нем того самого «бога зла», с которым он призван бороться. Предельная ложь слышится ему словах пророка Иеремии: «Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, чего Господь не повелел? Не из уст ли Всевышнего исходит худое и доброе?» (Эйха 3.37)

Так, по-видимому, произошло с Аманом (в тот период зороастризм уже был самой распространенной религией в империи Ахашвероша). Во всяком случае, так неизменно происходило со всеми последующими христианскими антисемитскими дуалистическими сектами, которые сталкивали ветхий и новый заветы как мировое добро и зло. Изобретение этой концепции принадлежит Маркиону, прозванному церковью «Первенцем сатаны». В христианском мире он и впрямь оказался первенцем того злокачественного антисемитизма, который на протяжении веков обнаруживался в учении самых разнообразных дуалистических сект: манихеев, катар, альбигойцев, а в последнее время нашел свое выражение в нацист-ской идеологии.

ЕВРЕЙСКАЯ НЕНАВИСТЬ К СЕБЕ

Между «святым» и «святым»

В недельном чтении «Ваешев» говорится о событиях, произошедших после того, как Иаков «поселился в стране пребывания отца своего» (37.1). В ней рассказывается о любви Иакова к Йосефу и о той зависти, которую она возбудила в сынах Леи. Цепь братских конфликтов в этой главе как будто бы достигает своего апогея:

«И пошел Йосеф за братьями своими, и нашел их в Дотане. И увидали они его издали, и прежде чем он приблизился к ним, они замыслили убить его. И сказали друг другу: вот сновидец тот подходит. И теперь же пойдем и убьем его, и бросим его в одну из ям, и скажем: хищный зверь съел его» (37.17–20). В конце концов братья все же решают не убивать Йосефа, а продать его в рабство, в Египет.

Этот раздор полностью вписывается в общую канву братских раздоров, о которых рассказывается в книге Берешит. Но в одном отношении он все же от предшествующих раздоров отличается. В данном случае конфликтующие стороны сохраняют принадлежность одной судьбе: разделение между Йосефом и братьями – это разделение не между «святым» и «будничным», а между «святым» и «святым».

Вот что замечает в связи с этим, уже «внутриизраильским», конфликтом рав Броер в своей книге «Перкей моадот»: «История этого конфликта не завершилась с избранием Израиля, но продолжилась внутри него. Эта история продолжилась в отношениях между потомками Леи и потомками Рахели. Результатом ее явилось лишение первородства Рувена, бывшего первенцем Леи, и перенос его к Йосефу, бывшему первенцем Рахели. При этом видно, что отстранение Рувена привело к аналогичному отстранению Гада, бывшего первенцем служанки Леи... Таким образом, мы видим, что отстраненные – в результате избрания – оседают на «другой стороне» (Иордана): Эдом, Моав и Аммон на юге, Рувен и Гад – на севере. Между ними имеется только одна разница: Эдом, Моав и Аммон выведены полностью из судьбы Израиля, в то время как Рувен и Гад выведены из причастности к первородству».

Тем не менее «причастность к судьбе Израиля», как мы видим, вовсе не застраховывает от конфликта. Более того, конфликт этот становится даже более жестоким, так что впору вспомнить о пресловутой ненависти евреев к самим себе.

Действительно, ни один из братских конфликтов, ведущих к разделению между «святым» и «будничным», не носил такого ожесточенного характера, как конфликт, ведущий к разделению между «святым» и «святым». Ни один из предшествующих братских раздоров – между Авраамом и Лотом, между Ицхаком и Ишмаэлем, между Иаковом и Эсавом – не заходил так далеко, как «внутриизраильский» раздор между Йосефом и его братьями.

Эсав, правда, также задумывал убить Иакова, который также отправился в изгнание, – это аналогичная ситуация. Тем не менее степень реализации преступного замысла и его мотивация заметно ниже. Это с одной стороны. С другой стороны, конфликт Эсава и Иакова сам предельно приближен к «внутриизральскому»: ведь Иаков и Эсав исходно претендуют на одну миссию и в лице христианской церкви Эсав не напрасно стал именовать себя «Израилем по духу».

Эсав – близнец Иакова, и спор с ним по своей сути приближается к «внутреннему» спору, спору между «святым» и «святым». По утверждению Мальбима, Ицхак верил, что Эсав и Иаков произведут один народ, в котором каждому из потомков будут принадлежать различные функции. Но даже если считать, что конфликт Йосефа с братьями и конфликт Иакова с Эсавом отличаются по сути, в нашем поколении внутренний «братский» спор евреев в самой решительной степени зависит от «внешнего» спора между Эсавом и Иаковом, зависит от спора между иудаизмом и европейской культурой. И на этой проблеме я бы хотел сейчас отдельно остановиться.

Иудаизм и его производные

Современный раскол между светскими и религиозными израилитянами, а шире – между либеральным и национальным лагерями по-настоящему может быть понят только в контексте иудео-христианских отношений. Действительно, светская, либеральная часть израильтян в первую очередь идентифицируют себя с европейской культурой. При этом, однако, мало кто отдает себе отчет, в какой мере эта культура связана с христианской религией.

