ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Два Имени - Шмот
top.mail.ru

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

(комментарии к годовому кругу чтений Торы)

Книга «Два Имени Единого Бога» представляет собой сборник комментариев к циклу недельных чтений Торы. Автор составил этот сборник на основе соответствующего цикла статей, публиковавшихся на протяжении пяти лет (1999-2004) в израильской газете «Вести».

Собранные в эту книгу статьи подчинены одной общей теме: диалектике двух Имен Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким, переводимых на русский язык как Господь и Бог). Тора рассматривается автором в свете идей дополнительности, которое коренится в традиционном иудейском учении о двух Именах Всевышнего. Взаимоотношение этих Имен проявляет себя в диалоге милости и суда, святого и будничного, Израиля и народов, единичного и универсального, и в последнем пределе – в сочетании мужского и женского начал.

СОДЕРЖАНИЕ: БЕРЕШИТ      ШМОТ     ВАИКРА     БЕМИДБАР     ДВАРИМ

РОЖДЕНИЕ ИЗРАИЛЯ

Внутриутробный период

Недельная глава «Шмот» посвящена последнему периоду жизни потомков Иакова в Египте. Порабощение стало полным, страдания достигли предела, под угрозой оказалось само существование народа, так как фараон распорядился уничтожать всех новорожденных еврейских мальчиков. Но исход явился не просто спасением, не просто выходом на свободу, одновременно он стал переводом евреев из-под власти египтян во власть Всевышнего («Они мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской», Ваикра 25.42). Благодаря этой смене владения исход явился отделением еврейского народа от народа египетского, и даже более того – от всей человеческой семьи. Становясь народом, евреи становились народом обособленным, о котором сказано: «Вот народ живет отдельно и среди народов не числится» (Бемидбар 23.9).

В традиции иудаизма принято отождествлять исход из Египта с рождением еврейского народа, прибегая порой даже к натуралистической образности родовых схваток. Это существенная и много разъясняющая аллегория. Важно понимать, что те потомки Иакова, которые обитали в Египте на протяжении столетий, не были еще в полном смысле слова еврейским народом, так как не обладали главной своей характеристикой – святостью, т. е. принадлежностью ко Всевышнему. Обитание потомков Иакова в Египте правильнее всего поэтому сравнивать с внутриутробным периодом, а самих потомков Иакова той поры – с эмбрионом.

Но эмбрион примечателен своим двойственным статусом. С одной стороны, эмбрион – это самостоятельное существо, но с другой – это существо является также и частью материнского тела, находится на правах органа. Таким образом, аналогия рождения глубже, чем может показаться на первый взгляд. Во всяком случае, эта аналогия наделяется дополнительным смыслом исходя из тех общих представлений иудаизма, согласно которым плод квалифицируется именно как член тела матери: «Эмбрион – это бедро (имеется в виду вообще орган) его матери» (Гиттин 23б).

В этом вопросе представления иудаизма отличаются странной противоречивостью и парадоксальностью. На уровне агады, на уровне притчи и теологических определений эмбрион признается самостоятельным существом, он считается наделенным полноценной человеческой душой, которая вселяется в тело по меньшей мере на сороковой день после зачатия, а по некоторым мнениям, даже и в сам его момент (Берешит Раба 34, Сангедрин 91б). Причем считается, что эта душа живет активной духовной жизнью, в частности изучает Тору. А из рассказа о том, как Иаков и Эсав боролись в утробе, мудрецы и вовсе делают вывод, что эмбриону присуще сознание.

Между тем вопреки этому ясному и однозначному мнению с галахической, т. е. с формально юридической, стороны плод не расценивается как самостоятельный человек. Например, галаха разрешает приводить в исполнение смертный приговор женщине, находящейся даже на девятом месяце беременности. Галаха категорически запрещает аборт, однако вовсе не приравнивает его к убийству уже родившегося человека. Причем именно акт рождения переводит эмбрион из состояния органа матери в самостоятельное существо. Это становится совершенно ясно из следующей мишны: «Если женщина не может разродиться, рассекают плод в ее чреве и выводят его по частям, ибо ее жизнь важнее его жизни. Если же большая часть его уже вышла, не причиняют ему вреда, ибо не губят душу ради другой души» (Охалот 7:6).

Это противоречие между галахой и агадой, по всей видимости, отражает действительный антиномический статус эмбриона, который одновременно и самостоятельное суверенное существо, и член другого суверенного существа. И если традиция настойчиво прибегает к образу родов, когда говорит об исходе, то нам следует иметь в виду это традиционное представление иудаизма о статусе эмбриона.

Смысл родов, по крайней мере так, как их представляет иудаизм, состоит в том, что часть тела превращается в суверенное существо, часть становится целым, становится всем.

И тогда мы наконец понимаем смысл исхода из египетского рабства. Как плод при рождении превращается из части в целое, так же и часть человечества – Израиль, отделяясь (при выходе из Египта) от целого человечества, становится равнозначен ему, становится целым параллельным человечеством.

И то, что иудаизм прибегает в случае исхода из Египта к диалектике части и целого, дополнительно подтверждает, что иудаизм исходно понимает еврейскую общину не органически, а персоналистически.

Мне доводилось уже писать о специфической логике еврейской общины, однако сравнение исхода с родами позволяет рассмотреть этот вопрос в дополнительном аспекте.

Природа сверхприродного

Вся оригинальность еврейского понимания общины состоит в том, что община не представляется чем-то большим по отношению к отдельным своим членам, в отличие от организма, который является чем-то большим по отношению к отдельным клеткам или органам. Организм природен, община сверхприродна.

