ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Два Имени - Дварим
top.mail.ru

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

(комментарии к годовому кругу чтений Торы)

Книга «Два Имени Единого Бога» представляет собой сборник комментариев к циклу недельных чтений Торы. Автор составил этот сборник на основе соответствующего цикла статей, публиковавшихся на протяжении пяти лет (1999-2004) в израильской газете «Вести».

Собранные в эту книгу статьи подчинены одной общей теме: диалектике двух Имен Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким, переводимых на русский язык как Господь и Бог). Тора рассматривается автором в свете идей дополнительности, которое коренится в традиционном иудейском учении о двух Именах Всевышнего. Взаимоотношение этих Имен проявляет себя в диалоге милости и суда, святого и будничного, Израиля и народов, единичного и универсального, и в последнем пределе – в сочетании мужского и женского начал.

СОДЕРЖАНИЕ: БЕРЕШИТ      ШМОТ     ВАИКРА     БЕМИДБАР     ДВАРИМ

ИУДАИЗМ В ПОЛЕ «СОВРЕМЕННОСТИ»

Небесная миссия

В недельном чтении «Дварим» Моше произносит следующие слова, связанные с судейской миссией: «И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо, каждого с братом его и с пришельцем его. Не различайте лиц на суде: как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь никакого человека, ибо суд – Божий он» (1.16).

Итак, земной суд носит небесную природу. В трактате «Шабат» (10а) даже говорится, что всякий судья, который совершил суд по истине, как будто бы соучаствовал в сотворении мира.

Но роль еврейского судьи не ограничивается вынесением судебных решений. Она неизбежно связана с интерпретацией законов Торы, а значит, и с установлением галахи. Ниже в книге «Дварим» написано следующее: «Если непостижимо будет для тебя дело для разбора между кровью и кровью, между тяжбой и тяжбой, между язвой и язвой, по делам спорным во вратах твоих, то встань и взойди на место, которое изберет Господь, Бог твой. И приди к священникам Левитам и к судье, который будет в те дни, и расспроси, и скажут они тебе судебное решение» (17.8–10).

Итак, галахические постановления мудрецов Талмуда имеют небесную природу. Если раскрытие смыслов различных заповедей и историй, рассказанных в ТАНАХе, доверено каждому еврею, если каждый еврей вправе трактовать слова Торы в каком-то только ему одному открывающемся смысле, то трактовка галахи доверена только мудрецам, только «судьям, которые будут в те дни».

Это очень важное положение иудаизма, которое позволило ему сохраниться и которое, по существу, отделяет его от всех своих порождений. Между тем некоторые из этих «внешних порождений» выработали такие формы духовности, которые, так или иначе, признаются подлинными большинством современных евреев.

В первую очередь я имею в виду экзистенциализм и ту внетрадиционную культуру, которая жива «автономным разумом» и «автономной моралью».

Эта культура, с одной стороны, представляет собой внетрадиционный альтернативный духовный опыт, а с другой – предполагает критичность и интеллектуальную корректность. Попав в поле этой культуры, человек ощущает себя не вправе идентифицироваться с той или иной традицией, если он не обосновал ее для себя, если она не оправдана для него его собственными разумом и совестью.

Еврей может полностью отдаться этой культуре автономного разума, и тогда мы скажем о нем, что он «ассимилировался». Однако даже если он не ассимилировался, если он сохраняет верность Торе, то «корректно» он не может сделать этого, минуя всё тот же автономный разум. Иными словами, он самостоятельно и свободно принимает (подтверждает) свое еврейство, а не исходно тождественен с ним, как это имело место у его предков.

Проблема, таким образом, не в отрицании традиции. Проблема в том, что современный человек, т. е. человек, сформировавшийся на принципах автономного разума и автономной морали, имеет альтернативный духовный источник и поэтому не способен придавать традиции того значения, который она от него вроде бы исходно требует. Его духовное внимание разделено между законами Торы и теми общими экзистенциальными задачами, которые решаются своими средствами.

Заповедь перестает быть единственным предметом еврейской любви, и тот, кто пытается сохранить ее как единственный предмет, кто бежит от проблем построения мировоззрения, выглядит по меньшей мере «некорректным» и «несовременным» (после Канта все люди – «современники»), т. е. оторванным от реальных проблем этого мира.

Именно на фоне этого нового отношения к галахе реформисты пренебрегли решениями мудрецов и посчитали себя вправе так же вольно толковать галаху, как мудрецы толкуют агаду.

Но имеется ли реформистскому и консервативному иудаизму какая-то ортодоксальная альтернатива?

Мне думается, что да. Хотя заранее следует оговориться, что она может быть исключительно частным делом и в принципе не должна претендовать на то, чтобы стать чем-то вроде «движения» (каковым отчасти является консервативный иудаизм).

Галахический смысл автономной морали

Действительно, невозможно не заметить, что поведение ряда современных ортодоксальных верующих заметно отличается от поведения их предков.

Я более десяти лет живу в религиозном поселении и могу отметить, что местное общество разделено на группу ригористичных верующих, которые в своем поведении исходят исключительно из галахи, и на тех, которые позволяют себе определенную избирательность в исполнении ряда раввинистических постановлений (например, женщины из этих семей позволяют себе ходить без головного убора и в брюках).

Сами они, как правило, связывают свою легкость с определенной интерпретацией галахи, но что побуждает их интерпретировать ее в данном направлении? Лично для меня очевидно, что та свобода, с которой представители этой второй группы относятся к галахе, обусловлена именно наличием у них альтернативного духовного источника.

Такова исходная данность. Но может ли сказать сама традиция что-либо в пользу легкого к себе отношения? Можно ли осмыслить смещение духовного внимания в рамках самого иудаизма, т. е. не переходя ни на позиции реформистов, ни даже на позиции консервативного иудаизма?

Автономный разум не компетентен менять галаху. Сам Всевышний не компетентен менять постановления мудрецов! Но, на мой взгляд, постановления мудрецов предвосхищают претензии автономного разума и способны отвести для него достойное место.

В первую очередь следует отметить, что это внутреннее раздвоение духовного внимания явственно вписывается в общее представление иудаизма о двух именах Единого Бога и, соответственно, о двух видах служения Всевышнему. Одно имя (Тетраграмматон) связано с религиозным служением, второе (Элоким) – с интеллектуальной деятельностью.

Таким образом, традиционный иудаизм признает разделение духовной действительности на две равновесные тотальности, одна из которых связана с умозрением, а вторая с откровением.

Традиция иудаизма знает о существовании «нравственного закона» и ставит его в положение, равнозначное Торе. Во всяком случае, именно так интерпретируется знаменитое изречение из мидраша Ваикра Раба (89): «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость («дерех эрец») предшествует Торе».

Общепринятое понимание этих слов таково: усвоению законов Торы должно предшествовать усвоение общего позитивного отношения к ближнему, должно предшествовать пробуждение разума и совести.

Но очевидно, что это общепринятое положение предполагает углубленное вхождение в предшествующую Торе «земную мудрость», допускает это вхождение как специальную духовную задачу.

Тот, кто не может быть «просто» евреем, но согласен быть им только по разуму и по совести, не может не считать себя в первую очередь человеком (т. е. человеком, который прежде всего живет по разуму и по совести – в терминах традиции «дерех эрец», – и только в силу этого приходит к осознанию важности быть евреем).

Причем один важный момент усиливает его почтение перед «человеческой мудростью». Дело в том, что «автономный разум» (посвященный в нюансы истории философии) вполне отдает себе отчет в том, что он является продуктом не только эллинской мудрости, но и еврейского откровения. Иными словами, считая себя в первую очередь человеком, еврей вместе с тем уже осознает себя человеком в традиционно-иудейском понимании этого слова.

Это создает для него дополнительный мотив сосредотачиваться не только на положительной религии, но в той же мере и на изучении всего культурного комплекса, связанного с внутренним нравственным законом (следует отметить, что в ХIХ веке в ряде ешив появился предмет «мусар», т. е. было введено изучение «этики»).

Обладая полноценной духовной альтернативой, обладая экзистенциальной самодостаточностью, современный еврей неизбежно вынужден относиться к галахе несколько легче, чем его отцы. Скажем так: нарушив галаху, он будет смущаться меньше, чем смущался бы в аналогичной ситуации его предок, живший до Канта. Но, как мы видим, сама Тора, Устная Тора готова с пониманием отнестись к его состоянию, признавая, что «человеческая мудрость предшествует Торе».

Более того, Талмуд с пониманием относится к тому, кто по каким-то своим индивидуальным причинам (за которые он сам берется отвечать перед Всевышним) еврей может легко относиться к каким-то постановлениям мудрецов. Такой человек может расцениваться традицией как «истенис», о котором пишется в мишне Брахот (2.6) в связи с рабби Гамлиэлем, который «мылся в первую ночь, после того как умерла его жена. Спросили его ученики: «Разве ты не учил нас, что в период траура запрещено мыться?» Ответил им: Я не как прочие люди, я истенис».

«Истенис» – значит изнеженный человек, к которому следует относиться снисходительно в силу его индивидуальных особенностей. Но человек «автономной морали» вполне подпадает под это определение. Он не «как все» евреи, он вполне объективно сосредоточен на решении задач «автономного разума» и потому неизбежно будет относиться к галахе легче, чем еврей, всецело галахой поглощенный.

Это тем более естественно, что даже внутри мира галахи разные евреи неровно относятся к разным заповедям. К примеру, иногда злословие сравнивается с квасным хлебом, злословие как бы распирает человека, возрастая на его гордости, как на дрожжах. В свете этой параллели можно отметить, что религиозный еврейский мир в целом очень тщательно готовится к Песаху и истребляет в доме все следы квасного в соответствии со всеми требованиями галахи, но в отношении того же злословия такая педантичность не наблюдается. За своим языком верующие, безусловно, следят, но все же следят за ним в целом хуже, чем за искоренением квасного в Песах.

В Гемаре (Шабат 118б), например, говорится о том, что разные мудрецы усердствовали в исполнении разных заповедей. Так, один стремился педантично провести три субботние трапезы; второй был усерден в молитве, третий в накладывании тфиллин, четвертый – в ношении цицит. Но сказать, что кто-то был более усерден в соблюдении чего-то одного, это значит сказать, что он был легок в отношении каких-то других заповедей.

«Цель мудрости – покаяние и добрые дела, даже если человек не читал много Тору и не учил много, лишь бы не отрекался от отца, матери и учителя своего или тех, кто выше его мудростью и авторитетом, как сказано: «Начало мудрости страх пред Господом; разум верный – у всех исполняющих заповеди» (Пс. 111.10)» (Брахот 17а).

В той же Гемаре говорится: «Один делает много, другой мало – лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам».

В сущности, согласно Устной Торе достаточно привязаться сердцем к одной заповеди, чтобы почувствовать себя полноценным евреем, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р. Ишмаэль «Вайехи» 6).

Здесь вообще следует обозначить то некое минимальное требование, которое традиция выдвигает к еврею: нарушение заповеди не должно быть публичным. Пока еврей не нарушает заповеди демонстративно, как гласит соответствующая формула, «вино его пьют и хлеб его едят».

И это не лицемерие, – это выражение общего почтения к традиции, отдельные пункты которой могут по слабости пренебрегаться. Водораздел проходит, таким образом, именно по внутренней лояльности традиции, по признанию авторитета мудрецов.

Сказанное не следует понимать в том смысле, что иудаизм разрешает нарушать заповеди. Исходно («легатхила») традиция предписывает соблюдение всех заповедей, причем «незначительных» наравне с «серьезными» (Перкей авот 2.1). Однако задним числом («бедиавад») она не отвергнет того, кто по какой-то субъективной причине каких-то заповедей не выполнил.

Таковы общие положения традиции, позволяющие ей снисходительно относиться к евреям, небрежно исполняющим раввинистические постановления, независимо от мотивов этого небрежения.

Однако в Новое время, когда общие принципы «дерех эрец» переросли в специфическую внетрадиционную культуру автономного разума, в данной сфере не могло не произойти каких-либо изменений.

Признаки такого нового отношения можно уловить в вы-сказываниях некоторых духовных авторитетов. Например, я улавливаю их в следующих словах равви Элимелеха из Лиженска: «Я тот, кто обретет свою долю в грядущем мире. Когда я предстану перед высшим судом и меня спросят: «Изучил ли ты все, что должен был?» – я отвечу: «Нет». Тогда меня спросят: «Произнес ли ты все молитвы, которые должен был произнести?» Я снова отвечу: «Нет». И тогда мне зададут третий вопрос: «Сделал ли ты все благое, что должен был?» И я опять дам тот же самый ответ. И тогда вынесут такое решение: «Ты сказал правду. Поэтому ты получишь свою долю в грядущем мире».

Нас может удивить эта притча. Экая заслуга в том мире сказать правду. Там все равно ничего не скроешь. Правда этого признания относится именно к этому миру. Еврей чувствует, что, не выполнив какой-то заповеди, он не отлучает себя ни от еврейства, ни от Всевышнего. И это основа той формулы примирения традиции с «автономным разумом», которую мы ищем. Равви Элимелех именно «сказал правду», т. е. небеса принимают то, что отношение к галахе становится более легким, при общем признании ее истинности.

Я не думаю, что Равви Элимелех из Лиженска (1717–1787) был знаком с сочинениями Канта (1724–1804), но он жил в одну с ним эпоху, а внутри эпохи идеи распространяются как вода в сообщающихся сосудах. В ту эпоху «Автономный разум» пришел в мир, и независимо от Канта это почувствовали все. Тогда что-то дрогнуло, тогда отношение к традиции для всех людей внутренне изменилось. Именно тогда некоторые евреи создали реформистское направление (первая реформистская синагога была основана в Гамбурге в 1818 году). Но равви Элимелех прореагировал на тектонические процессы, происходящие в мировом духе, иначе. Он, быть может, легче, чем его отцы, отнесся к галахе, но он остался верен ей в ее основе.

Спрятаться от духовной подлинности «автономного разума» невозможно, жить, игнорируя эту духовную действительность, – это значит, обращаясь к словам Кьеркегора, «принимать Бога за дурака». Но, отдаваясь «автономному разуму», еврею важно сохранить направление, плыть немного наискось против течения, чтобы его не снесло. Что это значит? Это значит, что тенденция никогда не должна быть на снижение внимания к соблюдению заповедей.

В этой связи я приведу еще одну историю, связанную с равви Элимелехом из Лиженска. Рассказывают: «Равви Элимелех не справлял должным образом трапезу по окончании субботы, называемую «трапезой царя Давида», и потому царь Давид рассердился на него. Как-то в пятницу вечером пришел к равви Элимелеху некий человек, одетый как крестьянин. Он принес корзину с рыбой и предложил равви купить его товар. Говорил торговец на местном наречии. Цадик направил торговца к жене, но та отослала его, сказав, что уже все приготовила для субботы. Но торговец не успокоился и снова подошел к равви. Равви Элимелех стал упрашивать жену купить что-нибудь у этого человека, но жена и слушать не хотела. И тогда торговец, войдя в комнату равви, вывалил свою рыбу из корзины на пол и произнес: «Будет хорошо, если ты используешь эту рыбу для «трапезы царя Давида». Равви Элимелех от удивления широко раскрыл глаза. Помолчав, он сказал таинственному незнакомцу: «У самого у меня уже нет сил праздновать твою трапезу подобающим образом, но я велю своим детям обязательно делать это».