Христианство зародилось как попытка выявления всеобщей сути иудаизма, как опыт возгонки синайского откровения в чистые, универсальные формы духовности. «Не тот иудей, кто таков по наружности, – писал апостол Павел, – и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим 2.28).

Однако такое церковное «рафинирование» иудаизма, такая очистка религии от «внешнего» во имя выявления «внутреннего» оставляли слишком много мифологических «загрязнений», и не удивительно, что со временем общая идея «очистки» смяла и свои первичные религиозные средства выражения. В эпоху Возрождения наметился следующий решающий этап «рафинирования», на котором секулярная культура почувствовала себя истинной носительницей тех ценностей и идеалов, которые были восприняты европейцами из Библии. А в Новое время просветители открыто заявили, что они достигли на «уровне понятия» того же самого, что верующие получают в более примитивной форме – на «уровне представления».

Чтобы уяснить, о чем идет речь, достаточно привести символ веры американского просветителя Пейна. В своей книге «Век разума» он пишет: «Я верю в единого Бога, и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми. Но для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я на страницах настоящего сочинения сказал, во что я не верю... Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум – моя церковь».

Можно сказать, что та критика, которой некогда христиане подвергли евреев, в Новое время обрушилась на их собственную голову. Вслушаемся в слова христианского апологета Иустина: «Что же касается до чрезмерной разборчивости иудеев в пище, их суеверия в соблюдении субботы, тщеславия своим обрезанием, лицемерия в постах и новомесячиях – все это не стоит слова… Ибо из всего того, что Бог сотворил для пользы человека, прилично ли одно принимать как сотворенное хорошо, а другое отвергать как бесполезное и излишнее?.. Не достойно ли осмеяния тщеславиться уменьшением плоти как свидетельством особенного избрания, как будто за это они преимущественно возлюблены Богом?»

Понятно, что от этой мысли уже рукой подать до аналогичной мысли в адрес самих христиан, а именно: что достойно осмеяния тщеславиться окунанием в купель, как будто бы за это христиане преимущественно возлюблены Богом.

Пафос частных секулярных мыслителей, начавших поиск религиозной истины вне церковных стен, зародился в этих самых стенах, зародился как критика иудаизма. Завоевавшая мир секулярная культура в своей духовной основе – христианская культура; она несет в себе вероучительный христианский заряд и нравственный христианский пафос. Обращаясь к математической образности, можно сказать, что европейская культура – это вторая производная от иудаизма, где первой производной является христианство.

Как бы то ни было, но ясно, что именно этот христианский гений вдохновляет сегодня израильских «антиклерикалов» на их борьбу с «религиозным засильем». Многие светские израильтяне считают себя не меньше евреями, чем ортодоксы, возмущаются их монополией на иудаизм, однако при этом они не замечают, что используют те же понятия и аргументы, которые использовали еще первые христиане.

Я далек от того, чтобы отвергать ценность такого отношения. Более того, в наш век, «век разума», этого подхода просто невозможно не придерживаться. Однако придерживаться его – вовсе не значит отвергать традицию («уровень представления») как нечто низшее; придерживаться его – не значит отрицать иудаизм. Апостол Павел говорил, что «не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков», но это противопоставление ложно. Ведь тот, кто обрезает крайнюю плоть «наружно», старается и «внутренне» соответствовать. А в отличие от «будничных» народов (которым ни обрезание, ни суббота не предписаны), народу «святому», как говорил сам основоположник христианства, и «сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф. 23.23).

Как бы то ни было, современный конфликт между светскими и религиозными израильтянами в своей основе – это иудео-христианский конфликт: он в большей мере отражает противостояние Эсава и Иакова, нежели Йосефа и Рувена. Однако благодаря самой этой аберрации, благодаря тому, что противостояние Йосефа и Рувена наложилось на противостояние Эсава и Иакова, напряженность современного внутриизраильского конфликта весьма значительна.

Ничем выдающимся не отличаясь от своих европейских единомышленников, израильские интеллектуалы тем не менее причисляют себя к еврейскому народу и приписывают многие свои взгляды своим еврейским корням. Однако именно тот факт, что они ощущают себя евреями, возбуждает в них ту полыхающую ненависть ко всему «фольклорно» еврейскому, которой все еще стесняются некоторые европейские либералы. Еврейские антиклерикалы как бы чувствуют ответственность за бездумный партикуляризм своих религиозных собратьев и мучительно стесняются их.

Впрочем, раскол по этой линии возник в еврейском народе не сейчас и не в Израиле, а уже два столетия назад и в Европе. В 1899 году один из родоначальников социал-сионизма Нахман Сыркин писал об эпохе эмансипации: «Если до того Израиль в собственных глазах был венцом творения, избранником неба и истории, то теперь народ гетто начал так себя презирать в душе и над собой насмехаться, как до того не смели делать злейшие из его ненавистников. Еврей из гетто с гордостью и полным самосознанием выставлял на виду у всех свое еврейство – разговорным языком, одеждой, образом жизни и обычаями; эмансипированный же еврей стремился к тому, чтобы с корнем вырвать из души еврейство».