«Каждый человек призван говорить: ради меня создан мир», – провозглашено в Талмуде (Сангедрин 4). Иными словами, в еврейской общине ценность каждого равна ценности всех. Все не больше каждого. Евреи не губят душу не только ради одной другой души, но даже и ради многих других душ! Галаха однозначно запрещает выдавать на смерть одного ради спасения многих.

Полное собрание еврейских душ, так называемый Кнессет Исраэль, это не какой-то конгломерат, представляющий собой «следующий уровень», некую «сверхличность», подобно тому как многоклеточный организм представляет собой «сверхклетку». Личность – это предельная ценность, и ничего сверх нее просто не существует. Поэтому Кнессет Исраэль – это не более и не менее чем сам праотец еврейского народа – Израиль.

Мне часто приходилось выслушивать утверждения другого рода, а именно что Кнессет Исраэль – это нечто «большее», чем каждый входящий в него еврей, нечто «следующее». Признаюсь, что если бы я мог поверить, что это так, то пребывание в составе еврейского народа привлекало бы меня не более, чем пребывание в рядах какой-либо партии. Если Кнессет Исраэль – это тело, а отдельные евреи – это его члены, то в этом нет ничего необычного, так организована любая нация, любое государство, даже любой армейский взвод.

Разумеется, было бы глупо отрицать, что органическая логика не присуща еврейской общине. Сама по себе она безусловно имеет место, ибо разные члены общины имеют разные духовные функции. Например, литургические обязанности когэнов, сыновей Аарона, отличаются от литургических обязанностей прочих сынов Израиля. Однако вовсе не это разделение литургического труда делает еврейство уникальной общиной. Общиной Кнессет Исраэль делает сверхприродная любовь, которая позволяет каждому члену общины представлять собой ее всю. В отличие от природного организма, в котором часть соподчинена целому, в сверхприродной жизни личности целое – это всегда часть, а часть – это всегда целое.

Но если в природе где-то и отражена идея этой высшей сверхприродной любви («рахамим»), так это как раз в вынашивании плода («рахама» – значит «утроба»). Если в природе где-то и присутствует намек на сверхприродную диалектику (общины), согласно которой часть равна целому, так это именно в беременности, в вынашивании и рождении плода: то, что формально галахически считается частью, то что по закону признается членом тела, – то самое по агаде является отдельным полноценным существом!

Итак, согласно галахе человеческий плод, пока он не родился, считается не самостоятельным существом, а органом матери. В этом смысле и евреи, пока жили в Египте, не были самостоятельным народом. Именно исход сделал их народом Бога. Но если рождение – это отделение, а отделение – рождение, то, значит, ценностью обладает не только то, что отделено, но и то, от чего отделено. Поэтому как Израиль сравнивается с плодом, так же и Египет следует сравнить с матерью. Невольно это на каждом шагу и делается. Так, например, рабби Йегуда Лейб из Праги (Магараль) пишет (Гвурат Ашем 55): «Смысл того, что только Всевышний вывел евреев из Египта, состоит в том, что евреи находились в Египте под властью египтян, как плод находится в чреве матери. Слова Торы: «разве пробовало какое-либо божество явиться и взять себе народ из среды другого народа» (Дварим 4.34) мудрецы толковали так: Как пастырь выводит плод из утробы скота, так Святой, да будет Он благословен, вывел Израиль из Египта».

Итак, как только Израиль был выведен из Египта, Израиль и человечество разделились на два независимых дополнительных субъекта, оба из которых имеют смысл. Израиль возлюблен преимущественно, но и Египет остается любим. Например, в трактате Мегила (10) рассказывается, что, когда египтяне тонули в море и ангелы пожелали воспеть хвалу, Всевышний запретил им: «Творения рук Моих погибают, а вы поете передо Мной хвалу!»

Египет был в ту пору ведущей сверхдержавой, кроме него существовал лишь Вавилон (цивилизации в Индии и в Китае в период исхода еще только начинали образовываться). Иными словами, можно с полным правом сказать, что Египет представительствовал в тот момент за все человечество, за весь мир. Таким образом, выведя евреев из среды египтян, Всевышний стал Богом двух миров. Как сказано в Мехилте де рабби Ишмаэль: «Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем».

Это раздвоение мира на две тотальности, на сам мир и на его часть Израиль, представляющий собой такой же полноценный мир, постоянно свидетельствуется в повседневных благословениях, когда еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира, освятивший нас своими заповедями…»

И об этой парности многократно упоминает Тора: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Или: «Будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Шмот 19.6).

Раздвоение мира, разделение мира на две тотальности – на Израиль и народы – это основа танахической концепции, которая хорошо иллюстрируется образом плода, обитающего в материнской утробе, и образом его рождения.

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

Противоречивое место

Раздел Торы «Ваэйра» начинается словами: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь, являлся (ваэйра) Я Аврааму, Ицхаку и Иакову Богом Всемогущим, а именем моим «Господь» не открывался им» (6.2).

На русском языке слова «Бог» и «Господь» считаются синонимами. Между тем традиционно они являются переводами двух ивритских имен Всевышнего, значение которых, как уже отмечалось, в иудаизме отнюдь не одинаково. Имя «Элоким» – переводящееся на русский как «Бог», отражает грозное судящее начало Всевышнего, а Четырехбуквенное имя, переводящееся как «Господь», отражает начало интимное и милующее.

Очень часто смысл тех или иных стихов Торы толкуется в зависимости от того, какое из имен в них используется. Это касается и рассматриваемого места, которое внешне выглядит весьма противоречивым.

В самом деле, ведь мы неоднократно могли убедиться, что, с одной стороны, патриархи призывали Всевышнего именем «Господь» («и призвал там Авраам имя Господа», Берешит 13.4), а с другой, что Всевышний обращался к ним со словами: «Я Господь» («Я Господь, который вывел тебя из Ур Касдима», Берешит 15.7).