ФОРМУЛА ФАНАТИЗМА

Первородный грех

В недельной главе «Ваэтханан» приводятся такие примечательные слова: «Теперь, Израиль, слушай уставы и законы, которые я учу вас исполнять, дабы вы жили и пришли и уна-следовали бы ту землю, которую Господь Бог отцов ваших дает вам. Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того, дабы соблюдать заповеди Господа Бога вашего, которые я заповедую вам» (4.1–2).

Эта заповедь, повторенная еще раз в другом месте Торы («Не добавляй к нему и не убавляй от него», Дварим 13.1), на первый взгляд выглядит достаточно рядовой заповедью. Во всяком случае, мы можем сказать, что в Торе встречаются предписания и посерьезней, типа «не убий» или «не сотвори себе кумира». И в то же время эта заповедь не добавлять к словам Торы и не убавлять от них наделена одним неожиданным смыслом, фактически выводящим ее из общего ряда других заповедей.

Для того чтобы объяснить, что имеется в виду, я бы хотел обратиться к истории грехопадения первого человека. Ведь, как ни странно, совершению этого коренного греха предшествовал другой грех. С полным правом можно сказать, что грехопадение Адама произошло не только потому, что Адам не послушался и нарушил заповедь не вкушать от запретного плода, но также еще и потому, что еще раньше Хава прибавила к заповеданному.

Действительно, одно из самых принятых объяснений произошедшего в райском саду грехопадения состоит в том, что Хава изменила слова Всевышнего, точнее, добавила к ним нечто от себя. Всевышний заповедал: «От всякого древа сада ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (2.17). Женщина же, когда змей спросил ее о заповеди, ответила нечто другое: «Из плодов деревьев этого сада мы можем есть. Только из плодов дерева, которое в средине сада, сказал Бог: не ешьте от него и не прикасайтесь к нему, а то умрете» (3.3). Комментаторы поясняют, что, воспользовавшись именно этими словами женщины, змей предложил ей попробовать «прикоснуться» к дереву. А убедившись, что от касания ничего страшного не произошло и она осталась жива, женщина решила дальше попробовать также и вкусить от запретного плода. Здесь можно возразить, что если женщина сочла заповедь «не прикасайся» столь же значимой, что и заповедь «не вкушай», и тем не менее ее нарушила, то она нарушила бы последнюю и безо всякого добавления. Иными словам, прибавление к заповеди ничего, по сути, не изменяет. Это замечание не учитывает того, что в наш век зовется «психологией». В пояснении комментаторов угадывается распространенный психологический механизм, позволяющий, с одной стороны, «вспомнить» о том, что один из запретов был прибавлен, для того чтобы его нарушить, а затем «забыть» о том, что он был прибавлен, когда приходит время нарушить истинный запрет. Как бы то ни было, традиция считает, что грехопадение первого человека произошло потому, что женщина добавила нечто к словам Всевышнего, потому что она нарушила заповедь: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам». Таким образом, мы видим, что хронологически первой была нарушена именно заповедь «не прибавляй». Более того, как я попытаюсь это показать, положение этой заповеди не только хронологически, но и онтологически более первично, чем положение любой другой заповеди.

Ограда и заповедь

Впрочем, прежде чем попытаться это показать, необходимо выяснить, как быть с теми многочисленными постановлениями, которые учредили сами мудрецы? В самом деле, разве мудрецы именно не прибавляют к словам Торы? Разве они не запрещают есть вместе с молоком даже мясо птицы, в то время когда в Торе не только подобного запрета не содержится, но сказано лишь «не вари козленка в молоке матери его»?

Вот что пишет по этому поводу Рамбам: «Есть заповеди, появившиеся после дарования Торы. Их установили Пророки и мудрецы, и распространились они во всем Израиле, как, например, чтение Мегилы, свечи Хануки, пост Девятого Аба, эрув и омовение рук. И каждой из этих заповедей есть свое толкование и подробности, и все это будет объяснено в нашем сочинении. Все эти новые заповеди мы обязаны принимать и соблюдать, как сказано: «Не отклоняйтесь от слов их и т. д.» (Дварим 17.11), и они не являются добавлением к заповедям Торы. А насчет чего же предостерегает Тора: «Не добавляй к нему и не убавляй от него» (Дварим 13.1). Это означает, что пророк не может ввести новую заповедь, объявив, что Господь, да будет Он благословен, заповедал добавить эту заповедь к заповедям Торы. Не может он и провозгласить, что одна из 613 заповедей отменяется. Но если суд вместе с пророком, который будет в это время, добавил заповедь в качестве постановления... это не добавление, запрещенное Торой».

Говоря другими словами, мудрецы (данной им Торой властью) могут ввести от своего имени любое ограничение, добавить к Торе все, что им покажется нужным, но при этом они всегда четко отличают саму заповедь от своей ограды вокруг нее, они всегда четко обозначают границу между законами Торы («деорайта») и своими собственными постановлениями («дерабанан»).

Таким образом, грех Хавы состоял не в том, что она добавила дополнительное ограничение, а в том, что она придала этому ограничению статус божественной заповеди. Если бы Хава ответила змею: «Нам запрещено вкушать от плодов древа, но, чтобы не войти в грех, мы решили к этому дереву даже не прикасаться», ничего бы не произошло. Таким образом, первородному греху непосредственно предшествовал другой, так сказать, «герменевтический грех», грех утраты дистанции между заповеданным и истолкованным, между словом Всевышнего и его пониманием.

При этом, разумеется, невозможно не отметить, что по своей сути «герменевтический грех» весьма близок к «греху первородному», т. е. к греху вкушения от древа познания добра и зла, так что неудивительно, что он этому вкушению предшествовал.

В самом деле, что же произошло дальше? В чем состояло греховное перерождение человека, вкусившего запретный плод?

Объяснений существует множество, но в данном случае я обращусь к тому, которое дает каббала. Книга «Зогар» сообщает, что «сфирот» (средняя и последняя) были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания. Вместо того чтобы воспринять их исходно едиными и таким образом соединить сферы «жизни» и «познания», Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине (последней «сфире» Малхут), не признавая ее единства, ее союза с другими «сфирот». Согласно концепции «Зогара», в основе как Божества, так и сотворенного Им мира лежит супружество. Все, что существует, существует в образе брачных пар. И соответственно, все в мире должно постигаться в свете этого единства: Воля и Разум, Любовь и Страх, Жизнь и Знание. Таким образом, тот «развод» между «сфирот», который осуществил Адам, привел к тому, что в мир пришло разделение и замутнились отношения внутри самой Божественной Четы. Так в каббале интерпретируется первородный грех.

Но аналогичным образом можно рассмотреть и грех «герменевтический». Обратной стороной разделения между «сфирот», которое осуществил Адам, явилось то неразличение между этими «сфирот», которое обнаружила Хава. Если Адам не понял, что перед ним Пара, и разъял «жизнь» и «знание», то Хава их отождествила (тем самым опять же их парность отвергнув). «Добавление к заповеди», которое было сделано Хавой, можно проинтерпретировать как неразличение между своим знанием о жизни и самой жизнью, как дальтоник не различает между зеленым и красными цветами, принимая их за один цвет.

Этот духовный дальтонизм широко распространен среди людей и особенно заметен, когда речь заходит о религиозном источнике. Как только человек самонадеянно отождествляет свое понимание текста с тем, что действительно имел в виду Автор, как только он ложно отождествляет сферы жизни и знания, полагая, что перед ним одна и та же действительность, он неизбежно начинает редактировать.

Фанатизм

Наиболее явной и распространенной формой «герменевтического греха» является фанатизм. Фанатизм – это именно нежелание человека увидеть зазор между многозначным источником и своей единственной приглаженной интерпретацией этого источника, это роковая неспособность отличить «бытие» от «знания» о нем.

Фанатика отличает то, что он полностью утрачивает дистанцию между текстом и его пониманием. Ему кажется, что он необыкновенно чтит Источник, что он считается с каждой его буквой, но при этом он не замечает того, что в действительности имеет дело с собственным представлением об этом Источнике. Свое понимание Источника фанатик выдает за непосредственное его говорение. В этом смысле можно сказать, что в фанатизме своеобразно преломляется грех праматери человечества Хавы, прибавившей к словам Всевышнего и закономерно Его запрет нарушившей. Таким образом, тот, кто грешит фанатизмом, грешит самым коренным и фундаментальным грехом, который закрывает все дороги к покаянию и запирает все ворота к истине.

Зачатки фанатизма мы справедливо усматриваем в бытовой враждебности религиозных людей к любому инаковерию. Вот в каких словах описал ее Лев Толстой в своей «Исповеди»: «Враждебность эта усиливается по мере большего знания вероучения. И мне, полагавшему истину в единении любви, невольно бросалось в глаза то, что самое вероучение разрушает то, что должно произвести. Соблазн этот до такой степени очевиден нам, образованным людям, живавшим в странах, где исповедуются разные веры, и видавшим то презрительное, самоуверенное, непоколебимое отрицание, с которым относится католик к православному и протестанту, православный к католику и протестанту, и протестант к обоим, и такое же отношение старообрядца, пашковца, шекера и всех вер, что самая очевидность соблазна в первое время озадачивает. Говоришь себе: да не может быть чтоб это было так просто, и все-таки люди не видали бы того, что если два утверждения друг друга отрицают, то ни в том ни в другом нет той единой истины, какою должна быть вера, что-нибудь тут да есть. Есть какое-нибудь объяснение – я и думал, что есть, и отыскивал это объяснение, и читал все, что мог по этому предмету, и советовался со всеми, с кем мог. И не получал никакого объяснения, кроме того же самого, по которому Сумские гусары считают, что первый полк в мире Сумской гусарский, а желтые уланы считают, что первый полк в мире – это желтые уланы. Духовные лица всех разных исповеданий, лучшие представители из них, ничего не сказали мне, как только то, что они верят, что они в истине, а те в заблуждении, и что все, что они могут, это молиться о них».

Между тем с тех пор, как Толстой написал эти слова, многое в религиозном мире изменилось. Сегодня враждебное отношение к инаковерию в значительной мере отошло в прошлое. Это положение достигнуто за счет выработки теологических идей, пробужденных общими либеральными веяниями, и распространением политического идеала религиозной свободы. Однако несомненно, что в этой трансформации огромное значение сыграли также и современные герменевтические идеи.

Люди западной культуры пришли к принципам деконструктивизма, пришли к идее легитимности самого «вздорного» – т. е. даже заведомо противного авторскому замыслу – понимания текста. Многих авторов эта теория выводит из себя («Где он у меня это вычитал?!»), но не считаться с ней сегодня не может никто. В том числе и религиозные люди. Таким образом, в системе новейших представлений все прочтения ТАНАХа, начиная с прочтения ортодоксального иудея и кончая прочтением католика и библейского критика, равно правомочны. И это не релятивистский вывих, это объективное выявление таящихся в источнике смыслов. Всех смыслов. Современные люди усвоили, что если кто-то обнаружил в общем для вас с ним тексте какой-то другой смысл, то это никак не сказывается на вашем понимании.

Однако при этом обращает на себя внимание, что ислам, во времена Толстого не выделявшийся на общем фоне какой-либо исключительной нетерпимостью, по мере смягчения позиций других религий стал, напротив, приобретать все более фанатичные черты.

Эта религия оказалась не только неспособна конструктивно отнестись к новым веяниям, призванным ответить на очевидные вопросы «образованных людей», но, напротив, замкнулась и ожесточилась.

Чем это могло быть вызвано? И здесь вполне уместно обратить внимание на то обстоятельство, что в своем истоке мусульманская религия грешит именно «герменевтическим грехом», грешит именно прибавлением к Торе и убавлением от нее. Причем этот подход явным образом провозглашен в самом Коране (Сура 2.100): «Всякий раз, как мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него».

Иудео-христианский мир, развивающий свою теологию на основе ТАНАХа в контексте деконструктивистской герменевтики, в целом покончил с фанатизмом. Но с исламом в этих новых условиях произошла обратная метаморфоза, возможно связанная как раз с той особенностью Корана, на которую мне уже приходилось обращать внимание. Я имею в виду то обстоятельство, что Коран – это и не комментарий к какому-то первоисточнику, но и не полностью самостоятельный источник, не имеющий в виду никакого другого откровения. Коран представляет собой именно последнюю «исправленную и дополненную» редакцию Торы. В этом его пафос, в этом его отличительность от любой другой книги в мире (включая «Книгу Мормона»), в этом его оригинальный религиозный смысл.

И не потому ли тогда в наш «герменевтический» век ислам все более радикализуется, что он возник в результате «герменевтического греха», что он подменил своим пониманием Источника сам Источник?

ПРИРОДА ИЗБРАНИЯ

Концепция человека

В нынешней недельной главе «Экев» приведены следующие важные слова, касающиеся идеи избрания еврейского народа: «Ведь у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней. Но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов, как это ныне» (10.14–15).

В этом стихе предельно точно выражена парадоксальная идея избрания. Всевышнему и так принадлежит все, Он Царь мира, и вместе с тем Он дополнительно избирает для Себя малую часть этого мира. Он Царь мира, но Бог Израиля.

Это обстоятельство всегда вызывало немало недоумений и порицаний. «Пятикнижие Моисеево, – писал Гегель в «Философии религии», – это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа. Бог [в понимании евреев] есть лишь Бог этого народа, а не всех людей».

Между тем «Бог есть лишь Бог этого народа» согласно именно «всеобщему содержанию» Торы, а не благодаря ограниченности еврейского ума. Это парадокс, и парадокс непростой. Но это означает, что его следует осмыслить, а не отвергнуть.

Как мы знаем, избрание Израиля, отделение Израиля от мира произошло в момент исхода, завершившегося дарованием Торы. Так, Магараль пишет в Гвурот Ашем (44): «Известно, что исход из Египта – это корень истинной веры и религии, и Тора упоминает исход из Египта как основание заповедей, их суть и причину. Нам важно помнить о том, что первая заповедь была увязана с упоминанием исхода, что нам было сказано: «Я... который вывел вас из Египта», а не «Я... который сотворил небо и землю».

Египетские казни являлись тем инструментом, посредством которого Всевышний выделил, вырвал евреев из человеческой семьи и превратил в Свой собственный удел.

Но чем же таким отмечены евреи, что они заслужили быть отдельным Божьим народом? Тот же Магараль, например, считает, что не особенности евреев («сегула») предоставили им право на получение Торы, а наоборот, что Тора дана была евреям для того, чтобы выявлять и культивировать эти особенности, эту их «искру».

Что же это за особенность еврейской натуры? Что значит избрание еврейского народа? Как это избрание следует понимать? Чем отличаются евреи, принявшие Тору, от «всех народов», к которым Тора не обращена, во всяком случае, на которых она не распространяется во всей своей полноте? На мой взгляд, прежде всего они отличаются концепцией человека.

Мне уже не раз доводилось приводить определения человека, даваемые экзистенциальной философией, которые вполне совпадают с иудейскими определениями. Вот, например, что говорит Сартр: «Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и потому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти».

В древнем мире евреи были единственными, кто придерживался такой оценки. Именно этой оценкой они отличались от народов, в том или ином смысле отождествлявших себя со своими страстями, т. е. с природным миром. Варвары идентифицировали себя с животными, с тотемами, просвещенные греки и римляне – с космосом (человек – микрокосм). Только евреи, учащие о человеке как об образе и подобии Бога, в ту пору видели в человеке свободную личность.

Но ведь, как мы видим из тех же слов Сартра, теперь эту «ветхозаветную» концепцию вроде бы разделили все! «Всеобщее содержание» Торы стало доступно и другим народам. Остается ли тогда какой-то смысл в еврейской избранности?