В любом случае важно понимать, что за нынешней пресловутой еврейской «ненавистью к себе самим» стоят не только национальные комплексы, за ней стоят века взаимного иудео-христианского отчуждения.

И сегодня, когда христианский мир пересматривает свое традиционное отношение к иудаизму, когда он не только отказывается от былой претензии «обратить» Израиль, но и начинает видеть в «уменьшении плоти» евреев знак вечного и самоценного завета, – сегодня израильским верующим и израильским «антиклерикалам» также впору было бы взглянуть на свой конфликт другими глазами.

Как бы то ни было, но преодоление «внутренней» стены непонимания между светскими и религиозными евреями по-настоящему возможно лишь в более широком контексте переосмысления «внешних» взаимоотношений иудаизма и христианства, не только предшествующего секуляризму, но и послужившего его духовной основой.

ПЕРВЫЙ СРЕДИ БРАТЬЕВ

Основа мира

В недельном чтении «Микец» рассказывается о том, как тридцатилетний Йосеф благодаря своей мудрости, своему дару истолкования снов не только выбрался из тюрьмы, где он оказался по ложному обвинению, но и сделался первым министром фараона.

Два фараоновых сна: семь тощих коров, съевшие семь тучных, и семь тощих колосьев, поглотивших семь толстых, были истолкованы Йосефом как предстоящие Египту семь урожайных лет и семь лет засушливых.

Йосеф предложил запасать зерно в течение предстоящих семи урожайных лет, с тем чтобы кормиться этими запасами на протяжении голодного периода. Фараон не только принял это предложение Йосефа, но и «назначил его над всею землею Египетскою. И сказал Паро Йосефу: я Паро, и без тебя никто не поднимет ни руки своей, ни ноги своей во всей земле Египетской» (41.44–45).

Все случилось так, как предсказал Йосеф. Наступили семь урожайных лет, на протяжении которых египтяне под руководством Йосефа запасали зерно. Когда этот период закончился, когда наступил второй год тощих коров, то голод коснулся и земли канаанской, где проживал Иаков со своими сыновьями: «И увидел Иаков, что есть хлеб в Египте, и сказал Иаков сыновьям своим: зачем переглядываетесь? И сказал: вот, я слышал, что есть хлеб в Египте; пойдите туда и купите нам хлеба оттуда, и будем жить и не умрем. И сошли братья Йосефа десятеро, купить зерна в Египте. А Биньямина, брата Йосефа, не послал Иаков с братьями его» (42.1–4).

Братья пришли к Йосефу. Они не узнали его, а он не торопился им открыться. Половина недельного чтения «Микец» посвящена той игре в кошки-мышки, которую затеял Йосеф со своими братьями. В результате этой игры Йосеф добился раскаяния своих братьев. Во всяком случае, Иегуда, инициатор продажи Йосефа в Египет, выразил готовность остаться в рабстве вместо Беньямина. После этого Йосеф открылся.

Братья не видели Йосефа двадцать лет, им действительно трудно было узнать в грозном правителе бывшего юного сновидца. И все же тот факт, что никто из них даже не заподозрил, что перед ними их брат, говорит о том, что Йосеф сильно изменился, что он глубоко укоренился в египетском мире.

В своем романе – мидраше «Иосиф и его братья» Томас Манн утверждает, что погружение Йосефа в египетскую культуру было столь глубоким, что избрание, мессианская миссия была у него отнята и передана Иегуде. При всем том, что при создании своего романа Томас Манн явно обращался к мидрашистской литературе, это его утверждение не соответствует еврейской традиции, учащей о двух мессиях: сыне Давида и сыне Йосефа. Более того, Йосеф признается еврейской традицией именно первым среди братьев, как собственно и угадывалось в его сне, когда снопы братьев поклонились снопу Йосефа «и сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами?» (Берешит 37.8).

В этом отношении достаточно напомнить, что Йосеф, единственный из двенадцати сыновей Иакова, удостоился явить в нижнем мире качества мира верхнего. Он признается одним из тех «семи пастухов», благодаря которым в этом мире проступили следующие Божественные качества: Милость (Авраам), Суд (Ицхак), Красота (Иаков), Великолепие (Аарон), Вечность (Моше), Основа (Йосеф) и Царство (Давид).

При этом сфира Ясод, сфира Основы, считается в своем роде краеугольной и соответствует праведности. Как сказано: «Праведник – основа мира» (Мишлей 10.25).

Таким образом, Йосеф не только признается праотцом Мессии, не только причисляется к одному из «семи пастухов» – носителей божественных качеств, Йосеф – это тот целомудренный Праведник, на котором крепится мир, первый из таких праведников.

В самом деле, одним из ведущих признаков праведности признается целомудрие, и в этом отношении предок одного из Мессий Йосеф выгодно отличается от предка другого Мессии, Иегуды.