Как же тогда в нашем стихе утверждается, что Он им этим именем не открывался? Как же Автор (или, как некоторые думают, автор) мог так оговориться, а Редактор (или, как некоторые думают, редактор) мог пропустить такой «ляп»?

Из этой трудности классический комментарий выходит следующим образом: Отцы получили обетование, обетование того, что из них произойдет великий народ, наследующий Завет и Эрец Исраэль. Но сами отцы не дожили до воплощения этих слов и в этом отношении до конца так и не познали милующий лик Господа. Однако этот милующий лик открывается теперь Моше, открывается в избавлении евреев из египетского рабства.

В свете этого понимания следует воспринимать все последующие события: десять египетских казней и исход, которые описываются в нынешнем чтении и в последующих чтениях книги Шмот.

Контраст имен

Чудо исхода осуществляется за счет контраста между двумя именами, между двумя ликами Всевышнего. Он судит египтян и милует евреев, тем самым радикально отличая, отделяя одних от других, как сказал Всевышний фараону: «И отличу в тот день землю Гошэн, на которой пребывает народ Мой, чтобы не было там диких зверей, дабы ты знал, что Я Господь среди земли. И Я сделаю различие между народом Моим и народом твоим» (8.18).

В этом различении скрывается источник всех заповедей Торы, призванных завершить отделение, подчеркнуть его и облегчить. «Известно, – пишет Магараль в Гвурот Ашем (44), – что исход из Египта – это корень истинной веры и религии, и Тора упоминает исход из Египта как основание заповедей, их суть и причину. Нам важно помнить о том, что первая заповедь была увязана с упоминанием исхода, что нам было сказано: «Я... который вывел вас из Египта», а не «Я... который сотворил небо и землю».

По мнению Магараля, заповеди даны как средство для поддержания того избрания, которое свершилось в момент исхода. Но само это избрание, само это отделение производилось посредством суда над Египтом, посредством казней.

В недельном разделе «Ваэйра» описывается семь казней: превращение воды в кровь, нашествие лягушек, поражение мошками, нашествие диких зверей, поражение скота язвами, проказа и град.

Во всех этих казнях чудесны даже не столько они сами, сколько именно то, что они действовали избирательно, т. е. поражали один народ и не причиняли вред другому.

Так, согласно Мидрашу, во время первой казни вода стала кровью только для египтян, но не для евреев. Если еврей и египтянин пили воду из одного сосуда, то с того края, с которого пил еврей, вода оставалась водою, а с того, с которого пил египтянин, – превращалась в кровь.

Во время поражения скота скот евреев не страдал, как сказано: «Рука Господня будет на скоте твоем, который в поле, на конях, на ослах, на верблюдах, на крупном и на мелком скоте... И различие сделает Господь между скотом израильским и скотом египетским, и не умрет из всего, что у сынов Израилевых, ничего» (9.4).

Но чем вызвано столь различное отношение? Почему евреи, которые, как утверждает Мидраш, грешили всеми теми же грехами, что и египтяне, были избавлены, а египтяне подвергались наказанию?

Магараль объясняет это тем, что грех всегда является для еврея чем-то внешним, что грех не овладевает корнем еврей-ской души. В то время как у инородцев грех достигает самых основ и превращается в их внутреннее свойство. Объяснение это может показаться несправедливым по отношению к неевреям, а к тому же еще и несколько отвлеченным. Однако если понять грех не просто как дурную склонность, но и как духовно-мировоззренческую обоснованность этой склонности, то с этим объяснением вполне можно будет согласиться.

В любом случае понятно, что селективность божественного подхода основывалась не на голом произволе (хотя и у произвола имеется свое место), но и на особенностях реальных людей. Эта селективность определялась различием в глубинной духовной конституции евреев и египтян. Даже греша одними и теми же грехами, евреи и египтяне продолжали по-разному воспринимать реальность, и соответственно в минуту истины одни ожесточались, а другие просветлялись.

В этом утверждении нет никакого расистского подтекста: были евреи, которые остались в Египте, и были египтяне, которые вышли вместе с евреями. Во время казней эти египтяне также не пострадали. Так, например, говорится, что перед градом «тот из рабов фараона, который убоялся слова Господня, загнал рабов своих и стада свои в дома. А кто не обратил сердца своего к слову Господню, оставил рабов своих и скот свой в поле» (9.20).

Однако при этом речь идет не просто о «хороших людях, которые имеются среди всех народов», речь идет именно о евреях и египтянах, как об общине живых и общине мертвых: ведь те египтяне, которые вышли с евреями, перестали быть египтянами, они присоединились к еврейству, и наоборот.

Так в чем же состоит различие в восприятии реальности у евреев и египтян? У евреев и вообще других народов?

Две веры

Обратимся к простому и четкому вопросу Сократа (из диалога «Евтифрон»): почему добро – добро? Потому ли, что его любят боги, или потому его и любят боги, что оно добро?

Уже за одно то, что Сократ сформулировал такой вопрос, его можно назвать величайшим из мудрецов. Но вместе с тем его вопрос уже подразумевал определенный ответ. Сократ, а вместе с ним и все прочие нееврейские мудрецы древности считали, что добро объективно, что его должны принять все разумные существа: и люди, и демоны, и боги. Перед добром нужно склоняться только потому, что оно добро.

Но еврейский ответ оказался другим. В глазах евреев Всевышний стоит выше добра, в глазах евреев добро задается Всевышним. Личный Бог Израиля не подотчетен никакой надличной реальности.

Речь идет именно о предельно различном восприятии реальности, речь идет о несовместимости первичных принципов доказательности и достоверности.

«И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам Паро, говоря: «дайте о себе доказательное чудо», то ты скажешь Аарону: «возьми посох свой и брось пред Паро, и тот сделается змеем» (7.9).