Безусловно, да, однако показать это стало существенно труднее. Впрочем, сам иудаизм этих трудностей не замечает и в новой ситуации продолжает привлекать старые аргументы. Так, обычно в связи с идеей избрания приводятся следующие высказывания Талмуда: «Только вы (евреи) называетесь людьми, а не служители звезд называются людьми», или «Когда народы мира проявляют милость и доброту, они делают это только для того, чтобы поносить нас».

В контексте своего времени эти высказывания звучали вполне адекватно. Вспомним хотя бы знаменитое христианское изречение «добродетели язычников суть блестящие пороки», однако сегодня подобная аргументация не может вызвать ничего, кроме чувства неловкости.

Концептуальное различие между евреями и прочими людьми в Новое время потеряло свою силу, но это не значит, что никакого другого отличия не осталось. В связи с этим стоит напомнить, что даже в те времена, когда евреев окружали только язычники, они признавали, что «есть праведники среди народов мира, которым уготован удел в мире грядущем» (Сангедрин 13.2).

Но кто тогда эти праведники? Чем они отличаются от праведников еврейских, да и отличаются ли вообще?

Еврейское отличие

Сходу хочу обратить внимание на то, что традиционные объяснения, связывающие отличие евреев от (праведных) неевреев с наличием у первых некой «дополнительной души», не могут быть приняты ввиду своей тавтологичности. По существу, эта ссылка на дополнительную душу тождественна утверждению: «Евреи отличаются от неевреев наличием у первых специального отличия». Но ведь наш вопрос как раз и касается того, в чем суть этого самого еврейского отличия?

Как я уже сказал, в древние времена евреи действительно отличались от язычников по существу, отличались концепциями человека. Но времена изменились. Народы вроде бы приняли еврейский взгляд, однако проблема еврейской отличенности при этом не только не решилась, а даже обострилась.

Итак, если еврейское определение человека ничем не отличается от экзистенциального, то чем таким еврей отличается от человека, что позволяло бы говорить о его избранности?

Обычно приходится слышать, что, конечно же, еврей и нееврей – это образ Божий (что опять же с традицией не расходится), но отличается-де еврейская душа от нееврейской «уровнем». Суть еврейского отличия сводится к «уровню».

Того, кто способен удовлетвориться этим спасительным словом «уровень» и действительно жить в мире с евреями, народами и собственной совестью, вполне можно было бы назвать счастливым человеком и не морочить ему голову дальнейшими рассуждениями. Однако существуют люди, которым слово «уровень» решительно ничего не говорит.

В самом деле, слово «уровень», с помощью которого легко описывать механические и органические системы, с помощью которого можно адекватно отразить интеллектуальную и другого рода творческую деятельность, совершенно неуместно в отношении определения человеческой личности, которой можно либо быть, либо не быть, но которой нельзя быть ни в «известной степени», ни на «определенном уровне». Святой и преступник – это люди не разного нравственного «уровня», это люди, занявшие противоположные позиции по отношению к требованиям собственной совести. И наша состоятельность в качестве людей определяется исключительно этой позицией, а не какими-то «уровнями», в том числе культурными и интеллектуальными.

К вопросу избранности можно подступиться с самых разных сторон, и то, что я намерен здесь изложить, вовсе нельзя считать исчерпывающим раскрытием соответствующей темы, но тем не менее этот подход может многое прояснить.

Ключевая аналогия

Мне думается, что в данном вопросе (т. е. в вопросе о соотношении ценности еврейской и нееврейской души) в контексте «избрания» гораздо уместней обращаться к семейной образности, тем более что сама религия указывает на нее, пожалуй, в первую очередь. Ведь, во-первых, Израиль избран именно «на уровне» семьи, а во-вторых, через многих пророков (прежде всего Иеремию и Осию) он именуется Всевышним своей женой. И это уподобление, как мне кажется, позволяет избежать множества недоразумений.

Нет сомнения, что всякий влюбленный мужчина отмечает в своей избраннице какое-то исключительное, только ей присущее очарование. Если кого-то эти понятия могут удовлетворить, то он может называть это очарование неким «даром», некой «искрой» и даже некоей «дополнительной душой».

Однако при всем том, что жена явственно выделена для мужа из всех прочих женщин, из всех прочих людей, она не обладает для него дополнительными человеческими качествами, не становится женщиной, или тем более человеком «на более высоком уровне».

Муж не может видеть в своей жене человека в большей или меньшей мере, чем в ком бы то ни было другом. В частности, он также не властен спасти ее жизнь ценой убийства другого человека или, напротив, убить ее во избежание того, чтобы она не стала избранницей другого. И в то же время жена явственно выделена для мужа из числа всех прочих людей. Избрание означает, что тот или иной человек открыт другому в каком-то уникальном качестве, как единичный, но не означает, что он находится на качественно ином «уровне».

Но именно эта же особенность отличает и избрание евреев. Бог любит Израиль, как сказано об этом в приведенном выше стихе и в аналогичном высказывании предыдущей главы «Ваэтханан»: «Народ святой ты у Господа Бога твоего. Тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы быть Ему народом, дорогим достоянием из всех народов, которые на земле. Не по многочисленности вашей из всех народов возжелал вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов. Но из любви Господа к вам и ради соблюдения Им клятвы, которою клялся Он отцам вашим» (7.6–8).

Гегель считал, что каждая нация переживает свой взлет, когда она, водимая «мировым духом», творит его волю в истории. Но потом эстафета передается другой нации, а предыдущая увядает.

В этом наблюдении есть своя доля истины. Трудно привести пример нации, которая бы одарила человечество двумя, а не одним взлетами. И все же – это избранники именно истории, избранники именно «мирового духа», а не Бога Израиля. Бог же Израиля избрал свой народ навсегда, и вечность Израиля не обманет.

ДУША И КРОВЬ

«Кровь есть душа

В недельной главе «Реэй» многократно говорится о «месте, которое изберет Господь», чтобы только там возносить всесожжения. Однако при этом забить кошерное животное для того, чтобы его съесть, разрешено повсюду: «Только на том месте, которое изберет Господь в одном из колен твоих, там возноси всесожжения твои, и там делай все, что я заповедую тебе. Но сколько угодно душе твоей можешь резать и есть мясо по благословению Господа, Бога твоего, которое Он дал тебе во всех вратах твоих; нечистый и чистый могут есть сие, как газель и как оленя. Только крови не ешьте; на землю выливайте ее, как воду» (12.14–16).

Чуть ниже эта заповедь повторяется в схожих словах: «Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой, для водворения имени Своего там, то зарежь из крупного и мелкого скота твоего, который дал тебе Господь, как я повелел тебе, и ешь во вратах твоих по всему желанию души твоей. Только как едят газель и оленя, так ешь это; нечистый и чистый могут есть это. Но старайся не есть крови, ибо кровь есть душа; не ешь же души вместе с мясом. Не ешь ее, на землю выливай ее, как воду» (12.21–25).

В этих «пасуках» обращает на себя внимание запрет употреблять кровь в пищу. Он упоминается также и в других местах Торы. Так, в Ваикра (17.10–14) говорится: «Каждый из дома Израилева и из пришельцев, живущих между ними, кто будет есть какую-либо кровь, то обращу лицо Мое на душу того, кто будет есть кровь, и истреблю его из среды народа его. Потому что душа тела – в крови, и Я предназначил ее вам для жертвенника, на искупление душ ваших, ибо кровь – она душу искупает. И всякий из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих среди них, кто на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, должен выпустить кровь ее и покрыть ее землею. Ибо душа всякого существа – это кровь его».

То, что Тора так настоятельно возвращается к запрету на употребление крови и дает этому объяснение («кровь есть душа»; «душа всякого существа – это кровь его»), наводит на ряд размышлений.

Приведенные высказывания Торы важны и ценны для нас тем, что они напрямую касаются психофизической тайны, т. е. одной из самых загадочных тайн бытия, тайны связи души с телом, связи материального мира с миром идеальным.

Кто-то скажет, что слова Торы «душа всякого существа – это кровь его» обнаруживают общий идеалистический подход древних людей, отождествлявших материальный и идеальный мир. Материю они мыслили не так как мы, а наделяли ее каким-то чудесными свойствами.

С этим можно согласиться. Психофизическая тайна не всегда обладала той остротой, которой она отмечена в наше время. В древнем мире душа всегда воспринималась несколько телесно, между душой и телом не виделось той принципиальной различенности, которая всплыла в Новое время. У античных мыслителей душа считалась формой тела, и связь между ними описывалась как нечто естественное. В дальнейшем это представление было принято также и тремя монотеистическими религиями. О душе как о форме тела учили многие религиозные авторитеты, включая Рамбама.

Однако в Новое время, после того как была сформулирована принципиальная несводимость материального и идеального миров (протяженная и мыслящая субстанции Декарта), психофизическая проблема предстала во всей своей остроте, и изречения типа «кровь есть душа» потребовали серьезного переосмысления.

Действительно, очевидно, что душа и тело теснейшим образом связаны. Между тем для современной мысли род этой связи остается совершенно непостижимым. Во всяком случае, в этой связи не усматривается ничего «естественного», так как она не соответствует, и не может соответствовать, как природе связей, наличествующих в материальном мире, так и природе связей мира идеального, в то время как другие связи нам вроде бы незнакомы. Разумеется, «метафизики» могут предложить массу теорий (одной из которых явится учение о душе как о форме), которые опишут влияние «идеи» на «материю» как связь идеальной природы, но дело в том, что все эти идеалистические теории лишены даже следа той «научности», которую стал требовать картезианский стиль мышления. Иными словами, с одной стороны, связь между душой и телом вроде бы есть, а с другой стороны, разрыв между ними полный.

В этом контексте утверждение Торы, что «кровь есть душа», выглядит для нашего современника неким наивным идеализмом.

Но откуда берется это впечатление? Почему мы вообще считаем, что этот подход соответствует «идеализму», а не «материализму»? В ответе на этот вопрос мне видится определенная разгадка также и того вопроса, каким образом в крови может быть душа.

Все мы слышали знаменитое кредо вульгарного материализма: «Мозг отделяет мысль, как печень отделяет желчь». Но что делает это утверждение «материалистическим»? Чем оно, по сути, отличается от утверждения «кровь есть душа»?

Сначала несколько слов по поводу «вульгарности». При всем том, что даже сам Декарт не оставлял попыток связать душу с мозгом («Первоначала философии» 4.196), скептическая составляющая его теории глубоко укоренилась в сознании европейских мыслителей. Даже Маркс признавал приведенное изречение Кабаниса по меньшей мере наивным. После Декарта среди тех, кто мыслит, уже мало осталось таких, которые бы могли серьезно считать, что они думают каким-либо куском тела. «Мыслящая субстанция» никак не может взаимодействовать с «субстанцией протяженной».

Таким образом, вульгарные материалисты Нового времени отличаются от древних идеалистов тем, что они делают свои заявления в условиях, когда психофизическая проблема была сформулирована во всей своей завершенной парадоксальности. До Декарта можно было сказать, что «кровь есть душа», но после него нельзя говорить, что «мозг отделяет мысль».

Но почему это хронологическое отличие связывается нами также и с идеализмом и материализмом?

Мне думается, потому, что на самом деле мы сами слишком проникнуты идеями вульгарного материализма, что мы до конца сами не прониклись декартовской действительностью, что мы не испытали мучений Лейбница, писавшего: «Я не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией...»

С тех пор как Декарт написал свои «Метафизические размышления», прошли века, но мы и сегодня до конца не осознаем, в какой мере душа и тело, мыслящая и протяженная субстанции не сообщаются между собой! С одной стороны, физические методы в принципе не в состоянии обнаружить душу, не физическую по своей сути, а с другой стороны – что не менее неожиданно и важно, – душа не в состоянии воспринять тело, непосредственно познать его!

Причем именно в этом положении, как мне думается, как раз и заключается причина, по которой мы по-разному реагируем на изречение «кровь есть душа» и «мозг отделяет мысль».

В самом деле, почему утверждение, что человек «думает мозгом», представляется нам «материализмом», а утверждение, что «кровь есть душа», – «идеализмом»? Причина, по всей видимости, одна. Каждый человек «чувствует», что он думает головой, но не «чувствует» того, что он живет кровью и даже вообще не чувствует крови.

Создается впечатление, что «материалистическим» или «идеалистическим» суждение становится исключительно от того, что мы «ощущаем». Мы «непосредственно ощущаем», что думаем головой, а потому и суждение «мозг отделяет мысль» кажется нам материализмом. И напротив, «душа в крови» нами никак не ощущается, и потому эта фраза выглядит «философской спекуляцией», а потому и чистой воды идеализмом.

Говоря, что мы «думаем мозгом», мы апеллируем к непо-средственному «ощущению» собственного тела как данности. Но ведь в том-то и дело, что это ощущение абсолютно недостоверно!

В том-то и дело, что все наши психофизические ощущения, все наше восприятие членов собственного тела – не имеет к реальному телу никакого отношения! Для того чтобы в этом убедиться, вовсе не нужно вспоминать о фантомных болях, когда у людей ноют давно ампутированные конечности. Разберем самые наши привычные действия и их «ощущения», например движение пальцев или дыхание.

Так, например, если вы двигаете указательным пальцем, у вас возникает полная иллюзия того, что вы двигаете именно этим самым пальцем, т. е. посылаете «импульсы из своего мозга» «мускулатуре» этого пальца. Но все дело в том, что у пальцев нет никакой «мускулатуры» и они приводятся в движение мышцами предплечья, которых мы вовсе не ощущаем и никогда не замечаем, что они работают. Когда мы маним пальцем провинившегося сынишку, то «импульсы посылаются» вовсе не нашему указательному пальцу, как воображаем мы сами, а, как учит нас медицина, одной из мышц предплечья, а именно musсulus flexor pollicis longum.

Другой эксперимент. Сделайте глубокий вздох. Вы явно ощущаете, что как бы насасываете воздух ноздрями или ртом, и за счет этого ваша грудная клетка расширяется. Но на самом деле, чего вы, разумеется, не можете не понимать, происходит прямо обратное. А именно: вы разводите усилием мышц вашу грудную клетку, и вследствие этого воздух устремляется в ваши ноздри.

Если нам кажется, что мы двигаем самими пальцами и насасываем воздух ртом, от чего грудная клетка раздувается, то, значит, и во всем другом мы можем обманываться! Так, мы чувствуем, что думаем мозгом, и не чувствуем, что живем кровью, но ведь, как и в случае с пальцами и легкими, заранее ясно, что все эти ощущения совершенно нерелевантны и имеют отношение только к нашей душе, но никак не к телу.

Итак, нам кажется, что мы думаем головой, дышим легкими и двигаем пальцами. Но в действительности наше тело так же закрыто для нашей души, как и наша душа для нашего тела.

Психофизическая тайна

Тем не менее мне думается, что психофизическая загадка в ХХ веке определенным образом приоткрылась. Во всяком случае, ее можно осмыслить в боровских терминах теории дополнительности, согласно которой в реальном объекте всегда сталкиваются несовместимые в теории законы. Так, элементарная частица ведет себя и как волна и как частица, хотя классические волновые и корпускулярные законы не могут быть объединены в границах одной общей (классической) теории. Сама же теория Бора, в свою очередь, достаточно гладко конвертируется в традиционное религиозное представление, согласно которому союз души и тела подобен брачному союзу мужчины и женщины. Душа и тело парадоксально соединяются воедино, подобно тому как мужчина и женщина парадоксально соединяются воедино и, оставаясь двумя разными существами, проживают одну жизнь, а зачастую даже переживают одно общее состояние.