Иногда спрашивают, почему история об Иегуде и его невестке Тамар, описанная в предыдущей главе «Ваешев», разбивает цельную историю продажи Йосефа в Египет? По-видимому, для того, чтобы сопоставить два «романтических» эпизода двух предков двух Мессий. Ведь благодаря этой разбивке мы читаем две эти истории одну за другой. Сначала описывается, как Иегуда был соблазнен своей невесткой Тамар, переодевшейся ритуальной блудницей (Берешит 38), а затем описывается, как Йосеф отказался вступить в связь с соблазнявшей его женой Потифара («Как же сделаю я это великое зло и согрешу перед Богом» (Берешит 39.9). В результате он был оклеветан своей неудачливой соблазнительницей и оказался в темнице.

Но не только присущее Йосефу целомудрие заставляет нас считать его «основой мира». Йосеф признается праведником также и потому, что он явился избавителем своих братьев, избавителем всего тогдашнего мира. Именно так понимается его миссия кормильца. И именно так понимается его миротворческая миссия: из повода к смертельной вражде и кровной розни Йосеф превратился в основу мира семьи Иакова.

Поэтому Йосеф первый среди братьев, поэтому Йосеф – тот самый избранник, который возвышается среди всех сынов Израиля. Рав Броер пишет в этой связи: «Йосеф отделен от братьев по тому же принципу, по которому Авраам отделен от Лота, Ицхак от Ишмаэля, Иаков от Эсава. Поэтому потребовалось примирение между Йосефом и братьями. Все колена Израилевы вновь стали «одной душой», несмотря на раскол, который угрожал единству. То единство, которое было достигнуто после раскола, выглядит лучом из мира единства в мире дихотомии».

Другой

Итак, оценка Томаса Манна в целом не соответствует еврейской традиции, согласно которой Йосеф признается центральной фигурой среди своих братьев. Между тем наблюдение автора «Иосифа и его братьев» справедливо: Йосеф действительно глубоко укоренился в египетском мире. Он, без сомнения, сделался настоящим египтянином, стал полноценным носителем «чужой», «другой» культуры: «И нарек Паро имя Йосефу Цафнат-Паэнеха; и дал ему в жену Аснат, дочь Потифера, жреца Она» (41.45).

Традиция стремится затушевать это обстоятельство. Так каббалист XIV века Рабейну Бехайе даже утверждал, что Аснат была дочерью Дины от Шехема, т. е. не только не была природной египетской аристократкой, но была племянницей самого Йосефа.

Тем не менее, по другому, более принятому мнению, Аснат была дочерью того самого Потифара, у которого прежде Йосеф находился в услужении (т. е. дочерью той женщины, которая Йосефа домогалась). Как бы то ни было, но факт полноценного включения Йосефа в египетский образ жизни, в сущности, неоспорим.

Но если мы так высоко ставим Йосефа, если мы считаем его тем праведником, которым держится мир, то, наверно, мы должны высоко оценить и его способность проникаться Другим, оставаясь собой. Кто знает, может быть, в этой его открытости другим мирам следует усмотреть еще одну важнейшую характеристику еврейского понимания праведности?

Многие религиозные евреи считают себя стоящими выше «мировой культуры» и чураются ее. Это их отношение, разумеется, глубоко укоренено в еврейской традиции, оно оправданно и осмысленно. Но вместе с тем оно не единственное отношение и в какой-то мере является даже реакцией на обратную тенденцию – на беспримерное увлечение евреев «Другими» будничными культурами. В этом отношении знаменательно, что та культура, которой проникся Йосеф – египетская культура, – в значительной мере являлась культом Смерти. Ведь, как убедительно показывает это еврейский мыслитель Левинас, подлинно Другим является только Смерть.

В самом деле, Другим является лишь то, что человек никак не может освоить, использовать, включить в свой мир. Подлинно Другим является то, что подчиняет и покоряет самого человека, но ни в какой мере не покоряется ему самому. Левинас показывает, что это определение до конца применимо только к смерти: «В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь; именно здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование... Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, – нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим».

В свете этого определения Другого интересно взглянуть также и на другую культуру. Собственно говоря, в традиционном обществе другая культура, другая религия, другая моральная система – всегда воспринимается именно как Смерть, как образ Смерти. В иудаизме, во всяком случае, – это буквально так: если человек оставляет завет Авраама и переходит в другую веру, то его близкие родственники должны держать по нему траур как по умершему.

Но, как отмечает Левинас, помимо смерти имеется еще одно Другое, и это – тот, кого мы любим: «Лишь через страдание, через отношение со смертью, съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим... Кажется, ее прообраз можно найти в любовных отношениях. «Крепка как смерть любовь». Эрос послужит нам основой для анализа этой связи с тайной... Любовь не есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет основания; она нас охватывает и поражает, – и однако же Я уцелевает в ней». «Сказать, что парность полов предполагает нечто целое, значит заранее положить любовь как слияние. В любви же волнует непреодолимая парность существ. Это отношение с тем, что скрывается навсегда. Своим фактом это отношение не нейтрализует, а сохраняет другость».