Комментатор XVI века рабби Сфорно замечает по поводу этих слов, что сынам Израилевым также требовалось доказательство. Однако оно было нужно им для того, чтобы удостовериться, что Моше истинный посланец Всевышнего, в то время как фараон сомневался в самом бытии Того, Который послал Моше. Фараон испытывал источник той силы, которая стояла за Моше, но при этом не понимал ее природы.

То, что доказательно для иудеев, не доказательно для язычников, потому что подразумеваются разные реальности. В христианской Европе было, правда, принято упражняться в доказательствах существования Бога, так что даже некоторые евреи оказались вовлечены в это занятие, но в той же Европе от этого в конце концов отказались. Как говорил Кьеркегор: «Бытие Бога утверждают не доказательствами, а обожанием», «Доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, это бесстыднейшее оскорбление, это попытка выставить его на смех».

Как бы то ни было, именно в этом различном восприятии реальности лежала подлинная причина гибели египтян и спасения евреев.

С помощью казней Всевышний пытался донести до фараона весть о своем существовании, но фараон не смог измениться, не смог в Него поверить. Это и значит, что его сердце ожесточилось. Фараон не мог поверить в то, что такое действительно возможно: что в последнем пределе мироздание управляется любящим и гневающимся Отцом, а не безличными силами, олицетворениями которых являются все языческие божества, одним из которых считался сам он – царь Египта. Да, фараон верил в то, что он является божеством. Но в том смысле, в каком он являлся божеством, Всевышний им не являлся.

Это в какой-то мере напоминает ту ситуацию, которая возникла с появлением атеизма. Атеист утрачивает веру еще раньше, чем узнает что-либо о религии. Он высмеивает «религиозные предрассудки», нимало не смущаясь словами своих оппонентов: «Мы бы тоже не поверили в того бога, которого вы описываете». Но описать кого-то другого он не способен.

Атеист думает, что ни мысли, ни боли, ни наслаждения не существует, что все это – не более чем различные нейронные цепи с бегающими по ним импульсами натриево-калиевой помпы. И это при всем том, что ему бывает и больно и приятно, а человеческая мысль может поставить под сомнение вообще всякое существование нейронных цепей, но не способна поставить под сомнение саму себя!

Фараон искал силу против силы, он обратился к помощи волхвов, которые смогли повторить две первые казни. Однако уже с третьей у них возникли затруднения. После этого египетские волхвы отказались продолжать состязания. «Это перст Божий», – сказали они (8.15). Впрочем, эти слова не означают еще, что они поверили во Всевышнего. По мнению Ибн-Эзры, они также никак не связали кары, посланные на Египет, с евреями и их Богом.

Но в любом случае фараон в своем упорном неверии решил пойти до конца. Поэтому до конца был доведен и суд над ним, а евреи были спасены.

СУД ИСТОРИИ

Под знаком Овна

«И сказал Господь Моше: войди (Бо) к Паро, ибо Я отягчил сердце его...» (10.1) – такими словами начинается недельное чтение «Бо», посвященное описанию трех египетских казней, последняя из которых – гибель первенцев – завершилась исходом евреев из Египта.

При этом знаменательно, что один из египетских первенцев все же не погиб. И это был сам фараон: «Но для того Я оставил тебя, чтобы показать тебе силу мою и чтобы возвестить имя Мое по всей земле» (9.16).

Это явилось главным эпизодом того суда над египетскими богами, который осуществил Всевышний в пасхальную ночь: «Я пройду в эту ночь по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими совершу суд» (12.12). Фараон остался в живых для того, чтобы самолично приказать евреям: «Встаньте и выйдите из среды народа моего» (12.31). Только после того, как сама нечистота в лице фараона подчинилась Всевышнему, исход состоялся.

Исход сопровождался закланием пасхального ягненка. Его кровью мазался косяк двери. Это был пароль: тех, кто так поступил, последняя казнь не коснулась.

«Пусть съедят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне, с опресноками...» (12.8) – повелел Всевышний.

Пасхальный агнец и опресноки. В чем смысл этих двух основных компонентов трапезы, предшествовавшей исходу?

Овны были в Египте священными животными («Скот, которому поклоняются египтяне, мы принесем в жертву Богу», Шмот 8.22), а месяц нисан соответствует зодиаку Овна. Таким образом ночь полнолуния с 14 на 15 нисана – время максимальных энергетических возможностей этого созвездия. Тем самым заклание и поедание пасхального ягненка являлось частью суда над религией египтян, частью суда над фараоном. Божества Египта оказались развенчаны в ночь исхода.

Ну а что означали опресноки? Какой смысл имела маца?

Магараль пишет в «Гвурот ашем» (36), что «невозможно было вывести Израиль из рабства с помощью посредника, но только сам Пресвятой, да будет Он благословен, мог это сделать. А потому Израиль вышел не на временном уровне, но на том уровне, где время отсутствует. Все предметы преходят и возникают, все, кроме Пресвятого, который неподвластен времени. И поэтому евреям был запрещен квасной хлеб, для приготовления которого требуется время, и было заповедано есть опресноки, на получение которых время не требуется».

Таким образом, маца призвана свидетельствовать о том, что в момент исхода в нашем временном мире на мгновение проступила вечность. Но проступила она для того, чтобы до конца уже никогда не исчезнуть. Специфическое соприкосновение времени и вечности в момент исхода послужило началом истории. Мир начал свое существование не только в тот момент, когда он вышел из рук Творца, но и в тот момент, когда евреи вышли из египетского рабства. Во всяком случае, можно сказать, что в тот момент началась собственно человеческая история.