Однако это большая тема, которую следует рассматривать отдельно, а сейчас нам следует вернуться к теме крови и попытаться понять психофизическую тайну в тех терминах, которые предлагает Тора в недельной главе «Реэй».

Что же значит утверждение Торы, что «кровь есть душа»?

Вдумаемся в значение крови в биологической жизни. С одной стороны, кровь достигает всех органов и поддерживает жизнь каждой без исключения клетки тела. По своей абсолютной всепроницаемости и обеспечивании жизнью каждой клетки кровь соответствует именно душе. С другой стороны, кровь находится ровно посредине между «внутренним» и «внешним» в организме. В самом деле, с одной стороны, кровь питает органы, ориентированные вовне, т. е. нервную систему, мускулатуру и кожу, с другой стороны, все без исключения внутренние органы существуют ТОЛЬКО для поддержания постоянного состава крови. Так, сердце существует только для того, чтобы доставлять кровь к каждой клетке тела, легкие только для того, чтобы насыщать кровь кислородом и освобождать от углекислого газа, пищеварительный тракт только затем, чтобы наполнять кровь питательными элементами, печень существует для этой же цели, а также для того, чтобы очищать кровь, почки существуют только для того, чтобы освобождать кровь от продуктов метаболизма; кости и селезенка – кроветворные органы.

Итак, мы видим, что, с одной стороны, кровь поддерживает жизнь каждой без исключения клетки тела, а с другой – связует «внешнее» и «внутреннее» в организме. Но тем самым она действительно подобна душе, она как душа. Но если она как душа, то, значит, она и соответствует чему-то тому, что в идеальном мире соответствует животной душе. Как говорит рабби Моше Хаим Луцато: «Один из великих принципов, которыми мы обладаем, гласит, что всему, что есть в нижних мирах, соответствуют наверху трансцендентные силы» (Дерех Гашем 5.2).

Согласно каббале, органы человеческого тела созданы по образу десяти божественных «сфирот» и соответствуют им. По-видимому, именно в этом же самом смысле следует понимать выражение Торы «кровь есть душа». Кровь соответствует душе и тем самым выполняет психофизическую функцию, т. е. соединяет душу с телом. Ведь идеальная душа может «соединиться» лишь с тем материальным предметом, который соответствует ей по своему смыслу. Однако эта теория, именуемая у мистиков теорией «соответствия», – из числа тех метафизических теорий, которые заведомо лишены всякой «научности». Иными словами, тайна психофизического «соединения» остается в этих терминах непостижимой: между самими душой и телом не обнаруживается причинной связи. Связь между душой и телом, как особый и уникальный вид связи, может быть описана только в терминах принципа дополнительности

ЦАРСКАЯ МИССИЯ

Что могут короли

В недельном чтении «Шофтим» среди прочего даются законы, связанные с царствованием.

Исходно Всевышний не желал, чтобы у евреев был какой-либо другой царь, кроме Него. Тем не менее разрешение ставить над собою царя было Израилю дано, а вместе с ним были даны и соответствующие законы, регулирующие деятельность царя: «Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: «Поставлю я над собою царя; не можешь поставить над собою чужеземца, который не брат тебе... И пусть не обзаводится множеством жен, дабы не развратилось сердце его, и чтоб серебра и золота не умножал он себе черезвычайно. И вот, как воссядет он на престол царства своего, пусть спишет себе список закона сего с книги, что у священников Левитов. И пусть он будет у него, и пусть он читает его все дни жизни своей, дабы приучился он бояться Господа Бога своего, чтобы блюсти все слова закона сего и уставы сии, чтобы исполнять их. Чтоб не возносилось сердце его над братьями его и чтоб не отступал он от заповеди сей ни вправо, ни влево, дабы долгие дни пребывал он на царстве своем, он и сыновья его среди Израиля» (Дварим 17.14–20).

Как мы видим из слов Торы, царская миссия налагает на человека целый ряд обязанностей и ограничений, в частности, в приведенном отрывке говорится о числе жен. Характерно, что в этой сфере царственные особы постоянно сталкиваются с известными ограничениями. Как справедливо говорится в популярной песне, не могут короли жениться по любви. И в этом обстоятельстве дополнительно раскрывается смысл царской миссии. В определенном отношении царь – это самое несвободное существо, самое последнее (а не только первое) существо среди своих подданных. Как отмечает французский исследователь Рене Жирар, «случается, что приносят в жертву и самого короля, и иногда самым ритуальным и регулярным образом, как в некоторых африканских монархиях».

С одной стороны, мы видим, что прерогатива жениться по любви дороже людям царской власти. А с другой, что каждый человек наталкивается на какие-то жесткие и лишь ему одному ведомые ограничения, которые, по сути, сообщают ему царственное достоинство, которые раскрывают его как носителя какой-то важной миссии.

Итак, царский сан – это не просто дар неограниченной власти, это прежде всего миссия, миссия трудная, требующая от человека специфического самоограничения. Достойный царь на каждом шагу вынужден считаться с требованиями своей страны. В сущности, царь – это тот же солдат. Точнее говоря, царь и солдат, находясь на противоположных полюсах единой иерархической лестницы, оттеняют и выявляют смысл друг друга.

И ничто поэтому не позволяет так проникнуть в суть цар-ской миссии, как миссия солдата. Солдат – одно из самых несвободных самых подневольных существ в мире, но в качестве носителя миссии он может очень высоко ценить себя, гордиться той лямкой, которую тянет. Одевшись в солдатскую форму, человек превращается в посланника народа в самой критической сфере. В сущности, царя отличает от солдата только то, что он видит общую картину, в то время как солдат лишь свой участок сражения. В этом смысле царь похож на Всевышнего, а солдат на человека. Но относительно миссии они созданы по одному образу и подобию и на равных включены в нее.

Именно поэтому образ царя – это образ, весьма насыщенный религиозным содержанием. Прежде всего царем признается сам Всевышний, и наше отношение к Нему непременно должно включать в себя это «монархическое» почитание. Не удивительно поэтому, что к образу «царя» религия обращается и в других случаях. Многие хасиды относятся к своему цадику как к царю. Дворы «адморов» – это царские дворы, и отношение хасидов по отношению к ним – это отношение восторженных подданных. Родоначальником этого культа, в той или иной мере распространившегося на многие хасидские общины (в частности, гурскую и стриковскую), является рабби Исраэль из Рожина. В его учении явственно выделялось понятие «малхут» – «царство». Рабби Исраэль ездил в великолепной карете, причем его хасиды вообще не имели другой возможности видеть его и общаться с ним помимо этой кареты. Шестеро его детей воспитывались как настоящие принцы и принцессы. Они модно одевались и выезжали в Вену в театры и на другие светские мероприятия. Многие современные цадики также предпочитают ездить в роскошных лимузинах.

Подобное отношение, напирающее на внешние атрибуты «царства», может многим не прийтись по вкусу, но, по меньшей мере, оно многое может разъяснить. Царство несет в себе смысл не только власти, но также и смысл миссии, посвященности, служения.

Вхождение в роль

Причем в этом осознании царственности своей миссии за-ключается один из самых прямых путей праведности. Каждый человек призван научиться видеть в себе царя. Это значит, что, с одной стороны, он должен воспринимать себя как центральную фигуру, от которой чрезвычайно многое зависит в исторической драме (каждый человек, как говорит Талмуд, должен ощущать, что ради него создан мир), а во-вторых, что как ниспосланные ему испытания, так и рутинная повседневность – это нечто значительное и осмысленное. Человек раскрывается, когда чувствует себя на месте, когда входит в свою жизненную роль. Вадим Ротенберг в своей книге «Образ Я и поведение» рассказывает об одном интересном эффекте, обнаруживаемом с помощью гипноза.

Он пишет о некоем талантливом гипнотизере Райкове, который «создал себе имя развитием творческих способностей в гипнозе. Его испытуемые после нескольких сеансов гипноза начинали значительно лучше и интереснее рисовать или играть на музыкальных инструментах. Но и это удавалось только тогда, когда им внушался образ хорошо им знакомого выдающегося деятеля искусства: «Ты – Репин» или «Ты – Рахманинов», – и дальше следовала очень открытая, ничем не скованная инструкция: «Рисуй» или «Играй». Это отнюдь не означало, что испытуемые начинали писать картины в стиле Репина или играть в манере Рахманинова. В их творчестве проявлялись их собственные пристрастия... Когда одному внушили, что он Поль Морфи, гениальный американский шахматист, и предложили сыграть в шахматы, первой его реакцией было требование огромного гонорара – миллион долларов. Ему вручили пачку чистой бумаги, объявив, что это и есть вожделенный миллион, и в этот момент на энцефалографе был зарегистрирован мощный всплеск электрической активности кожи, свидетельствующий о выраженной эмоциональной реакции. Кстати, играл с этим испытуемым сам Михаил Таль, и он же сыграл с ним партию в его обычном состоянии вне гипноза. На фотографиях было видно, как уверенно держался во время игры испытуемый, пока считал себя Полем Морфи, для которого имя Таля ничего не значит, и как робко вжался в стул тот же испытуемый вне гипноза, хорошо представляя себе, с кем он играет. Между прочим, Таль признал, что хотя «в образе» испытуемый играл, конечно же, не на уровне Морфи, но все же примерно на два разряда выше, чем без гипноза».

Но «образ» своего Я – это и есть «миссия». А главная человеческая миссия, миссия праведности, связана с миссией царственной, и поэтому нам не стоит удивляться, что иногда праведник, как это, например, делал рабби Шимон бар Йохай, говорит о себе в превосходной степени. («Так говорил раби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я».)

Царственные праведники отличаются тем, что они умеют «командовать», что они безо всякого гипноза могут распро-странять на других «свой образ», могут «заражать» других своей миссией.

Друзья Тома Сойера посмеивались над ним, когда увидели, что его заставили красить забор. Но, узнав, что «Тому Сойеру эта работа по душе», даже согласились платить ему, чтобы иметь возможность в этой работе поучаствовать. В упомянутом эпизоде Том Сойер «сыграл», но тем не менее в том, что он сумел убедить других, что ему «это занятие по душе», – заключается призвание истинного царя.

Существуют люди, которые умеют заразить своим жизнелюбием, которые способны поднять раба до самоощущения царя, могут заставить поверить других, что вопреки всем ужасам жизни «им эта работа по душе».

К одним из таких праведников можно без колебаний отнести Виктора Франкла. Вот как заразительно рассказывает он о «миссии»: «Каждый человек имеет свою цель в жизни, которую он в состоянии достичь. Соответственно экзистенциальный анализ призван помочь человеку осознать ответственность за реализацию всех его целей. Чем больше он видит жизнь как выполнение поставленных перед ним задач, тем более полной смысла кажется она ему. И если человек, не осознающий своей ответственности, просто принимает жизнь как нечто данное, экзистенциальный анализ учит людей воспринимать жизнь как «миссию». Здесь необходимо сделать следующее дополнение: существуют люди, которые идут еще дальше, которые переживают жизнь в другом измерении. Они живут переживаниями того, кто посылает нам задачи, – Всевышнего, наделяющего людей их «миссиями». Мы считаем, что это в первую очередь отличает человека религиозного: для него собственное существование – это не только ответственность за выполнение своих задач, но и ответственность перед Всевышним».

«Вера в сверхсмысл – как метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провидения – имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе, такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой веры в конечном счете нет ничего бессмысленного. Ничто не возникает «напрасно», «ни одно действие не остается необъясненным». Получается, что в мире проявляется нечто подобное закону сохранения духовной энергии. Ни одна великая мысль не может пропасть, даже если она так и не дошла до людей, даже если она была «унесена в могилу». Согласно этому закону, ни одна драма или трагедия внутренней жизни человека никогда не проходила впустую, даже если они разыгрывались втайне, не отмеченные, не прославленные ни одним романистом. «Роман», прожитый каждым из нас, остается несравнимо более грандиозным произведением, чем любое из когда-либо написанных на бумаге. Каждый из нас так или иначе осознает, что содержание его жизни где-то сохраняется и оберегается».

Итак, каждый человек, совершивший то, что он призван был совершить, человек, выстоявший в трудной ситуации, всегда вправе осознать себя большим романистом, чем Лев Толстой, и большим самодержцем, чем Людовик XIV.

НОВОЕ РОЖДЕНИЕ ИЛИ НОВАЯ СМЕРТЬ?

Сомнительная вера

В главе «Ки тице» дан закон, запрещающий еврею второй раз жениться на той женщине, с которой он уже состоял в браке и развелся, если сама она также прошла через второй брак (Двар 24.1–3). С чем может быть связан этот запрет? Комментаторы поясняют, что не существуй такого ограничения, то тем самым могла бы быть узаконена проституция, был бы допустим обмен женами. Незыблемость брачной связи, ее изначальность и фундаментальность достигаются в иудаизме за счет этого на первый взгляд экзотического закона. Еврейский развод – это такая же непререкаемая и суровая действительность, как католический брак. Но кроме того, в этом законе, как мне кажется, может быть усмотрен ключ к еврейскому пониманию идеи перевоплощения.

Вера в реинкарнацию в том виде, в котором она разработана в индуизме и буддизме и принята новейшим оккультизмом как базовая идея «духовной эволюции», противоречит основам концепции человеческой личности, так, как она сформулирована в иудаизме.

В свое время биолог Кювье сформулировал принцип, с успехом используемый в палеонтологии при воссоздании внешнего облика ископаемых животных. Согласно этому принципу, если был найден клюв, то, значит, у животного должны были иметься также и перья (а не чешуя), а если найдены рога, то ищи копыта (а не плавники). Это, кстати, было хорошо известно еврейским мудрецам: «Все, что обладает рогами, обладает и копытами» (Нида 51б).

Этот принцип не менее справедлив и в мировоззренческой сфере: верить в Бога Израилева – значит одновременно верить также и в воскресение мертвых. Верить в Единое начало мира – значит верить в перевоплощение. Ведь живой личный Бог, властный над жизнью и смертью, заключил Свой вечный завет с «плотью и кровью». И напротив, безличное «всесовершенное существо», которое по определению апофатического богословия «не это, и не это», считает тело «темницей» и спасает из нее душу с помощью кармических перерождений.

«Мир воззрений» так же многообразен, как и мир природы, и в нем так же существуют разделения на какие-то глобальные типы. Как хордовые и беспозвоночные представляют собой антиподов, существ, организованных зеркально противоположным образом (у хордовых плоть нарастает на скелете, у членистоногих скелет облекает плоть), таких же антиподов представляют собой верующие в Бога Израиля и в «Первопричину». Они во всем противоположны. Согласно вере первых в основе бытия лежит личная воля, согласно вере вторых – надличный разум, при этом концепции воскресения и реинкарнации жестко связаны с этими верами.

Вот как видится человеку иудео-христианской цивилизации (Н.Бердяеву) мир Востока: «Все здесь основано на страшной и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной жизни… Карма есть закон природы, отождествленный с законом божественной справедливости, натурализация божественных тайн… Бесконечно должна блуждать душа темными коридорами, изживая свою Карму… Лучше даже вечный ад, чем этот бесконечный процесс».

Иногда говорят, что душа возвращается в другое тело, так как не выполнила своей миссии – уникальной и порученной только ей одной. В этом представлении душа считается собственно субъектом, меняющим телесные «оболочки». Но в представлении, связанном с Богом Израиля, душа и тело взаимообусловлены. Согласно этому взгляду, нельзя выполнить свое «уникальное» предназначение, перевоплотясь в иное тело, потому что этим актом «уникальность» уничтожается.

В представлении, увязанном с представлением о Боге Израиля, человеческая личность, человеческое «я» возникает как встреча души с телом. Они сужены, они обручены друг другу навеки. Не случайно в «Зогаре» воскресение плоти (т. е. возвращение этой самой души в это самое тело) уподобляется встрече суженых.