Итак, имеется два предельных образа Другого – любовь и смерть. Соответственно имеется и два типа отношения вообще ко всякому другому, в том числе к другой культуре. Она может восприниматься или как смерть моей культуры, или как партнер моей культуры в трудном деле постижения Истины.

Как бы то ни было, но эта особенность Йосефа сохранять лояльность двум культурам – своей и той, с которой он в силу обстоятельств столкнулся, – отличительная черта еврейского народа. Везде, где бы евреи ни оказывались, они обнаруживали двойную лояльность, они чувствовали себя и патриотами Израиля, и патриотами той страны, в которой родились. Как сказал гостивший в Израиле главный раввин Франции: для его общины Франция – это отец, а Израиль – мать.

У этого проникновения в другую культуру, разумеется, должна иметься четкая граница: еврей не должен принимать участия в «чужом служении», но в разрешенных пределах его интерес не только оправдан, но и праведен. «Святое» находится с «будничным» в естественном союзе, «святое» и «будничное» немыслимы друг без друга.

ПОЛЮС И ПОЛ

Покаяние и промысел

Недельное чтение «Ваигаш» начинается с предложения Иегуды оставить его в рабстве вместо Беньямина. В ответ на этот порыв Йосеф наконец открывается братьям.

Весть о том, что Йосеф жив, доходит до Иакова. «И сказал Израиль: довольно! еще Йосеф, сын мой, жив; пойду и увижу его прежде чем умру. И отправился Израиль со всем, что у него, и пришел в Беер-Шеву, и принес жертвы Богу отца своего Ицхака. И говорил Бог Израилю в видениях ночных, и сказал: Иаков! Иаков! И он сказал: вот я. И он сказал: Я Бог, Бог отца твоего; не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобой в Египет, Я и выведу тебя обратно; и Йосеф положит руку свою на глаза твои» (Берешит 45.28–46.4).

Далее следует перечень всех душ семейства Израилева, спустившихся в Египет, и описывается, как они устроились на новом месте в земле Гошен. «И поселил Йосеф отца своего и братьев своих, и дал им владение в земле Египетской, в лучшей части земли» (47.11).

Таким образом, мы видим, что, несмотря на то что «внутриизраильский» конфликт, конфликт между Йосефом и братьями, оказался наиболее горячим из всех предшествующих братских конфликтов, закончился он полным примирением и всеобщим благополучием.

Благодаря доброй воле и раскаянию братьев Божественный промысел вобрал в себя все издержки, всю прежнюю злобу и обратил их ко благу. «Не вы послали меня сюда, но Бог», – с полным правом смог сказать своим братьям Йосеф (45.8).

«В их воле было выразить чудо единства Израиля, существующего вопреки всем расколам», – пишет в связи с этим примирением Броер в «Перкей моадот» и продолжает: «Черта, пролегающая между сынами Израиля и между сынами Лота и сынами Эсава, разделяет между святым и будничным. По одну сторону этой черты молятся Богу Израиля, Творцу неба и земли, по другую – божествам земли. В противоположность этому та же черта, пролегающая между сынами Гада и Рувена и другими коленами, разделяет между святым и святым. На восток от Иордана и на запад молятся Богу Израиля, и один народ живет по обеим сторонам».

И здесь, по-видимому, наконец пришло время углубиться в специфику отделения «святого» от «святого», сравнительно с отделением «святого» от «будничного».

Однако прежде чем попытаться сравнить два эти разделения, я бы хотел привести те соображения рава Броера по данному вопросу, которые с полным правом можно назвать геотеологическими.

Геотеология

Броер пишет: «Был избран первенец Рахели и отодвинут первенец Леи. Это избрание сродни тому, которое имело место в отношении Авраама и Иакова. Йосеф был избран относительно Рувена, точно так же, как Авраам был избран относительно Лота, а Иаков относительно Эсава... Причем хотя имущественные споры не упоминаются в главе «Ваешев», они упоминаются в главе «Матот», в которой написано, что «множество скота было у сынов Рувена и сынов Гада» (Бемидбар 32.1). По этой причине сыны Рувена и сыны Гада попросили остаться на восточной стороне Иордана: «Земля, которую Господь поразил перед общиной Израиля, это место для скота, а у рабов твоих скот» (Бемидбар 32.4). (Ср. «Ибо имущество их было слишком велико, чтобы жить вместе, и земля пребывания их не могла вместить их из-за стад их», Берешит 36.7.)

Книга Берешит развивается под знаком того, что избранный брат «селится в земле Канаан», западнее Иордана, а брат отвергнутый селится на «другой стороне»... Иордан означает пограничную линию, отделяющую святое от будничного, обозначает линию избрания, – и в этом суть книги Берешит.

Однако история этого конфликта не завершилась с избранием Израиля, но продолжилась внутри него. Эта история продолжилась в отношениях между потомками Леи и потомками Рахели. Результатом ее явилось отстранение первородства Рувена, бывшего первенцем Леи, и перенос его к Йосефу, бывшему первенцем Рахели. При этом видно, что отстранение Рувена привело к аналогичному отстранению Гада, бывшего первенцем служанки Леи... Отстранение Рувена повлекло также и отстранение Гада. Эти два колена могут претендовать на права первенцев.