Новая эра

Это двуначалие истории неизбежно оборачивается двуначалием Торы. Совсем не случайно Раши задается вопросом: почему Тора начинается со слов «В начале сотворил», а не со слов «Месяц сей будет для вас началом месяцев», т. е. не первой заповедью, полученной евреями непосредственно перед исходом?

Знаменательно, что эта первая заповедь, данная евреям при выходе из Египта, была связана с отсчетом времени, причем в приуроченности к суду над египетской религией: «Месяц сей да будет для вас началом месяцев... В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый по агнцу и т. д.» (Шмот 12.3).

Суд над египетскими богами, суд над язычеством вообще, начался в ночь исхода, и это можно признать иным началом человеческой истории, началом новой эры.

Современное человечество, правда, отсчитывает время не от сотворения мира и не от исхода евреев из Египта. Современное человечество отсчитывает его от рождества Иисуса из Назарета. Но не будем забывать, что сам Иисус пользовался другой хронологией. А именно сочетанной хронологией двух новолетий: всеобщего, начинающегося в месяце тишрее, и израильского, начинающегося в месяце нисане.

Трудно поверить, что человечество когда-нибудь откажется от христианского летосчисления – слишком уж многое с ним связано и к нему применено. Это летосчисление заставило уважать себя все народы мира, включая народ еврейский. Но вместе с тем можно надеяться, что когда-нибудь народы заметят, что эта хронология не вполне самостоятельна, что в основе ее лежит прежде всего хронология еврейская: а именно хронология, соотносящая сотворение мира и исход.

В пасхальной агаде сказано: «Господь Бог наш вывел нас оттуда рукою крепкою и мышцею простертою. Если бы Пресвятой, благословен Он, не вывел наших предков из Египта, то мы, и дети наши, и внуки наши остались бы порабощенными фараоном в Египте».

Кому-то это утверждение может показаться крайне наивным. Ведь египетского царства давно уже не существует, как же евреи могли в нем оставаться до сего дня? Неужели составитель пасхальной агады не знал историю?

Однако все дело в том, что если бы евреи не вышли из Египта, то человеческая история была бы совершенно иной, точнее говоря, никакой истории не было бы вообще.

Еврейская история – это мировая история, это единственная история мира, в которую тем или иным образом включаются другие народы, но которые сами по себе, по своей природе живут вне истории. Евреи, и только евреи, задают общечеловеческое историческое пространство.

ТАНАХ, семейная хроника еврейского народа, одновременно представляет собой мировую историю. Но соответственно и всеобщая мировая история оказывается осмысленной лишь в контексте еврейской истории, в контексте этой семейной хроники.

И это признают отнюдь не только евреи. Так, Владимир Соловьев писал: «Евреи прошли через всю историю человечества, от самого ее начала и до наших дней, чего нельзя сказать ни об одной другой нации, еврейство представляет собой как бы ось всемирной истории». А Николай Бердяев в книге «Смысл истории» пишет: «...еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало «исторического». И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории».

Но что вообще имеется в виду под историей?

История – это длящийся суд над языческими богами, это исход из того космического существования, в которое погрузился человек после его изгнания из рая. И начало этому исходу положено именно исходом евреев из Египта.

Мирча Элиаде пишет: «Главное отличие человека архаического и традиционного общества от человека современного, на которого сильный отпечаток наложил иудео-христианский комплекс, заключается в том, что первый ощущает себя неразрывно связанным с космосом и космическими ритмами, тогда как сущность второго заключается в его связи с историей».

Итак, история – это выход из того циклического существования, в которое Адам сорвался после грехопадения.

Еврейство вместе со всем человечеством продолжает существовать в условиях природного мира, оно вынуждено действовать внутри циклических структур. Но в то же время «у Израиля нет судьбы».

В циклическом, космическом мире все предрешено. Человек ничего не может в этом мире изменить, он лишь может приобщиться к потусторонним истинам, которые к нему совершенно безразличны.

В мире же историческом – все открыто, все подвержено обновлению, а мир грядущий, мир истины самым живым образом зависит от земного бытия.

Космическая жизнь – это жизнь, полностью регламентированная «свыше». Жизнь историческая – это жизнь, строящаяся на презумпции взаимозависимости двух миров: земного и потустороннего, нынешнего и грядущего.

В земной жизни человек вынужден совершать поступки, при том, что он никогда не знает всех их последствий, не знает наверняка к добру ли они. В грядущем мире, напротив, все известно, все исполнено, но зато если там что-то и происходит, то в каком-то совершенно ином смысле.

Те догадки, те прозрения, которые прорываются свыше к смертному человеку и реализуются в его поступках, – ткут полотно истории. Бытие грядущего мира обеспечивается поступками тех, кто, прислушиваясь к голосу совести, находил правильное решение вопреки всей своей неосведомленности.

Человек, связующий два мира – духовный и материальный, – открывает высшие смыслы в нижнем мире и одновременно дает существование этим смыслам в мире верхнем.

Итак, история – это непрекращающийся процесс созидания новых смыслов, и начало этому процессу было положено исходом евреев из Египта.

ЧУДО И ВЕРОЯТНОСТЬ

Теодицея

В главе «Бешалах» описывается прохождение сынов Израиля через воды Ям-Суф: «И простер Моше руку свою на море, и отворил Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделалось море сушею; и расступились воды. И пошли сыны Израилевы внутри моря по суше: а воды были им стеною справа и слева от них. И погнались египтяне, и вошли за ними все кони Паро, колесницы его и всадники его в средину моря… И простер Моше руку свою на море, и возвратилось море при наступлении утра к природной силе своей, а египтяне бежали ему навстречу. И опрокинул Господь египтян среди моря» (14.21–27).