Согласно коренной интуиции иудаизма, выраженной в вере в воскресение плоти, человеческая душа так же единожды во-плотима, как един Бог. Эта же идея просматривается в параллелизме, установленном иудаизмом между почитанием Бога и почитанием родителей. У человека не может быть нескольких отцов и матерей (что неизбежно предполагает концепция перевоплощения), как у него не может быть нескольких Богов. Единственность отца и матери – это одно из тех дидактических средств иудаизма, благодаря которым постигается единственность Всевышнего. В свою очередь, перевоплощение, предполагающее, что у души имеется множество родителей, соответствует многобожию.

И тем не менее вера в перевоплощение стала верой Израиля. Разумеется, не все здесь однозначно. Среди духовных еврейских авторитетов имеется немало тех, которые достаточно резко высказывались против веры в «гильгуль нешамот». Кроме рабби Саадия Гаона (892–942), который спорит с теорией реинкарнации в книге «Эмунот ве-Деот» (6.214), можно назвать рабби Йосефа Альбо (1380–1444), высказывающегося против этого учения в своем основном труде («Аикарим» 4.29). Весьма нелестно отзывается о вере в перевоплощение знаменитый оппонент Рамбама Арайвед (Авраам бен Дауд Галеви) в книге «Аэмуна арамма».

Но эти авторитеты жили до Аризаля (рабби Ицхак Лурия, 1534–1572), сделавшего веру в перевоплощение частью иудаизма. В некоторых случаях постановления «ахроним» (последних поколений учителей) обладают большим весом, нежели «ришоним» (их предшественников). Поэтому живший после Аризаля рабейну Хасдай Каршакаш пишет в книге «Ор гашем» (4.7), что хотя гильгуль противоречит основным представлениям о человеческой личности и разуме, мы все же принимаем его, коль скоро о нем говорит каббала. Скептические вы-сказывания в адрес гильгулим после Аризаля тем не менее все же встречаются, в частности, у Рашаша (рабби Шмуэль Штрашон). (См. его комментарий на Бава Мециа 107а.)

Но все же как вера в реинкарнацию могла распространиться в Израиле? В науке бытует мнение, что значительное влияние на становление каббалы оказали гностики. Борхес повторяет это мнение как общее место: «Метод каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм – с тем чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией. В любом случае нетрудно понять, в чем же заключается метод каббалистов, начавших применять свою необычную науку на юге Франции, на севере Испании, а затем в Италии, в Германии, с течением времени и в других местах. Приходят каббалисты и в Израиль, хотя происходят они не оттуда, происходят они скорее от гностических мыслителей и катар».

Между тем это «научное поверье» носит чисто спекулятивный характер. Не имеется никаких документов, говорящих хоть что-либо о взаимоотношениях катар и евреев. Подозрения относительно гностического происхождения веры в гильгуль в этом отношении обоснованы ничуть не больше любого другого элемента каббалы. Так, Гершом Шолем пишет: «Учение о переселении душ, гильгуль... впервые сформулировано в «Сефер-ха-бахир»… Можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер-ха-багир», заимствовали ее у катаров, являющихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза».

При всей спекулятивности этого предположения оно может показаться правдоподобным. Уж слишком выбивается идея перевоплощения из общих основ иудаизма, чтобы мы могли исключить внешнее влияние. Но в то же время неужели религия воскресения могла воспринять идею, отрицающую воскресение, из рук своего злейшего идейного врага? Ведь катары полностью заимствовали свое учение у Маркиона, не просто почитающего «всесовершенное существо» истинным божеством, но и считающего Бога евреев… сатаною.

Может быть, правильнее предположить другое, а именно что идея перевоплощения явилась все же из внутренних источников иудаизма, но исходно имела в виду иной смысл – смысл перевоплощения «талантов», а не их обладателей?

Версии и варианты

Действительно, многие из тех иудеев, которые верят в перевоплощение, не имеют в виду перевоплощение тех аспектов души, которые определяют человеческую индивидуальность в ее последнем пределе. Иными словами, они верят не в то персональное перевоплощение, которое подразумевает индуистская самсара, но лишь в перевоплощение различных миссий и призваний. Так, например, рабби Акива считается гильгулем Иакова, а Авраам гильгулем Адама в том смысле, что они исправляют ошибки этих своих предшественников. По существу, это учение говорит лишь о принадлежности человеческой души некоему призванию, которое продолжается в поколениях и довершает некое задание. Таким образом, у группы людей может быть одна общая им миссия, или талант, являющийся частью их души. В этом смысле всех иезуитов можно назвать гильгулями Игнатия Лойолы, а всех европейских литераторов гильгулями Данте. Понятно, что такого рода учение о реинкарнации не имеет ничего общего с учением индуистов о самсаре и ни в какой мере не противоречит вере в воскресение. Относящимся именно к этому подходу можно признать учение, согласно которому душа (та ее часть, которая является призванием) перевоплощается для исполнения тех заповедей Торы, которые ей не довелось исполнить в первом воплощении.

Однако нет сомнения, что наряду с этим ортодоксальным представлением в иудаизме распространена также и вера в такой гильгуль, который решительно ничем не отличается от индуистской самсары. Подобную веру мы встречаем, например, у одного из первых сторонников учения реинкарнации Рабейну Бехайе (ум. 1380): «Тот кто не понимает дорогу мудрости, душа того не может расстаться с обстановкой этого мира. И потому что она привязана к миру, она возвращается и воплощается второй и третий раз, пока не приобретает достаточно мудрости для того, чтобы оторваться от обстановки этого мира». В комментарии к Дварим 23.9 Рабейну Бехайе утверждает, что душа умершего стремится воплотиться прежде всего среди своих родных.

Подход этот достаточно представителен, но, как я уже сказал, и весьма проблематичен ввиду того, что он никоим образом несовместим с верой в воскресение и отрицает иные фундаментальные ценности иудаизма.

Кроме того, в еврейском мире можно встретить маргиналов, которые вместе с современными неоязычниками («ньюэйджерами») усматривают в системе реинкарнации механизм «духовной эволюции». Если «ньюэйджеры» с помощью кармической дрессировки намереваются вывести новую расу «Совершенного Человека», то их иудейские смежники рассчитывают с помощью реинкарнации произвести еврейского супермена – Мессию.

Как бы то ни было, но, коль скоро вера в персональное перевоплощение в иудаизме присутствует, вполне уместно попытаться выяснить, существуют ли условия, при которых она все же может сочетаться с фундаментальной верой в воскресение плоти.

В качестве путеводной нити я использую еврейскую идею «необратимого» развода, а также следующее темное высказывание Виленского Гаона: «Если человек согрешил, Всевышний возвращает его в этот мир два или три раза, пока не очистится и пока духовная скверна не сойдет с него... Тот, кто был хорош изначально, удостоится Грядущего мира вместе с телом, а если человек не исправил сначала то, что должен был исправить, то первые тела гибнут и уничтожаются» («Эвен Шлема»).

Второе самоубийство

На мой взгляд, концепции воскресения и (персональной) реинкарнации могут сочетаться только в том единственном случае, когда под реинкарнацией подразумевается полное отречение души от всей своей предыдущей жизни со всеми обретенными ею смыслами и человеческими связями. Человек, решившийся расстаться с прожитой им жизнью, теряет на нее все права и не может более считать ее своей, как человек не может считать своей (женой) ту женщину, с которой он развелся.

Согласно буддистской «Книге мертвых» реинкарнация осуществляется в результате выбора самой души, тянущейся за своими страстями обратно на землю. Но возможно, что дело не столько в страстях, сколько в отсутствии смысла. По-видимому, та душа, которая стремится покинуть загробный мир ,– это та душа, которая не обнаружила никакого смысла в прожитой ею жизни. Если воскресение, как мы верим, нам действительно предстоит, а реинкарнация, как мы допускаем, действительно возможна, то она возможна только как своеобразный суицид. Иными словами, персональная реинкарнация является аналогом самоубийства, его духовным прообразом и, по-видимому, закономерным продолжением. Желание покинуть «грядущий мир», подвергнуться перевоплощению должны испытывать в первую очередь как раз самоубийцы, ведь их души способны только продолжать самоуничтожаться, бежать от самих себя.

По меньшей мере, ясно одно: то, что в земной жизни соответствует самоубийству, в грядущем мире соответствует реинкарнации – это один и тот же поступок. Для души, нашедшей смысл, реинкарнация выглядит отрицанием основ, но для души, смысла не нашедшей, реинкарнация может показаться заманчивой возможностью «покончить с собой», «уйти из той жизни».

Итак, не вступая в противоречие с верой в воскресение, мы можем при определенных условиях допустить возможность реинкарнации. Чего мы не можем допустить, так это того, что между прожитыми жизнями имеется сущностная преемственность и связь (карма). Тот, кто решается на перевоплощение, должен лишаться всех прав на прожитую им жизнь, как разведенный лишается всех прав на свою бывшую жену. Его единственной жизнью может стать лишь та жизнь, с которой он «согласится»; соответственно в этом теле он и воскреснет. И именно с этой точки зрения мы вправе понимать темные слова Виленского Гаона о том, что «первые тела гибнут и уничтожаются».

ДВЕ РОДОСЛОВНЫЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Первородство и Песах

Недельное чтение «Ки таво» начинается с заповеди «бикурин», с заповеди принесения первинок: «И будет, когда ты придешь в землю, которую Господь Бог твой дает тебе в удел, и овладеешь ею, и поселишься в ней, то возьми из всех первых плодов земли, которые ты получишь от земли твоей, которую Господь Бог твой дает тебе, и положи в корзину, и пойди на то место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывало там имя Его. И приди к священнику, который будет в те дни, и скажи ему: «заявляю я ныне Господу Богу твоему, что я вошел в ту землю, которую Господь клялся отцам нашим дать нам». И возьмет священник корзину из руки твоей, и поставит ее перед жертвенником Господа Бога твоего. А ты возгласи и скажи пред Господом Богом твоим: «Арамейцем скитальцем был отец мой и спустился в Египет, и стал там народом великим, сильным и многочисленным. Но худо поступали с нами египтяне и притесняли нас, и возлагали на нас работу тяжкую; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь голос наш, и увидел бедствие наше и труды наши и угнетение наше. И вывел нас Господь из Египта рукою сильной и мышцей простертой и страхом великим, и знамениями, и чудесами. И привел нас в место это, и дал нам землю эту, землю текущую молоком и медом. А теперь вот принес я первые плоды земли, которую дал Ты мне, Господи» (26.1–10).

Я привел этот внушительный отрывок целиком, чтобы напомнить, в какой мере он переигрывается в пасхальной агаде. В сущности, можно сказать, что в этом отрывке вообще вкратце излагается пасхальная агада!

На этой связи праздника Песах и приношения в Храм первых плодов и хотелось бы остановиться. Итак, в связи с принесением первинок в Храм необходимо вспоминать об исходе! В первую очередь это, разумеется, касалось злаков, о приношении которых в связи с Песахом в Торе прямо упоминается: «Шесть дней ешь опресноки, а в день седьмой праздник Господу, Богу твоему, не делай никакой работы. Семь седмиц отсчитывай себе, от нанесения серпа на жатву начинай считать семь седмиц. И совершай праздник седмиц Господу» (16.8–9).

Принесение первых первинок, т. е. первинок злаковых растений, совершаемое на праздник Шавуот, непосредственно связано с Песахом. (Отсчет пятидесяти «омеров» (снопов) начинается, как известно, с исходом первого дня Песаха.)

Иными словами, мы вправе сказать, что если принесение от первых плодов всех растений сопровождается воспоминанием об исходе, то принесение первых первинок (вторая производная – первинки первинок) выделено в отдельный праздник, совпадающий с праздником дарования Торы! Однако праздник этот не самостоятельный, он жестко привязан к Песаху, являясь как бы его «филиалом».

Но с Песахом же связана заповедь посвящения Храму всего первородного из скота и даже из сыновей: «Праздник опресноков соблюдай, семь дней ешь опресноки, как Я повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо в месяце Авиве вышел ты из Египта. Всякое первородное утробы – Мне, как весь скот твой мужского пола, перворожденный бык или ягненок. Первородное же из ослов выкупи ягненком… всякого первенца из сынов твоих выкупай» (Шмот 34.18–20).

Итак, мы видим, что Песах неразрывно связан с Первенцами, т. е. как с первинками растений, так и с первенцами животных и человека. Откуда берется эта однозначная устойчивая связь?

Мы читаем в книге «Шмот» (4.22): «И сказал Господь Моше: когда пойдешь и возвратишься в Египет, смотри, все чудеса, которые поручил Тебе, сделай их перед лицо Паро. А Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа. И скажешь ты Паро: так сказал Господь: «сын Мой, первенец Мой – Израиль». И Я сказал тебе: отпусти сына Моего, чтобы он мне служил, но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (4.21–23).

Хорошо известно, что исход еврейского народа из Египта сравнивается традицией с родами. По-видимому, именно в этом контексте и следует рассматривать как приведенный отрывок Торы, так и то обстоятельство, что Тора связывает все первородное – растений, животных и человека – именно с исходом.

Песах – это день рождения Израиля, это праздник рождения Божественного Первенца, а потому это и праздник всего первородного, и потому же все первородное напоминает об исходе. Так что «Когда ты придешь в землю, которую Господь Бог твой дает тебе в удел... то возьми из всех первых плодов земли, которые ты получишь от земли твоей… И приди к священнику… и скажи пред Господом Богом твоим: «Вывел нас Господь из Египта рукою сильной и мышцей простертой и страхом великим, и знамениями, и чудесами. И привел нас в место это, и дал нам землю эту, землю текущую молоком и медом. А теперь вот принес я первые плоды земли, которую дал Ты мне, Господи» (26.1–10).

Первое и второе

Итак, природу связи первородства с Песахом мы как будто бы обсудили. Но что вообще значит первородное? Каков его смысл? Почему Тора придает ему такое значение?

Главная особенность первородства заключается в родоначальности. Первенец – это начало, это исток, который тем самым можно противопоставить всем последующим порождениям.

Магараль в этой связи пишет: «Так сказал Всевышний: «Первенец Мой Израиль» (4.22). Назван Израиль Его сыном и Его первенцем. Хочется сказать, что первенец назван начатком (решит), так как он начало его силы. Ибо сын – это сила своего отца, и Израиль – это начало раскрытия силы Всевышнего в этом мире. Начаток отделен от остального, он имеет в себе нечто, что в остальном не содержится. И поэтому первенец свят, так как он отделен от всего остального, чему он послужил началом, но начальность эта в последующем не содержится. Так Израиль как начаток отделен от всех народов» (Гвурат Хашем 19).

Итак, первенец – это начало силы отца. Действительно, старший брат вообще и первенец в особенности – обладают авторитетом у младших братьев и сестер, иногда превосходящим даже авторитет родителей.

Таким образом, можно сказать, что первородное по своей природе является образом славы, образом истока, а когда Всевышний общается с человеком посредством предметов, то Он сообразуется с внутренним смыслом предмета (ведь, как известно, «Тора говорит языком людей»). Естественный язык достаточно разнообразен, и все же предметы неизменно диктуют смысл. Первородное символизирует именно родоначальность, т. е. силу и авторитет, пребывающие внутри самого рода.

В завершение мне остается только повторить суждение, которое уже не раз доводилось высказывать, а именно суждение о дополнительности Израиля и народов, о дополнительности святого и будничного.