Благодаря этому понятна просьба сыновей Рувена и сыновей Гада предоставить им земли, лежащие на восток от Иордана... Ведь, как мы усвоили из предыдущего, это избрание осуществляется не благодаря прямому вмешательству Господа, но благодаря естественному ходу событий. Лот и Эсав оказались на востоке Иордана в результате имущественных споров. И эта же особенность проявляется в отношении Рувена и Гада: они остаются на восточной стороне Иордана, потому что имели «множество скота».

Таким образом, мы видим, что отстраненные в результате избрания оседают на «другой стороне»: Эдом, Моав и Аммон на юге, Рувен и Гад на севере. Между ними имеется только одна разница: Эдом, Моав и Аммон выведены полностью из судьбы Израиля, в то время как Рувен и Гад выведены из причастности к первородству».

Таковы наблюдения Броера, показывающие нам, что «святое» и «будничное» – это не просто духовные, но также и четкие пространственные категории, без которых практически невозможно понять содержание книги Берешит.

Но для чего все-таки требуется разделение на «святое» и «святое», если уже имеет место разделение на «святое» и «будничное»? Какой вообще смысл может иметься в соотнесении двух тождественных предметов?

А ведь разделение на «святое» и «святое» – это бесспорная духовная действительность. Мы знаем, как сурово прореагировал Всевышний на бунт Кораха, заявившего, что «вся община, все святы», – земля разверзлась, и отрицатель разделения между «святым» и «святым» живым сошел в преисподнюю (подробнее на эту тему я пишу в главе «Священная асимметрия»).

Симметрия

Прежде всего следует отметить, что разделение между «святым» и «святым» осмыслено лишь в контексте разделения между «святым» и «будничным». Это отделение углубляет, усиливает избранность, оно придает принципу дополнительности еще одно измерение. И имя этому измерению – симметрия.

Принцип симметрии обнаруживается во всех сферах бытия, он присущ и материи и духу, он присущ и живому и неживому, но в целом он выступает как некая общая примета жизненности, как некий порыв от небытия к бытию.

Иудаизм учит, что в основе этой пронизывающей все уровни бытия симметрии, в основе правого и левого лежат два имени Всевышнего. В соответствии с этим разделением даже сфирот делятся на «правые» (они же «мужские») и «левые» (они же «женские»).

Четырехбуквенное имя, переводимое на русский язык как «Господь» и соответствующее мужскому началу, а также божественным качествам мудрости и милости, – образует правую сторону.

Имя Элоким, переводимое на русский язык как «Бог» и соответствующее женскому началу, а также божественным качествам разума и суда, порождает сторону левую.

Итак, правое и левое – т. е. присущая предметам симметрия – это одна из глубинных характеристик бытия, которую иудаизм исходно усматривает в самом Боге.

Правая и левая стороны – это такие же фундаментальные категории, как мужской и женский пол. Но именно из этого сравнения легко усвоить, какой смысл имеет разделение на «святое» и «святое» сравнительно с разделением на «святое» и «будничное».

Эти разделения отличаются между собой так же, как взаимоотношения полюсов отличаются от взаимоотношения полов. Причем полюс первичнее пола. В самом деле, женщина была сделана (Берешит 2.21) из «бока», т. е. из «стороны», из «полюса» человека (ивритское слово «цела» означает не только «ребро», но также и просто «сторону»).

Итак, в основе пронизывающей устои бытия симметрии, в основе правого и левого лежат два имени Бога. Правое и левое – это разделение внутри «святого», это две стороны одной «святости», одного субъекта. В то время как «святое» и «будничное», также коренящиеся в двух именах Всевышнего, – это два различных субъекта, мужчина и женщина, т. е. два субъекта, предназначенные к партнерству, к сосуществованию.

Таким образом, если разделение между «святым» и «будничным» – это разделение между внешне различными индивидуальностями, стремящимися к единению, то разделение между «святым» и «святым» – это порыв к внутренней индивидуализации внутри одного субъекта.

Отделение «святого» от «святого» – это универсальное и загадочное явление симметрии, теория которой оказывается неким уточнением теории дополнительности, неким ее принципиальным оттенением.

В интересующем нас вопросе конфликта между братьями симметрия имеет географическое выражение. Линия Иордана симметрично делит Землю. Причем знаменательно, что эта линия – в равной мере линия раздела и между «святым» и «святым», и между «святым» и «будничным». Ведь тем самым она может быть охарактеризована как линия реального, а не иллюзорного разделения.

В самом деле, если бы по восточную сторону Иордана не оказалось сынов Израиля, у нас бы возник серьезный соблазн воспринимать эту сторону как классическое зазеркалье, как чисто иллюзорный демонический мир, т. е. воспринять Лота и Эсава как нечистоту, лишенную всяких признаков будничного. Ведь демонический мир – это мир отраженный, он характеризуется прежде всего своей онтологической несамостоятельностью, вторичностью и в этом смысле иллюзорностью. Человек и его изображение в зеркале абсолютно симметричны (без элементов асимметрии), но при этом зеркальная поверхность разделяет между реальностью и иллюзией.