В этой главе рассказывается и о других чудесах, среди которых в первую очередь следует назвать выпадение мана (16.14–19) и выведение воды из скалы (17.5–7). И все же разделение моря выделяется на общем фоне чудес.

Действительно, не нужно быть профессором термодинамики, чтобы понять, что долгое время держать огромный вал воды в вертикальном положении «трудно». Иудаизм фактически признает это своеобразной единицей «трудности», говоря по поводу разных – уже вполне естественных – событий (например, о соединении суженых или о пропитании мира), что «это так же трудно, как разделить море». Но именно из этих слов особенно ясно, что в целом религия не склонна так уж радикально разделять между чудесными явлениями и явлениями естественными.

Как пишет Магараль в предисловии к своей книге «Гвурат Ашем», всякое чудо совершается по каким-то своим законам, которые предусмотрены божественным замыслом.

Вместе с тем наука также оставляет определенное место чуду, именуя его «флуктуацией». Действительно, хотя и с некоторыми оговорками, наука допускает любое самое немыслимое событие, главное только, чтобы оно произошло единократно. Коль скоро молекулы двигаются случайно, то случайно они могут устремиться все в одну сторону и даже некоторое время образовывать стоящий водный вал. У этого события имеется своя вероятность.

Итак, практически любое чудо можно объяснить естественно, не прибегая, как выражался Лаплас, «к гипотезе Бога». И религия, и наука в принципе согласны с тем, что чудеса вполне «естественны».

Но тут возникает главный вопрос: как Всевышний участвует в судьбе мира? Как соотносится естественное развитие мира со сверхъестественным? Другими словами, каким образом, никак не вмешиваясь в мир, Всевышний этим миром все же управляет?

А ведь, согласно вере иудаизма, Он управляет им именно таким образом – не вмешиваясь напрямую. Действительно, главный пафос иудаизма состоит в идее того, что Всевышний нигде не «подыгрывает» человеку, что Всевышний ждет от человека самостоятельных свершений. Всевышний «вдохновляет» человека, поддерживает его в испытаниях, но отнюдь не балует его чудесами.

Вот в каких словах выражает эту мысль Мартин Бубер: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении – сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него – «снизу» должен изойти призыв к искуплению. Благодать – будет ответом Бога».

И в то же время Всевышний признается Царем мира, полностью определяющим его судьбу. Как же это совмещается? Как, «не вмешиваясь напрямую», Всевышний все же управляет миром по Своему усмотрению?

В своей знаменитой работе «Теодицея» Лейбниц в следующих словах выражает свое понимание управления миром со стороны Всевышнего: «Бесконечность возможностей, сколь бы большой она ни была, не больше, чем бесконечность мудрости Бога, который знает все возможное. Можно даже сказать, что если эта мудрость не превосходит эти возможности экстенсивно, так как предметы разумения не могут выйти за рамки возможного, являющегося в некотором смысле исключительно сверхчувственным, то она превосходит их интенсивно по причине бесконечного числа комбинаций, которые она осуществляет с этими возможностями, а также по причине столького числа размышлений, которым эта мудрость предается. Мудрость Бога не довольствуется тем, что заключает в себе все возможности, она их постигает, сравнивает, заставляет их воздействовать друг на друга с целью определить степень их совершенства или несовершенства, силы и слабости, добра и зла; она даже выходит за пределы конечных сочетаний, она создает из них бесконечное множество бесконечных вещей, т. е. бесконечное множество возможных следствий универсума, каждое из которых содержит бесконечное число созданий. Тем самым божественная мудрость распределяет все возможности, которые она уже частично рассмотрела, по нескольким универсальным системам, которые она также сравнила одну с другой; результатом всех этих сравнений и размышлений явился выбор наилучшей из всех этих возможных систем, который осуществила мудрость для полного удовлетворения благости; вот это и есть поистине замысел нынешнего универсума» (2.225).

Картина, изображенная Лейбницем, впечатляет, а его идея, будучи столь общим образом сформулированной, я думаю, не вызовет возражений никакой монотеистической религиозной системы. Между тем эта картина подразумевает вполне конкретный механизм управления миром, а именно вероятностные закономерности.

Всевышний действует там, где все зависит от случая, т. е. там, где возможны разные события, а поэтому Он может выбрать то, которое пожелает, оставляя это событие во власти «естественных законов» и оказываясь полностью незамеченным для нас. Всевышний действует там, где все зависит от случая, а так как от случая, как мы выяснили, зависит все, то мы вправе сказать, что посредством случая Он может действовать повсюду. Однако как в рамках этой гипотезы Божественного управления миром человеческая свобода может влиять на выбор Всевышнего?

Сеанс одновременной игры

Да, Эйнштейн безусловно прав, Бог не играет в кости, но зато Он, возможно, играет во что-то наподобие шахмат.

Создается впечатление, что естественный ход истории, который внешне выглядит имманентным и обходящимся без «гипотезы Бога», вполне может обеспечиваться законами вероятности.

Всевышний может использовать вероятностные события, просчитывая их последствия, как шахматный игрок. Не нарушая глобального вселенского баланса случайных событий, не нарушая «законов вероятности», Всевышний незаметно для людей может определять развитие истории, сознательно выбирая одни варианты и отвергая другие. Используя законы вероятности, мы легко можем представить, как, «напрямую не вмешиваясь» в управление миром, Всевышний в то же время является его полноправным владыкой.

Согласно простой вере, Всевышний может все, в частности, Он может сделать так, что у человека, бросающего монету, сто раз подряд выпадет решка. Более того, Он может устроить такое чудо даже и для всех шести миллиардов обитателей земного шара.

Возможно, это и так, но я бы хотел предложить здесь другую гипотезу, согласно которой Всевышний связывает Себя законами вероятности и посылает людям стократное выпадение орла только в соответствии с его математическим ожиданием. Всевышний решает, кто, где и когда получит «приз», но количество «призов» Он согласен признать ограниченным.