Магараль, описывая природу начального, верно объяснил, что эта природа не содержится в последующем. Но важно понимать также и то, что начальное в принципе не существует без последующего. Без последующего оно просто даже не может оказаться начальным. Как справедливо отметил французский философ Дерида, только последующее делает первое первым, «ведь первое может быть первым, только потому что за ним следует второе. Именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого».

Итак, первое и второе – это устойчивая пара, такая же устойчивая пара, как святое и будничное, как Израиль и народы, как мужчина и женщина, как милость и истина, как душа и тело, как бытие и мысль.

Израиль и Амалек

Между тем невозможно не отметить, что среди перечисленных пар та пара, которой настоящая статья посвящена – а именно первенец Израиль и «последующие» народы, – заметно выделяется на общем фоне. И выделяется она тем, что ее очень часто воспринимают не как партнерскую и продуктивную, а, напротив, как враждующую.

Из истории мы знаем, что евреи и народы редко жили душа в душу. И не удивительно, что существует достаточно представительная теория, согласно которой Израиль и народы сталкиваются не как «святое» и «будничное», а как «чистое» и «нечистое». Взгляд этот правомерен и имеет свои основания в том, что народы являются следующими сынами не только в той семье, в которой первенец Израиль, но также и в той семье, в которой первенец Амалек.

Действительно, в духовном аспекте народы имеют два начала, внутри себя они делятся на сообщества, которые дружественны Израилю и враждебны ему. Часть из сынов каждого народа принадлежат к той семье, в которой первенец Израиль, а часть к той семье, первенцем которой является смертельный враг Израиля Амалек. Как сказано: «Взойдет звезда от Иакова, и встанет скипетр от Израиля, и сокрушит пределы Моава, и разгромит всех сынов Шета… И увидел он Амалека, и произнес притчу свою и сказал: первый из народов («решит гоим») Амалек, но конец его – гибель» (Бемидбар 24.17–21).

Амалек – это действительно нечистота, и в паре с ним Израиль образует противостояние «чистого» и «нечистого». Амалек вышел из того же лона, что и Израиль, он потомок Авраама и Ицхака, но он пошел против собственного корня. Израиль и Амалек не создают никакой пары, их пути радикально расходятся по тем мирам, между которыми нет никакого сообщения, ибо «конец Амалека гибель».

Итак, нет спора, что в значительной мере народы противостоят Израилю, как враги, помышляющие лишь об его уничтожении. И в этом отношении традиция дуалистического противопоставления Израиля и народов адекватна. Во всяком случае, именно в контексте этого противостояния следует рассматривать многие высказывания различных авторитетных еврейских источников. Так, например, в книге «Тания» говорится: «Души неевреев происходят от остальных, совершенно нечистых «клипот», в которых нет добра совершенно, как сказано в книге «Эц Хаим» (49.3): «И все добро, что творят язычники, творят они лишь ради себя». И как комментирует Гемара выражение: «Милосердие народов – грех»: «Все справедливые и милосердные деяния народов мира совершаются лишь из тщеславия».

Однако сводить смысл народов исключительно к этой демонической линии несправедливо и ложно. Ложно уже хотя бы потому, что в таких условиях оказываются бессмысленными слова Торы: «Первенец Мой Израиль». Ведь если нет второго, то нет и первого.

Именно потому, что Израиль – это первенец, в существовании «вторичных» народов имеется также и вечный позитивный смысл, который никогда не будет сведен к святости, но в то же время наследует вечность в качестве будничного. И этому соотношению соответствуют многочисленные другие вы-сказывания традиции, как, например: «Имеются праведники народов мира, которые имеют удел в мире грядущем» (Тосефта Сангедрин 13).

В любом случае важно помнить, что у человечества имеется два корня, две духовные родословные, и что каждый народ и каждый человек свободно решают, от кого ее вести – от Израиля или от Амалека.

ПРАВДА ЭПИКУРА

Сокрытие лика

В главе «Ницавим» звучат «благословения» и «проклятия»: «Смотри, предложил я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло. Заповедуя тебе сегодня любить Господа, Бога твоего, ходить путями Его и соблюдать заповеди Его и уставы Его и законы Его, дабы ты жил и размножился; и благословит тебя Господь, Бог твой, на земле, в которую ты входишь, чтоб овладеть ею. Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и собьешься с пути, и поклоняться будешь богам иным, и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что наверное погибнете и недолго пробудете на земле, ради которой переходишь ты Иордан» (30.15–18).

При этом Тора сама дает своеобразное истолкование природы провозглашаемых ею «проклятий», а именно – «сокрытие лица Всевышнего»: «И сказал Господь Моше: вот, ты почиешь с отцами твоими, и станет народ сей блудно ходить за богами чужого народа той земли, в среду которого он там войдет, и оставит он Меня, и нарушит союз Мой, который я за-ключил с ним. И возгорится гнев Мой на него в тот день, и оставлю Я их, и сокрою лицо Мое от них, и будет он истреблен, и постигнут его многие бедствия и невзгоды, и скажет он в тот день: «Не потому ли, что нет Бога моего среди меня, постигли меня бедствия эти?» А Я совершенно сокрою от него лицо Мое в тот день за все зло, которое он сделал, когда обратился к богам иным» (31.16–18).

Итак, непосредственная причина бедствий Израиля, обрушивающихся на него за его непослушание, заключается в «сокрытии лица». Бог как бы отворачивается от своего народа, удаляется из мира, оставляя евреев наедине с этим миром. Мир начинает существовать так, как если бы у него не было Творца.

В этой угрозе Всевышнего, в угрозе сокрыть Свой лик невольно просматривается множество самых разнообразных тео-логических прозрений.

Представления самого иудаизма по этому поводу высказываются в связи с книгой «Эстер»: Эстер – значит сокрытие, а имя Всевышнего ни разу в этом свитке не упоминается. Иудейская концепция сокрытия сводится к тому, что даже в эту минуту оставленности, при условии раскаяния Всевышний обнаруживает Себя в том или ином «стечении обстоятельств».

Между тем эта собственно иудейская концепция «сокрытия» не может не вызывать определенных теологических ассоциаций. Например, ее невольно хочется соотнести с деизмом, согласно которому Бог непосредственно не вмешивается в развитие мира после того, как создал его. И конечно же, эта концепция весьма близка к концепции экзистенциализма, говорящей о «безмолвии исчезнувшего Бога».

Однако отдельный интерес представляет собой сопоставление иудейской концепции сокрытия божественного лица с той концепцией божественного, которую развивал Эпикур. Дело в том, что, как выразился исследователь античной мысли Лосев, «боги Эпикура – это в истории философии, вероятно, единственная в своем роде теория абсолютной иррелевантности (богов. – А.Б.), максимально интенсивная и максимально чистая по своей природе». Иными словами, с точки зрения эмпирического человека, безучастные боги Эпикура внешне мало чем отличаются от «совершенно сокрытого» Бога иудеев.

Вопрос этого сходства тем более интересен и важен, что иудаизм связал с именем Эпикура вообще всякого рода «чуждые» религиозно-философские представления. Талмудическое слово «эпикорос», буквально значащее «эпикуреец», подразумевает всякое интеллектуальное богоборчество.

В Новое время этот термин утратил свой прямой смысл. В XVII–XVIII веках многие философы, прежде всего деисты (Гассенди, Джефферсон, Дидро), настолько прониклись учением Эпикура, что стали именовать себя «эпикурейцами». Так, Джефферсон писал в одном своем частном письме: «Я тоже эпикуреец... Я рассматриваю подлинные доктрины Эпикура как содержащие все рациональное в философии нравственности, что Греция и Рим оставили нам».

Эти взгляды между тем вовсе не мешали многим из них быть верующими людьми. В частности, Гассенди был добросовестным католическим священником. По-видимому, смысл божественной «безучастности» виделся ими преимущественно в другом. Это был принцип разъединенности религиозной и научных сфер. Гассенди был, пожалуй, первый, кто провоз-гласил тот общепринятый современными людьми принцип, что Библия – это не учебник по физике и что религиозная и научная истины нигде и ни в чем не пересекаются.

Смерти нет

Но и в древние времена, при всем радикальном расхождении иудаизма и эпикуреизма, между ними также можно было бы отметить определенные точки соприкосновения. Так, многие слышали, что Эпикур учил о наслаждении жизнью. Между тем такого рода наслаждение он искал прежде всего в умеренности, а не в излишествах и в этом вопросе напоминал именно еврейских мудрецов. Лосев пишет: «Эпикур строит свое наслаждение только на хлебе и воде. Уже этих блюд достаточно для того, чтобы эпикурейский мудрец мог почувствовать себя божественным!» «Принципом эпикурейства является не просто наслаждение само по себе, но – тот безмятежный покой души, когда за размеренным удовлетворением потребностей организма наступило полное отсутствие всяких страстей и тягостей».

Эпикуру принадлежит ряд формулировок, сохраняющих свою остроту и в наши дни. Вот, например, один из известных силлогизмов Эпикура, к которому в Новое время прибегали многие материалисты: «Пока мы существуем, нет смерти, когда смерть есть, нас более нет. Стало быть, смерти нет ни для живых, ни для мертвых. Ибо для тех, кто существует, смерть еще не существует, а те, для кого она есть, уже сами более не существуют».

Иудаизм также утверждает, что «смерти нет», но совершенно по иной причине и как раз вопреки этому силлогизму. Смерти нет в той мере, в какой осуществим выбор человека между «жизнью и смертью, благословением и проклятием» («жизнь и смерть предложил Я тебе»).

Еврейский мыслитель Эммануэль Левинас (1906–1995) в таких словах говорит о приведенном высказывании Эпикура: «В нем недооценивается парадокс смерти, ибо стерто наше отношение к смерти, являющееся нашим единственным отношением с будущим. Это изречение, по крайней мере, настаивает на том, что смерть есть вечное будущее. Смерть ускользает от всякого настоящего, и это так не из-за нашего бегства от смерти, не из-за непростительного отвлечения в смертный час, а из-за того, что смерть невозможно ухватить, что она помечает собой конец всякой мужественности... Моя мужественность, мой героизм не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом. Уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью. Но не в том миге страдания, когда, за-гнанный в бытие, я еще ухватываю его и остаюсь субъектом страдания, – а в плаче, в рыданиях... там, где страдание приходит к своей чистоте, где между нами и им больше ничего нет... Умереть – значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным рыданием... Смерть на себя никогда не берут – она приходит сама. Неминуемость смерти – есть часть ее сущности».

Именно в этой нашей невозможности принять на себя смерть, по мнению Левинаса, и скрывается тот парадокс, в котором таится наша человеческая надежда. Смерти нет не потому, что на высоте агонии дальше уже не можешь терпеть ты, а потому, что дальше овладевать тобой не может уже она сама.

«Весь Гамлет, – пишет Левинас, – есть... свидетельство невозможности взять на себя смерть. Ничто – невозможно. Именно ничто дало бы человеку возможность взять смерть на себя и вырвать высшую власть у рабства существования. «Быть или не быть» есть осознание невозможности исчезнуть».

Не верь, не бойся, не проси

Особый интерес представляет теологический парадокс Эпикура, известный нам из книги Лактанция: «Бог, по его (Эпикура) словам, или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет и не может, или хочет и может. Если он может и не хочет, он – завистлив, что равным образом далеко от Бога. Если он хочет и не может, он – бессилен, что не соответствует Богу. Если же он не хочет и не может, то он завистлив и бессилен. Если же он и хочет и может, что только и подобает Богу, то откуда зло и почему он его не уничтожает?.. Я знаю, что обыкновенно большинство философов, защищающих провидение, смущаются этим аргументом и почти оказываются вынужденными против своей воли признать, что боги ни о чем не заботятся, а этого-то больше всего и домогается Эпикур».

Между тем ключом к разрешению этого парадокса служит как раз иудейская концепция «сокрытия лика». Бог и хочет и может изгладить зло, но вместе с тем не хочет и не может этого, коль скоро сам вручил судьбу человека в его собственные руки. И в этом мы видим ясное отличие сокрытия лица Всевышнего от безучастности богов Эпикура.

Действительно, согласно Эпикуру, боги – это своеобразные бесстрастные эпикурейцы. Они ни на кого не гневаются и ни к кому не благоволят. Их бесконечное количество, и они вечно носятся в мировом пространстве. Эпикур пишет: «Бог – существо бессмертное и блаженное... Боги существуют: познание их – факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа... Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу».

Казалось бы, это последнее утверждение должно в особенности задевать иудаизм. Но коль скоро речь у Эпикура ведется о богах языческих, то иудаизм во многом может согласиться с его оценкой. Здесь важно понимать, что талмудический термин «эпикорос» используется не вообще по отношению ко всякому атеисту или философу, а исключительно по отношению к еврею, который свои познания в мудрости народов мира использует для отрицания истин иудаизма.

То, что говорил Эпикур по отношению к языческим богам, на самом деле полностью соответствует представлениям иудаизма. Ведь он признавал их бессильными, безучастными, неспособными помочь. Иудаизм также запрещает обращаться к этим богам и искренне верит в их бессилие. Отношение иудаизма к идолам можно отождествить со знаменитой формулой Солженицына: «Не верь, не бойся, не проси».

Но ведь теология Эпикура, по существу, полностью разделяла этот принцип! Отношение Эпикура к языческим богам также можно свести к солженицынской формуле: «Не верь, не бойся, не проси». А ведь других богов, кроме языческих, Эпикур не знал.

Если же в этих богов верить, если их бояться и к ним обращаться, то тогда утрачивается связь с Богом живым, с Богом, в которого необходимо верить, которого следует бояться и которого уместно просить. В этом случае Бог Израиля делается подобен безучастным эпикурейским богам, ибо вступает в силу Его слово: «Я совершенно сокрою от него лицо Мое в тот день за все зло, которое он сделал, когда обратился к богам иным» (31.16–18).

ДО СТА ДВАДЦАТИ

Физический предел долголетия

Недельное чтение «Ваелех» начинается следующими словами: «И пошел Моше, и говорил слова эти всему Израилю. И сказал им: сто двадцать лет мне теперь, не могу больше выходить и входить, и Господь сказал мне: не перейдешь ты Иордана сего» (Дварим 31.1–2).

Иудаизм считает, что сто двадцать лет – это некий общий предел продолжительности человеческой жизни. Евреи желают друг другу «дожить до ста двадцати» и о большем не помышляют.

По всей видимости, основание веры в то, что продолжительность жизни не превышает 120 лет, лежит именно в приведенных словах Торы. Считается, что невозможность «выходить и входить» в стодвадцатилетнем возрасте – это не индивидуальная особенность физиологии Моше, а особенность человека как такового, что смерть Моше в стодвадцатилетнем возрасте – это не просто его индивидуальный суд, а суд над всем человеческим родом.

Как бы то ни было, согласно древней традиции иудаизма продолжительность человеческой жизни не превышает сто двадцать лет. Причем одновременно признается, что практически жизнь продолжается значительно меньше: «Дни лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости восемьдесят лет» (Тегил 90.10).

Среди апокрифических книг («сфарим хицоним»), т. е. книг, претендовавших на то, чтобы войти в ТАНАХ, но по той или иной причине отвергнутых, имеется Книга Юбилеев. В этой книге говорится: «Дни предков простирались до девятнадцати юбилеев; но после дней потопа они начали уменьшаться и становиться короче девятнадцати юбилеев. И они стали скоро достигать старости и пресыщаться жизнью вследствие многих несчастий и вследствие неправды своих путей… И все роды, которые явятся отныне до дня Великого суда, будут скоро достигать старости, прежде чем достигнут двух юбилеев… И в те дни если кто проживет полтора юбилея, то о нем будут говорить: «Он жил долго» (Книга Юбилеев 23). Т. е. в этом источнике говорится о том же сроке, что и в Тегилим, – «полтора юбилея» (75 лет).