Таким образом, то обстоятельство, что для разделения между «святым» и «святым» была использована та же линия Иордана, что и для разделения между «святым» и «будничным», дополнительно показывает, что «будничное» так же принадлежит бытию, как и «святое».

ЕДИНЫЙ И ЕДИНОЕ

Последний раздор

В недельном чтении «Вайехи» рассказывается о последнем периоде жизни Иакова в Египте, о его смерти и тех пророческих благословениях, которые он дал своим сыновьям на смертном одре.

В этой главе звучит также и последний аккорд того раздора между братьями, который проявляется в разделении между ними Земли по линии Иордана.

Броер пишет в этой связи: «В конце книги Берешит Йосеф привел к Иакову двух своих сыновей для того, чтобы тот благословил их. Йосеф предполагал, что Иаков положит правую руку на голову Менаше, «потому что Менаше первенец». Однако Иаков положил правую руку на голову Эфраима и ввел тем самым его в первородство, так как знал, что младший превзойдет большего и «семя его будет многочисленным народом» (48.19). Нет сомнения, что это явственный признак избрания и что оно подобно предыдущим избраниям, прежде всего избранию Иакова относительно Эсава, и Йосефа относительно Рувена, когда первородство переходило от старшего к младшему...

Однако в данном случае важно отметить те особенности Эфраима и Менаше, в которых, собственно, и проявилось избрание Йосефа. А именно Эфраим и Менаше стали считаться сыновьями Иакова («как Рувен и Шимон», Берешит 48.5). Каждому из них был положен свой участок в Эрец Исраэль как каждому из колен Израилевых».

Но соответственно половина колена Менаше (как потомков того, кто потерял свое первородство) оказалась на восточной стороне реки Иордан.

Традиционный комментарий отмечает также, что перемена первородства не привела в случае Эфраима и Менаше к вражде. Они продолжали жить в мире и именно поэтому всех детей Израиля благословляют как Эфраима и Менаше.

На этом знаменательном эпизоде завершается история братских конфликтов, задавших основные контуры всей священной, всей мировой истории.

Однако главный интерес последней главы книги Берешит представляют собой пророческие благословения Иакова, данные его сыновьям, благословения, знаменующие собой те контуры истории, которые намечены на отдаленное будущее.

Последнее единство

«И призвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам, что случится с вами в последние дни. Сойдитесь и послушайте, сыны Иакова, послушайте Израиля, отца вашего» (49.1–2).

В трактате Псахим (56 а) по этому поводу говорится: «И позвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам...» Иаков хотел открыть сыновьям день конца изгнания, но божественное вдохновение покинуло его. Сказал он: может быть, есть негодные среди детей моих. Как у Авраама, от которого произошел Ишмаэль, или как у отца моего Ицхака, от которого произошел Эсав. Сказали ему сыновья: «Слушай Израиль, Бог наш, Бог един». Говоря этим: как в твоем сердце есть лишь Единый, так в наших сердцах нет никого, кроме Единого».

Это упоминание Гемары о произнесении слов «Слушай Израиль, Бог наш, Бог един» в связи с трудностями Иакова прозреть «последние дни» можно признать глубоко символичным.

Действительно, «последние дни» в иудаизме принято связывать с неким «единством», как сказано об этом у пророка Захарии (14.9): «В тот день будет Господь един и имя Его едино». Между тем стоит обратить внимание на то, что это единство очень часто понимается совершенно так же, как понимается единство в «естественных», «будничных» системах, и Единый Бог Израиля мыслится так же, как и платоническое Единое.

Как иудаизм часто путает между двумя дихотомиями: между дихотомией «святого» и «будничного» и дихотомией «чистого» и «нечистого», так же он путает и между двумя единствами: между Единым, открытым на Синае, и единым, провозглашенным эллинизмом и восточными религиями. Это сочетание путаниц тем более характерно, что представления о дихотомическом устройстве мира напрямую связано с учением о Едином.

Действительно, та самая дихотомия, которая коренится в двух именах Всевышнего и выглядит как основа бытия, иногда начинает рисоваться самим иудаизмом как что-то промежуточное, как какое-то средство для достижения последнего единства, уже не знающего никакой дополнительности.

Очень часто, словно вопреки главному своему подходу, иудаизм начинает учить об избранной «святой» общине, которая не противостоит «будничной» общине, а лишь превосходит ее по «уровню». В дихотомии иудаизм начинает видеть зло и, вспоминая слова пророка: «В тот день будет Господь един и имя Его едино» (Захария 14.9), очень часто вкладывает в них тот же смысл, который вкладывают в понятие «единое» языческие народы. «Единое имя», по существу, начинает мыслиться как упразднение «двух имен».

В этом свете еврейская эсхатология иногда начинает выглядеть точно так же, как восточная, пробивающаяся на самом деле не к будущему, а к прошлому – к мифическому докатастрофическому единству.