Таковы правила этой игры, и в соответствии с этими правилами Всевышний полностью определяет ход истории, не нарушая законов природы и оставаясь никем не замеченным.

В рамках предлагаемой гипотезы «явные чудеса» совершаются Всевышним на основании именно этих правил. «Явные чудеса» совершаются за счет тех ничтожных вероятностей, которые имеются у всякого события, и эту вероятность Всевышний «накапливает» за счет того, что не допускает никаких «флуктуаций» в других областях.

Кто знает, может быть, для того Всевышний и создал эти гиганские миры, эти миллионы галактик, двигающихся по жестко предначертанным траекториям, чтобы в нашем земном мире выявить некоторое пространство свободы, в котором возникла бы жизнь, в котором были бы возможны «флуктуации» и «случайности»!

Но с кем играет Всевышний? Кто сидит по другую сторону «доски»? Конечно же, человек, который силится все предвидеть и планы которого Всевышний постоянно взвешивает и либо дает им реализоваться, либо нет. По существу, это сеанс одновременной игры. Один Всевышний играет с миллиардами людей одновременно, причем совершенно незаметно для многих из них.

Всевышний играет с людьми, как сами люди играют в шахматы. Он просчитывает ходы и решает судьбу каждого. Как сказано: «Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом» (Мишлей 19.21).

Мы часто говорим о возможностях предсказывать и провидеть события, но мы мало отдаем себе отчет в том, что результаты нашего предсказания, по меньшей мере в некоторых случаях, могут влиять на ход истории.

Писание прямо говорит об этом. «Восстают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их?» Сидящий на небесах усмехается, Господь посмеется над ними» (Тегил 2.4). Или: «Замышляет нечестивый злое против праведника… Господь посмеется над ним» (37.13).

Действительно, как еще можно понимать слова: «Господь посмеется над ними»? Разве они не означают того, что планы – а тем самым и прогнозы некоторых – Всевышний намеренно разрушает? Ну, а что, если в каких-то деталях планы народов совпадали с Его планами? Разве не значит это, что Он иногда может поменять даже Свой собственный план только для того, чтобы «посмеяться» над предсказателем? Судя по тому, что мы постоянно загадываем и предсказываем, а происходит обычно то, чего никто не предвидел, Всевышний весьма любит «посмеяться».

В самом деле, люди тщательно просчитывают варианты развития событий и вроде бы сами их организуют, но в то же время они сплошь и рядом попадают пальцем в небо. Создается впечатление, что Всевышний внимательно следит за тем, чтобы каждый раз придумывать что-то такое, чего не мог предвидеть даже мудрейший из аналитиков. Могли ли, например, мудрые люди подумать, что большевики удержатся у власти? А потом, после того как большевики удержались, могли ли мудрые люди предвидеть, что коммунисты заявят о самороспуске? Мудрые люди читали исследование диссидента Юрия Орлова и соглашались, что тоталитарный режим не может разрушиться изнутри. Все пытались предвосхитить события, но тех немыслимых и «абсурдных» вариантов, которых избрал Господь, не предвидел никто. Про Израиль я уже не говорю, на этой земле «очевидные» прогнозы превращаются в «нерелевантные» в течение нескольких часов.

Чтобы Всевышний не погнушался предсказанием аналитика и согласился придать именно такое развитие событиям, которое этот аналитик предвидел, этот аналитик, по всей видимости, должен быть большим праведником.

Но в то же время есть и другая доска, или, точнее, это та же доска, но в другой плоскости, на которой отражается вся картина целиком, и здесь Всевышнему противостоит «мозговой центр» мира – Ангел смерти, который работает точно так же, как сам Всевышний в описании Лейбница.

Всевышний играет «белыми», сатана – «черными». Люди здесь уже не столько игроки, сколько фигуры, наделенные талантами и собственными достижениями. Но при этом эти фигуры, которые не определяют собственных ходов, обладают единственной свободой – произвольно менять цвет и переходить на сторону противника. Так, например, Всевышний рассчитывал на какую-нибудь «ладью», но она согрешила. Или наоборот, Сатана полагал сделать удачный ход, но его «офицер» раскаялся и полностью изменил картину сражения.

Как много говорят нам в этом отношении скупые слова из протокола последнего допроса Жанны д’Арк: «Спрошенная, слышала ли она после четверга свои голоса, отвечала, что да. Спрошенная, что они ей сказали, отвечала, что Господь передал через святых Екатерину и Маргариту, что Он скорбит о предательстве, которое она совершила, согласившись отречься, чтобы спасти свою жизнь, и что она проклинает себя за это».

На этой «доске» фигуры полностью предопределены в своих возможностях, но цвет они выбирают сами, причем каждое мгновение. Как сказано об этом в Гемаре: «Господь решает над каплей, кто из нее произойдет – мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится. Но будет ли он праведным или нечестивым – этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...» (Нида)

И все же, исходя из антиномического определения рабби Акивы «все предопределено, но свобода дана», Всевышний – лучший из шахматистов, ибо в определенном смысле Он предвосхищает даже и цвет «шахматных фигур», как сказано: «Все соделал Всевышний для Себя, также и грешника на день зла» (Мишлей 16.4).

ВЕРА И ПОНИМАНИЕ

Дарование Торы

В недельном чтении «Итро» рассказывается о даровании Израилю Торы, или, точнее, тех десяти заповедей, которые услышал еврейский народ, стоящий у склона горы Синай. Позже эти десять заповедей будут записаны самим Всевышним на отдельных нерукотворных каменных скрижалях.

Десять заповедей признаются основой всех остальных предписаний Торы, но примечательны они еще и тем, что их слышал весь народ, а не только Моше, после того как он уединился на горе Синай.