Итак, мы видим, что иудаизм издавна признавал, что «средняя продолжительность жизни» составляет 70–80 лет, а общий физиологический предел, положенный человеку, – 120 лет.

В этой связи небезынтересно отметить, что это число – 120 лет – точно установлено также и наукой. Вот что говорится на этот счет в «Энциклопедии смерти»: «По мнению большинства геронтологов, сейчас предел продолжительности человеческой жизни составляет 120 лет, а Книга рекордов Гиннесса утверждает, что нет ни одного достоверного случая празднования 121-го дня рождения. Сведения о продолжительности жизни некоторых прославленных долгожителей прошлых веков, по мнению специалистов, объясняются тем, что за одного человека принимали отца и сына либо родственников, носивших одно и то же имя или титул. Самую долгую документально подтвержденную жизнь в 120 лет 137 дней прожил японец Сигечийо Идзуми. Он скончался от воспаления легких 21 февраля 1986 года».

Смысл возрастов

Но имеется ли какой-либо смысл именно в такой продолжительности жизни? Почему естественной смертью считается смерть, наступившая в возрасте от 70 до 120 лет?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вдуматься в смысл возрастов, постараться понять, какую духовную сущность они выражают.

Прежде всего, следует отметить, что в жизни всегда наличествуют и сосуществуют три эти поколения: дети, взрослые и старики (хотя иногда отдельно выделяется также и молодежь). Что значит это грубое, но в то же время в высшей степени естественное и осмысленное разделение человечества – разделение по возрастам?

Нет сомнения, что каждый возраст обладает каким-то своим духовным смыслом, несет и раскрывает какую-то свою идею. Соответственно у каждого человека имеется его «акмэ» – точка его жизни, соответствующая наивысшему расцвету, возраст, на который приходится «его час» (Перкей Авот 4.3).

Иные, даже поседев, чувствуют себя пяти-шестилетними детьми и робеют при виде «дяденек» и «тётенек», которые моложе их самих на десять – двадцать лет. Некоторые рождаются прагматиками, которыми по-настоящему становятся лишь к сорокалетнему возрасту. Другие бессмысленно и бесплодно мечутся всю жизнь, но под старость мудреют, добреют и смягчаются. При этом каждому возрасту присущ какой-то его собственный характер, присуще какое-то его собственное неподдельное духовное выражение.

Детство обладает независимым существованием, это отдельный экзистенциальный мир, который резко отделен от всей остальной жизни. Создается впечатление, что в духовном мире у человека происходит не последовательное развитие, а скачкообразное, подобно тому как это наблюдается у некоторых насекомых. В этом смысле стадии: младенчество, детство и взрослое состояние – можно сравнить со стадиями развития насекомых: личинка – куколка – имаго. Так эти возраста не похожи друг на друга и так экзистенциально обособлены. И так как младенчество (к этому периоду следует отнести также и внутриутробный период) кончается в полтора- два года, так в этом же возрасте начинается детство, которое заканчивается в восемнадцатилетнем возрасте.

Молодость – время уникальное. Молодой человек как бы вне возраста, вне времени. Он уже не ребенок, но еще и не вполне взрослый. В совершенстве и свежести его физических форм просматривается их вечный прообраз, иными словами, молодость теснее других возрастов связана с вечностью.

Молодой человек чувствует, что как будто бы прожил целую жизнь, но в то же время жизнь его только начинается. Он уже свободен от родительской опеки, но еще не связал себя собственными семейными обязательствами. И этим его состояние опять же напоминает состояние души, ушедшей в мир истины. Именно поэтому в этом возрасте люди относительно легко идут на смерть. В этом возрасте связь и с жизнью и со смертью как никогда легка и прочна.

Но зрелый человек, как и старик, уже не живет только для себя, он в первую очередь ориентируется на ребенка; он во-влекается в его воспитание и тем самым уподобляется Всевышнему: «И познаешь в сердце твоем, что как наставляет человек сына своего, так Господь, Бог твой, наставляет тебя» (Дварим 8.5).

Связь поколений

В этом отношении весьма примечателен замысел Всевышнего относительно времени и истории, в соответствии с которым в этом мире всегда соприсутствуют разные поколения, происходит соприкосновение людей разных возрастов, которые каждый для другого особенно значимы.

Помимо «биологии» в отношениях между родителями и детьми основное значение имеет именно разность возрастов. Причем сами эти возраста нуждаются друг в друге. Взрослому нужны дети, так же как и детям взрослые.

Иногда это притяжение носит почти инстинктивный характер. Задумывались ли мы, например, почему немногословный взрослый человек, оставаясь наедине с несмышленым младенцем, вдруг начинает обращаться к нему и произносит целые речи, причем заранее зная, что младенец не способен его понять? Что побуждает взрослого человека так «безрассудно» себя вести, что подмывает его без умолку болтать в компании младенца, когда в присутствии способного понять его сверстника он подчас не проронит ни слова? По-видимому, потребность новорожденного слышать все эти речи. Установлено, что младенцы, имеющие хороший внешний уход, но лишенные эмоционального общения со взрослыми, только от одного этого могут умереть.

Мы видим, что старики и дети стремятся друг к другу совсем иначе, чем зрелые люди и дети. Ребенок воспринимает старика иначе, чем зрелого мужа, и по-другому в нем нуждается. Старик и ребенок быстро находят общий язык и тянутся друг к другу неким естественным чувством.

Причем эта разность восприятия разных поколений сказывается на нашем человеческом представлении о Всевышнем, на постижении образа Отца небесного.

Воспитываясь отцом, ребенок открывает для себя образ Отца небесного, т. е. открывает для себя, возможно, самый важный аспект Божества (кстати говоря, насквозь проникнутый «качеством» единственности).

Родители выступают по отношению к детям как Всевышний по отношению людям, они следят за тем, чтобы ребенок ни в чем не нуждался и рос достойным человеком.

И вот тут мы замечаем одну существенную разницу в отношении к ребенку между отцом и отцом отца. Если первый стремится воспитать ребенка в строгости, то второй – в милости. Отец и Дед отражают два лика, два имени Единого – Бог (Элоким) и Господь (Четырехбуквенное имя). Отец суров и строг, по своей природе ему трудно быть другим – своим средним возрастом, возрастом крепости и твердости, он отражает по отношению к ребенку Бога как Судью. В природе старости преобладает мягкость. Деду по его природе трудно быть суровым, но легко быть милостивым, поэтому он являет собой лик милостивого Господа.

Прадед в этом отношении не прибавляет ничего, он несет в себе ту же милость. Его специфическая миссия, может быть, состоит только в том, чтобы напомнить «Древнего Днями», т. е. некоторое дополнительное качество Всевышнего. Однако избыточность прапрадеда уже совсем очевидна. Поэтому и сказано: «И увидишь сынов у сыновей твоих» (Тегил 128.6), но не более того.

Человек сотворен по образу и подобию Бога. И поэтому все в его природе так или иначе отражает свойства Всевышнего, возраста не исключение. Различными своими возрастами человек повторяет и воспроизводит разнообразные качества Всевышнего, которые всегда и везде раскрываются на земле.

Таким образом, если взглянуть на эту триаду поколений: дети – взрослые – старики, – то продолжительность человеческой жизни покажется естественно связанной с этим разделением на поколения. Ребенку важно встретиться с дедушками и бабушками, но их родители, по существу, уже ничего не добавят ему с точки зрения встречи с духовной реальностью. Поэтому минимальный возраст продолжительности человеческой жизни составляет 70–80 лет, а максимальный – 120. Ведь в целом именно в этом промежутке – от 40 до 60 лет – последние сыновья и дочери человека рождают своих последних сыновей и дочерей, т. е. последних внуков этого человека. Значит, для того, чтобы пришедший в мир человек мог застать своего деда живым, продолжительность человеческой жизни должна составлять не меньше 70–80 лет, но ей и незачем превышать 120.

«У МЕНЯ ОТМЩЕНИЕ И ВОЗДАЯНИЕ»

Корень хасидизма

В том гимне, который представляет собой недельное чтение «Аазину», имеются следующие слова: «Не таков же, как Покровитель наш, их покровитель; даже враги наши судьи в том! Ведь от лозы винограда Содомского лоза их, и с полей Аморских виноградины их – ягоды ядовитые, гроздья горькие у них; яд змеиный – вино их, и жесточайший яд аспидов. Ведь сокрыто это у Меня, запечатано в хранилищах Моих – у Меня отмщение и воздаяние, когда споткнутся они; ибо близок день гибели их, и скоро наступит уготованное им. Ибо судиться будет Господь за народ Свой» (32.32–36). Первоначально мы можем понять эти слова в том смысле, что все Суды находятся в руках Всевышнего, что Он последний судья. Однако в этих словах имеется и дополнительный смысл, на котором мне хотелось бы остановиться. В приведенных словах говорится не просто о суде, а именно о возмездии и воздаянии, т. е. о морализирующем, об эмоционально окрашенном суде.

Как известно, Судом Всевышний делится с человечеством. Он отдал в руки людей судопроизводство, в котором традиция даже усматривает одно из проявлений человеческого богоподобия (Шабат 10 а). Но право мстить Всевышний резко ограничил.

С одной стороны, суд не должен превращаться в сведение счетов, он должен быть беспристрастным, а с другой – чувство мести в целом воспринимается религией как деструктивное чувство.

В иудаизме имеется учение о «мидат хасидут», т. е. об образе жизни, строящемся не на основании Закона, а на том, что вычитывается «между строк Закона». При этом от праведника ожидается, что себя самого он будет судить строже, чем того требует Тора, а других мягче. Обычно этот принцип связывают со стихом: «И указывай им путь, по которому они пойдут, и дела, которые будут делать» (Шмот 18:20). «Дела» – поясняют комментаторы – это по букве закона, а «которые будут делать» – это между строк закона.

Мне не попадалось упоминание слов Торы: «У Меня отмщение и воздаяние» в контексте принципа «мидат хасидут», тем не менее эти слова позволяют усмотреть некое дополнительное измерение именно этого принципа. «У Меня отмщение и воздаяние» – т. е. у Меня, а не у вас. У вас могут быть беспристрастные суды, но привносить в эти суды свой «праведный гнев», свои чувства вам не следует, в этом положитесь на Меня.

Как бы то ни было, именно этот подход благочестивые евреи троекратно в день исповедуют перед Всевышним, когда повторяют завершающие слова молитвы «Шмоне эсре»: «Боже мой! Убереги мой язык от злословия и уста мои от лживых речений и перед теми, кто проклинает меня, пусть душа моя хранит молчание, и пусть душа моя повергается в прах перед каждым. Раскрой мое сердце для Твоей Торы, и да устремится моя душа к исполнению Твоих заповедей; и поскорее разрушь козни и расстрой замыслы всех задумавших против меня недоброе».

Итак, истинное благочестие состоит в том, чтобы поручить свои обиды и мстительные чувства Всевышнему. Именно в таком обороте невольно усматривается главный корень принципа «мидат хасидут» и хасидизма вообще. Только у Всевышнего отмщение и воздаяние, поэтому тот, кто уклоняется от мести, тем самым в полной мере предоставляет возможность реализоваться и возмездию Всевышнего, и Его воздаянию, как сказано: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Мишлей 25.21).

Разумеется, здесь и речи быть не может о каком-то расчете. Это закон чистого сердца. Угли начинают собираться у Всевышнего на голову злодея лишь тогда, когда его жертва отказывается от всяких собственных чувств мести, и в том числе не желает врагу и никаких «углей». Гнев Всевышнего в полной мере обрушивается лишь на врагов того, душа которого чистосердечно «повергается в прах перед каждым».

Считается, что такого рода подход всецело развило христианство. В Нагорной проповеди говорится: «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7.1), или: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел ссылается как на приведенные слова Торы, так и на слова Мишлей, открыто связывая их: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12.14–20).

Однако христиане не вполне правы, приписывая себе «копирайт» на «непротивление злу». Стремление отвечать добром на зло – это особенность не только христианского учения, но вообще любого хасидизма, одним из первых опытов которого раннее христианство, безусловно, являлось.

Это видно уже хотя бы из того, что на протяжении истории все иудейские харизматические движения хасидского толка выставляли «непротивление» на первый план. Так, в книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными словами, не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы».

В книге «Тания» (19) в этой связи говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в сердце его, чтобы заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на которого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а напротив, на зло отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».

Как бы то ни было, но слова Торы: «У Меня возмездие и воздаяние» очень точно вписываются в хасидское мировоззрение и, на мой взгляд, как никакое другое, обеспечивают его. Тот, кто связал свою судьбу с Покровителем Израиля, призван делегировать Ему свои негативные эмоции. Но дело еще и в том, что слова «у Меня возмездие и воздаяние» позволяют делегировать эти эмоции, не отказываясь при этом от суда.

Прощение или бесстрастие?

Однако в этот вопрос следует внести ясность. Обсуждаемый род отношения не следует путать с тем, который зовется «прощением».

В известном размышлении Ивана Карамазова о возвращенном Всевышнему «билете», много говорится о прощении злодеев, о некоем всепрощении, которое как будто бы предполагается религией. Но даже в Евангелии по отношению к врагам сказано не «прощайте», а «молитесь». Простить нераскаявшегося грешника и безнравственно и невозможно. Прощение осмысленно лишь по отношению к тому, кто его добивается. Мы можем «прощать врагов» лишь тогда, когда прощение знаменует собой примирение, т. е. встречу двух сторон. В отношении к тому врагу, который по-прежнему желает сжить нас со свету, слово «прощение» в высшей степени неуместно. Мы можем, как рекомендует царь Шломо, его накормить и напоить, мы можем оказать ему медицинскую помощь и, главное, отказаться от мстительных чувств по отношению к нему, однако все это не значит «простить».

То позитивное отношение к врагу, которое имеет в виду «хасидут», на мой взгляд, правильнее определить именно как отказ от чувства мести, как отрешенность, как бесстрастие. В самом деле, желание возмездия основывается на некотором внутреннем чувстве связанности с врагом, на психологической и духовной зависимости от него, страшнее которой, возможно, ничего в мире не существует. И именно от этой зависимости учит нас избавляться система хасидута.

Чешский и американский психиатр Станислав Гроф проводил эксперименты с ЛСД на добровольцах, пациентах психиатрических клиник. В зависимости от дозы испытуемые начинали переживать забытые воспоминания детства, затем роды и внутриутробную (в нормальных условиях воспринимаемую как самую счастливую) пору существования. Но потом начинались самые разнообразные переживания, связанные с чужими жизнями, и даже трансперсональные переживания. В этом отношении интересны некоторые переживания, связанные, по мнению Грофа, с предыдущими инкарнациями, и те выводы, которые в связи с ними делает исследователь: «Испытуемые неоднократно заявляли, что, очевидно, нет разницы, были ли они угнетателем или жертвой в отрицательной кармической ситуации; оказывается, впечатывается двоичный травматический паттерн. На глубоком уровне эмоциональное состояние садиста-мучителя аналогично состоянию испытывающего мучения, и яростный порыв убийцы сплавляется с мукой умирающей жертвы. Неспособность простить и переступить свое страдание, оказывается, столь же способствует кармическому впечатыванию, как и активно совершаемая несправедливость и насилие».