Действительно, для восточной религиозности весьма характерно обращение к тому домирному доисторическому единству, которое в принципе еще не знает множественности. Можно сказать, что для язычников эсхатология – это именно такое возвращение в доисторическое, в «до-берешитное» состояние.

Так, исследователь истории религии Мирча Элиаде в книге «Мефистофель и Андрогин» пишет относительно индуизма и присущей ему йогической практики: «Для тантической метафизики абсолютная реальность заключает в себе все дуальности и полярные противоположности, объединенные в состоянии абсолютного Единства. Творение – это взрыв первичного Единства и разрыв между двумя полярными принципами, воплощенными в Шиве и Шакти...» Отсюда, по Мирче Элиаде, берется и йогическая практика: «Объединение противоположностей проявляется в остановке биосоматических процессов и одновременно психомыслительного потока. Неподвижность наиболее подвижных, непрерывных функций – это знак того, что человек вышел за пределы условий обычного существования и прорвался в плоскость трансцендентного».

Но иудаизм смотрит не только назад, но и вперед. Иудаизм – это, пожалуй, единственная религиозная система, предлагающая диалогический подход, предполагающая дополнительность. Ведь, согласно исконному еврейскому взгляду, мир жив тем, что он двоится. Таков оригинальный философский подход иудаизма, таков его оригинальный взгляд на мир как целое.

Иудейская философия

Философия, как известно, начинается с характерной проблемы определения всеобщего. Для того чтобы разглядеть отдельный предмет, его необходимо сравнить с иным предметом. Но с чем сравнить весь мир, ведь все, с чем ты его сравнишь, – будет лишь частью этого самого мира?

Греки пошли ровно по этому пути. Рассматривая мир как целое, они стали сопоставлять целое и его часть, единое и многое. Мир в представлении античных философов – это единый иерархически устроенный организм.

Синайское откровение провозгласило совершенно иной подход. Оно также соотнесло часть и целое, однако при этом представило часть таким же целым, как и само целое. Синайское откровение объявило Израиль такой же самодовлеющей реальностью, как и все прочее человечество. Бог (в соответствии с двумя его именами) обнаружил два аспекта, Он – Царь мира и Господь Израиля. Как сказано об этом в Мехилте де рабби Ишмаэль: «Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем». Еврейский народ оказался специфическим образом противопоставлен всему остальному человечеству.

Это нетривиальное решение и легло в основание диалогического отношения. Принцип дихотомии, принцип избрания, который прослеживается на протяжении всей книги Берешит и соответственно является главным духовным наследием Иакова, – излагается на религиозном языке, описывается в терминах «святого» и «будничного».

Но тем не менее (не без влияния эллинизма) в иудаизме все же сложилось представление, что в далекой эсхатологической перспективе дихотомия сойдет на нет, что «будничное» будет снято «святым», что все достойное («праведники народов мира») превратится в Израиль, а все прочее как бы упразднится.

Даже рав Броер, казалось бы сумевший столь четко обозначить иудейский подход, в какой-то момент направляет свою мысль по хорошо проторенному эллинской философией руслу. Так, он пишет: «Мудрецы говорят, что Эдом, Моав и Аммон захватили земли только в этом мире, но что «с приходом Машиаха они будут переданы Израилю» (Берешит раба 44.27)... Все то время, пока существует дуализм, невозможно четко прочертить границу между добрым, которое избрано, и злым, которое отвергнуто. Однако в будущем Всевышний будет царем всего мира. И Он и имя Его будут едины. И когда дихотомия упразднится единством, исчезнет также и различие между добром и злом. Потому что добро будет царить по обе стороны. И ночь просияет как день».

Но что тогда ждет сами эти «стороны»? Останутся они или упразднятся? Связаны ли они только с этим или также и с грядущим миром, с «последними днями»? И если наше будущее действительно состоит в таком «единстве», то не лучше ли сразу отказаться от всякой геотеологии и, обратившись к йоге, всецело посвятить себя снятию существующих противоречий?

Стремление вырваться из нашего дуалистического, множественного мира, вырваться хотя бы умом (философия) или душой (буддизм, индуизм), чрезвычайно характерно для язычества. И иудаизм, провозгласивший воскресение плоти, вроде бы должен был противиться этим тенденциям, должен был бы (в той мере, в какой он вообще связывается с рационализмом) разработать последовательную теологию дополнительности. Тем не менее такой последовательной теологии иудаизм не создал и в значительной мере оказался подвластен общим тенденциям «заединщиков».

С чем это связано? Как это ни парадоксально, как раз с общим пренебрежительным отношением иудаизма к эллинской философской культуре, единственной культуре, способной «вносить ясность». Иудаизм никогда не обращался к философии с той целью, чтобы ее средствами выявить оригинальность своего подхода. Напротив, он брал лишь готовые, разработанные эллинизмом схемы и неуклюже использовал их, примерно так, как это сделано в приведенной выше цитате рава Броера.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Vayetzei - 25 November 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com