Я не берусь судить, какой смысл вкладывал в слово «простить» сам Гроф, как и вообще нисколько не отвечаю за достоверность его опытов. Но в высказанной им идее в целом за-ключается большая правда. Не только злодей живет дыханием преисподней, он распространяет ее влияние также и на свою жертву. Избавиться от судьбы, выпавшей на долю жертвы садизма, действительно можно, лишь «переступив через свое страдание». Но «прощение» здесь решительно ни при чем, речь о нем может зайти только в том случае, если садист раскается, наложит на себя суровые обеты и о таком прощении попросит. Однако независимо от того, как будет эволюционировать сам садист, чтобы найти избавление, его жертва должна искоренить всякую эмоциональную связь с ним.

Если жертва сумеет отрешиться от пережитого, то она сможет и простить садиста, в том случае, если тот искренне себе ужаснется, но ее собственная участь зависит именно от этой способности отрешиться, а не от чего-либо другого.

Оторваться от всякой эмоциональной и психологической зависимости от преступника, перепоручив свою ненависть истинному Покровителю, по-видимому, является единственным достойным выходом из этой страшной ловушки. Когда нарастает волна насилия, когда возникает неразличенность сторон в насилии, очень важно сохранить в душе именно этот маркер – отсутствие желания мстить. Только эта отрешенность от навязываемой врагом ненависти оказывается тем паролем, тем пасхальным знаком, при помощи которого Всевышний легко установит, на чьей стороне правда, благодаря которому Он сможет различить между «своими» и «чужими» во всеобщей сваре.

Как-то группа раввинов призвала израильское правительство бомбить палестинские народные гулянья, устраиваемые в честь «удачно» проведенных терактов. Может быть, с какой-то точки зрения этот призыв и оправдан, но «хасидут» учит противоположному – бесстрастной самообороне.

Нужно защищаться, но не мстить, не тащиться за арабами в пекло их низких страстей. Я думаю, что каждому еврею следует внимательно следить за собой, не радуется ли он вести о гибели арабского ребенка. Этого чувства быть не должно. Отсутствие таких чувств – это то главное, что отличает евреев от арабов, и если евреи сами откажутся от этого отличия, то их Покровитель может отказаться от них.

Кто-то скажет, что бесстрастие – это базовая добродетель всех без исключения религий, что похвалу в адрес бесстрастия мы встречаем и у буддистов, и у православных, и у суфий. Не удивительно, что она встречается и у иудеев. В самом деле, вот как в тон всем мистиками мира говорит о важности бесстрастия каббалист XIV века Ицхак из Акко: «Тот, кто сподобится проникнуть в тайну приобщения к Богу, «двекут», постигает тайну бесстрастия, а тот, кто обладает бесстрастием, достигает одиночества, а от него переходит к святому духу и прорицанию. Однажды любитель тайной премудрости пришел к отшельнику и попросил принять его в ученики. Отшельник сказал ему: «Сын мой, намерение твое достохвально, но обладаешь ли ты бесстрастием?» Тот возразил: «Я чувствую удовольствие при похвале и боль при обиде, но я не мстителен и не злопамятен». На это учитель ответил ему: «Сын мой, ступай домой, ибо до тех пор, пока ты не обрел бесстрастия и не сносишь спокойно оскорбления, ты еще не достиг состояния, при котором ты можешь приобщиться в своих помышлениях к Богу».

Приведенная история могла быть рассказана любым духовным авторитетом любой религии. Но любопытно и различие. Если во всех религиях бесстрастие – это лишь средство для того, чтобы достичь Цели (за исключением разве что буддизма, для которого бесстрастие – это, в сущности, конечный пункт назначения), то в иудаизме Цель сама помогает добиться спасительного отрешения! Бесстрастие – это следствие «двекута», а не наоборот («Тот, кто сподобится проникнуть в тайну приобщения к Богу, «двекут», постигает тайну бесстрастия»). В том-то и дело, что проникновение в слова Торы «У Меня отмщение и воздаяние» помогает достичь бесстрастия. Тот, кто полагается на Покровителя, обладающего отмщением и воздаянием, тот может отрешиться, тот может «переступить через свое страдание». И при этом он вовсе не должен отказываться ни от беспристрастного суда, ни от разумной самообороны.

Восприятие Всевышнего как грозного Судьи (Элоким) открывает путь для прозрения Его как любящего Отца (Четырехбуквенное имя).

ЧТО ПОЛУЧИЛ МОШЕ НА СИНАЕ?

Кодекс и летопись

Глава «Браха» – последняя глава Торы – содержит благословения, произнесенные Моше перед его смертью, и описание самой смерти: «И умер там Моше, раб Божий, в земле Моавитской, по слову Господню, и похоронен он в долине, в земле Моавитской, против Бейт-Пеора, и никто не знает погребения его до сего дня» (34.5–7).

Эти слова возбуждают естественный вопрос: кто их написал? В «Бава Батра» (15а) на этот счет приводится два мнения. Согласно одной версии, слова, относящиеся к смерти Моше, были пророчески записаны им самим, согласно другой – были дописаны Иегошуа Бин Нуном.

Два этих ответа отражают две концепции Торы – как предшествующего миру мистического текста и как записывающегося по ходу священной истории религиозного документа. Обе эти концепции представлены как в ТАНАХе, так и в Устной традиции. В чем эти концепции состоят и как между собой соотносятся?

Общепризнанно, что Моше получил на Синае всю Тору. Это утверждается в ней самой: «Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Израилевыми на горе Синай через Моше» (Ваикра 26.46).

Но о каком тексте все же идет речь? Что именно было получено на Синае? Обычно имеется в виду, что Моше получил там все 613 заповедей. Так, например, утверждает Рамбам в своем предисловии к Мишне: «Все заповеди со всеми деталями и подробностями получены на Синае». Между тем такого кодекса не сохранилось. Та Тора, которую мы имеем сегодня, представляет собой историческое повествование, по ходу которого даются заповеди, причем иногда с привязкой к конкретным событиям и обстоятельствам, как, например, заповедь о Песах Шейни (Бемидбар 9.6).

Это может вызвать недоумение. В самом деле, почему бы тогда не существовать двум разным книгам: своду законов и летописи? Зачем Автору понадобилось их совмещать? И опять же, как этот «совмещенный» текст связан с «задуманным», т. е. с тем сводом законов, который вроде бы был получен на Синае?

Прежде чем ответить на эти вопросы, стоит обратить внимание на то, что отношение иудея к законодательной части Торы ничем не отличается от его отношения к повествовательной части. И та и другая части воспринимаются с равным пиететом. Так, например, в «Зогаре» сказано: «Горе тому человеку, который считает, что Тора пришла для того, чтобы пересказать простые сказания, поведать об обыкновенных делах. Если так, то мы и теперь могли бы составлять Тору из обыкновенных слов и еще с большим успехом».

В комментарии к главе «Хелек» трактата «Сангедрин» Рамбам пишет: «Вся Тора, известная нам сейчас – та самая Тора, которая была дана Моше, благословенна его память, и вся она – из уст Творца мира. Иными словами, всю Тору Всевышний передал Моше каким-то способом, условно названным речью. Неизвестно, каким именно образом она была передана ему, но бесспорно, что именно он ее получил и что был он подобен писцу, который под диктовку записывает исторические события, предания и заповеди. И нет никакой разницы между словами: «И сыны Хама: Куш, и Мицраим, и Пут, и Канаан» (Берешит 10.6), «А Тимна была наложницей Элифаза, сына Эсава» (Берешит 36.39) – с одной стороны, и словами «Я Господь, Бог твой» (Шмот 20.2) и «Слушай Израиль: Господь Бог наш, Господь един» (Дварим 6.4) – с другой. Ибо все эти слова – от Вседержителя мира, все они – Тора Господня, цельная, чистая, святая, истинная».

Как это может быть? Что это значит? Почему законы и истории не только сплетены в один текст, но и одинаково ценятся?

Ответ, по-видимому, состоит в том, что «история» сказалась на содержании самих законов, что в становлении Торы «время» активно влияло на «вечность». «Заповеди» и «истории» нельзя было преподать отдельно, потому что содержание законов менялось в зависимости от «исторических событий», в зависимости от поведения сынов Израиля. Заповеди подвергались трансформации по ходу своего дарования!

Так, признается, что содержание первых скрижалей, разбитых Моше после поклонения евреев золотому тельцу, отличалось от содержания вторых скрижалей. В результате этого греха произошли и другие изменения. Например, в Торе написано, что согласно первоначальному замыслу священники должны были посвящаться из первенцев всего Израиля, но в результате греха золотого тельца Всевышний решил брать их только из когенов.

Итак, содержание Торы корректировалось по мере ее дарования. Таким образом, можно сказать, что та Тора, которую мы имеем теперь в результате истории, описанной в ней самой, отличается от Торы первозданно задуманной, но в то же время ей присваивается статус этой первозданной Торы.

Двойное дарование

Между тем в приведенных словах Рамбама о равенстве законодательной и повествовательной частей Торы позволительно усмотреть и совершенно иную идею, а именно идею того, что на Синае Моше получил не только 613 заповедей, но также и «истории».

Другими словами, в этих словах просматривается идея того, что Моше записал на Синае слова: «И умер там Моше, раб Божий, в земле Моавитской» (Дварим 34.5), так же как он записал там слова: «Не убий, не прелюбодействуй, не кради».

Итак, попытаемся еще раз выяснить: что, где и когда было дано Моше?

Как мы выяснили, уже в самой Торе утверждается, что (вся) она была дана на Синае: «Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Израилевыми на горе Синай через Моше» (Ваикра 26.46).

Именно так понимаются эти слова в Сифри (мидраш галаха): «Через Моше дана Тора на Синае, как сказано: «Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Израилевыми на горе Синай через Моше».

Однако в том же источнике (Сифри на Ваикра 1.1) говорится и противоположное: «Рабби Оси Галили сказал: в трех местах давалась Тора Моше: в земле Египетской, на горе Синай и в шатре откровения».

Это разночтение воспроизводится во многих других местах. Например, в трактате «Гитин» (60.1) говорится: «Есть кто говорит: Тора отдельными свитками давалась, когда Моше говорил перед Израилем определенную главу и записывал, а потом другую, до тех пор пока не закончил все... Есть кто говорит: Тора запечатанной дана. Что не была Тора записана прежде часть за частью, но в конце всю ее написал Моше одним разом...»

Как бы то ни было, позволительно заключить, что дарование Торы было продублировано, что она давалась дважды: один раз мистически, целиком на Синае, а второй раз по частям в течение десятилетий.

Причем важно отметить, что речь может идти не только о законах, но и обо всех тех событиях, которые в Торе описываются. Во всяком случае, имеется немало иудеев, которые в это верят.

Мне не известны ортодоксальные тексты, которые бы утверждали так же определенно, как апокрифическая «Книга Юбилеев», что «Моше был на горе сорок дней и сорок ночей, и Господь научил его относительно того, что было прежде и что случиться в будущем».

Тем не менее определенные намеки имеются. Так, в предисловии к своему комментарию Торы Рамбан утверждает, что Тора давалась сплошным текстом, без пробелов, и при другой разбивке на слова представляет собой имя Всевышнего. Кроме того, он пишет: «Почему Тора говорит о Моше в третьем лице? Потому, что она существовала еще до сотворения мира, тем более – до появления на свет Моше, и, как известно нам из предания, была написана «черным огнем по белому огню». Моше же был подобен переписчику, копирующему древнюю книгу... Достоверно известно, что вся Тора, с начала книги Берешит и до слов «перед глазами всего Израиля», которыми завершается Пятикнижие, была непосредственно продиктована Моше Господом... И вся эта мудрость, сообщенная Всевышним Моше, записана в Торе, и заключена она не только в простом значении фраз Торы, но и в тайном смысле ее слов и даже в способе написания отдельных букв». Естественно предположить, что Рамбан говорит здесь именно о масаретском тексте, а не о «своде законов».

Более того, в одном источнике (Хидушей Га-Рим, Насо. От имени Тшуват Га-Радбаз) утверждается, что у Всевышнего имелись все буквы Торы еще до того, как Он сотворил мир. Однако та последовательность этих букв, которая известна нам по масоретскому тексту, возникла позже.

Итак, концепцию того, что на Синае Моше получил всю ту Тору, которую мы знаем теперь (а не только ее законодательную часть), нельзя признать однозначно и четко сформулированной, не считается она и общепризнанной. Тем не менее концепция эта имеет определенное распространение и признается вполне легитимной.

История или фикция

Концепция эта не может не вызывать самых серьезных недоумений. Ведь на вид она равнозначна полной предопределенности, а тем самым вроде бы отнимает у иудаизма его главный пафос, его главный вероучительный принцип – принцип исторического развития.

Действительно, если поступки человека предопределены от века, то к чему все эти гимны свободе? Если все совершенное Авраамом и Моше было подробно записано задолго до их появления на свет, а тем самым предрешено, то в чем состоит их подвиг? В чем состоит экзистенциальная ценность их поступков?

Если текст Торы не исторический документ, а некая надысторическая мистическая матрица из ивритских букв, то, значит, история – это грандиозная фикция, хорошо отрежиссированный спектакль, феерическое надувательство, причем совершенно бессмысленное, ибо не ясна его цель.

Итак, традиция говорит, что Тора предсуществовала миру, что Всевышний творил мироздание, глядя в Тору, что она представляет Его имя. При этом утверждается, что в Торе учтена каждая буква, что ее мудрость скрывается «не только в простом значении фраз Торы, но и в тайном смысле ее слов и даже в способе написания отдельных букв». Но можно ли сохранить идею истории, если считать, что та Тора, глядя в которую Всевышний творил мир, это та самая Тора, которая известна нам сейчас?

Я никогда не слышал, как сторонники подобной теории разрешают эти ее внутренние трудности, но я бы на их месте рассудил так: Первозданный текст Торы – это сплошной массив, представляющий собой специфическую последовательность из 22 букв еврейского алфавита общим числом 304 805. При определенной разбивке этого текста он представляет собой имя Всевышнего. Однако почему не предположить, что число разбивок неограниченно?

Возможно, при иных поступках персонажей священной истории разбивка слов оказалась бы иной, и в этом случае Тора описала бы какие-то другие, а не известные нам события.

Может быть, то имя Всевышнего, которое представляет собой Тора, предусматривает множество вариантов развития событий, в зависимости от поступков своих героев. Просто в каждом случае возникала бы иная разбивка и даже трансформировалось бы значение каких-либо слов; более того, появлялись бы новые слова с определенными значениями. Кто-то скажет, что в этом случае это уже не будет известный нам язык, иврит. Возможно, и так.

Тем не менее мы вправе допустить, что миру предсуществовала именно та Тора, которую мы знаем теперь, если предположим, что свободные деяния людей, живших до синайского откровения, влияли на связи между ее буквами: разрывали одни из них и устанавливали другие.

Здесь, по-видимому, уместно отметить, что Тора, начинающаяся буквой Бет, заканчивается буквой Ламед. Эти буквы образуют слово «лев» – сердце. В «Зогаре» говорится, что тот факт, что вся Тора заключена между двумя буквами, означающими «сердце», свидетельствует о том, что Тора зависит от человеческого сердца.

Переход от Ламеда к Бет, т. е. возобновление чтения Торы, возвращение к книге Берешит – образует слово «лев», как бы показывая, что живое человеческое сердце наполняет любовью и смыслом «мертвую» букву.

В этом отношении завершение Торы и возвращение к ее началу символизирует сопряженность человеческой свободы с Божественной предопределенностью, которые восходят к двум именам Всевышнего.

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй, ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет, как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения Иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм – это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, – и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41–43).

Более того, в Иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2–4).

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что, возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Vayetzei - 25 November 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com