Начинаются Десять заповедей следующими словами: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства». Иными словами, вначале Всевышний представился народу, явился ему. Лишь после этого явления прозвучали сами заповеди. На языке Талмуда этот порядок определяется словами: «Иго небес» предшествует «игу заповедей».

Это одна особенность, сопровождавшая дарование Торы, особенность, которую мы отмечаем со стороны Всевышнего: Он начинает не с предписания, а с откровения, не с общего поучения, а с личного обращения.

Другая особенность дарования Торы состоит в том, что со своей стороны народ также открылся Всевышнему, т. е. выразил готовность принять на себя «иго заповедей», каким бы оно ни оказалось. Вот как описывается в Торе этот эпизод: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым. Вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым. И пришел Моше, и созвал старейшин народа, и изложил им все эти слова, которые заповедал ему Господь. И отвечал весь народ вместе, говоря: все, что говорил Господь, исполним» (Шмот 19.5–9). Слова: «Я Господь» прозвучали для евреев уже после того, как они согласились принять на себя Тору, не спрашивая наперед, что в ней говорится.

В следующем недельном чтении «Мишпатим» (24.7) мы прочтем еще более выразительную фразу: «И взял книгу завета, и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что говорил Господь, сделаем и поймем». Эти слова однозначно понимаются комментаторами в том смысле, что преданность Всевышнему, выполнение Его предписаний опережает понимание их смысла.

Правда, в книге Дварим (5.24) приводится иной порядок: «мы будем слушать и исполнять». Но характерно, что согласно существующей традиции считается, что «сделаем и поймем» евреи сказали, когда услышали обращение к ним Бога, а «будем слушать и исполнять», когда Моше пересказал услышанное от Бога по их просьбе.

Итак, мы видим, что Всевышний и народ шли навстречу друг другу. Евреи сначала доверились Всевышнему, но и Всевышний все же сначала Сам открылся, а уже потом дал заповеди.

Существует агада, согласно которой Тора предлагалась также и другим народам. Сначала Всевышний предложил Тору эдомитянам. «А что там написано?» – спросили эдомитяне. «Там сказано не убий», – последовал ответ. И эдомитяне отказались, ибо сочли эту заповедь для себя невыполнимой. Тогда Всевышний обратился к ишмаэлитам. Они также поинтересовались, что там записано, и отвергли предложение из-за запрета на воровство. Тогда Всевышний предложил Тору Моаву, но и моавитяне отказались принять Тору, на сей раз из-за заповеди «не прелюбодействуй». И лишь Израиль сразу согласился. Только Израиль ответил: «сделаем и поймем»; только еврейский народ сказал: «все, что говорил Господь, исполним».

Таким образом, в основе дарования Торы стояла готовность еврейского народа исполнить ее вне зависимости от того, что в ней написано. Именно эта же готовность явилась той отличительной чертой еврейства, которая позволила сохранить преданность Торе на протяжении веков и выполнять ее в наше время, когда множество заповедей выглядят «устаревшими».

Герменевтический круг

При этом стоит обратить внимание на то, что приведенная выше агада повествует не просто обо всех народах, а о народах, произошедших из той же семьи, что и Израиль, о народах, которые произошли от направившегося в землю Канаан отца Авраама Тераха. Иными словами, описанным в агаде народам Тора так или иначе действительно предлагалась. Во всяком случае, праотцам этих народов предлагалось то самое призвание, на высоте которого Тора была открыта миру.

Всевышний выбирал между Авраамом и родоначальником моавитян Лотом, между Ицхаком и Ишмаэлем, между Иаковом и Эсавом, родоначальником эдомитян. Но Он выбирал во многом также и на основании того, как выбирали они («если ты налево, то я направо», Берешит 13.9).

Агада рассказывает о том, что эти народы не получили Тору из-за присущих им пороков, из-за того, что они были одержимы страстями к убийству, воровству и прелюбодейству. Но разве Израиль свободен от страстей? Разве сластолюбивым моавитянам не удалось впутать сынов Израиля в блуд, так что народ оказался на краю гибели? («И начал народ блудодействовать с дочерьми Моава», Бемидбар 25.1). Мы учим, что Первый Храм был разрушен за три греха: за грех идолослужения, за грех убийства и за грех блуда. Иными словами, по меньшей мере два греха из названных в агаде проявились также и в еврейской среде.

Но может быть, тогда дело все же не в самих страстях, а в чем-то другом, в несогласии этих народов приобретать «кота в мешке»?

И Авраам, и Ицхак, и Иаков готовы были принять требования Всевышнего заранее, не выясняя наперед, в чем эти требования будут состоять, и не рассчитывая, справятся они или нет. Но Лоту, Ишмаэлю и Эсаву это в голову не пришло. Они по-человечески пожелали заранее разобраться в том, что им предлагается, и соизмерить со своими силами и возможностями.

В евреях есть какая-то ревность, какая-то восторженная преданность, которая оказалась почему-то очень дорога Всевышнему. Однако и желание сначала «во всем разобраться» также не выглядит для Него кощунством.

Действительно, как тогда можно объяснить, что две родственные иудаизму религии – христианство и ислам – зародились в недрах именно упомянутых в агаде народов? В этом отношении эту агаду можно даже назвать пророческой, ведь она записывалась еще тогда, когда ислам не возник, а христианская церковь еще не связывалась с Эдомом (в ту пору с ним связывался еще только языческий Рим).

В этой агаде действительно важно и интересно, что тем народам, которым Всевышний так или иначе предлагал Тору, но которые от нее отказались, все же некоторым образом была открыта Его религия. Те народы (или те патриархи, которые эти народы породили) выработали свое отношение к Всевышнему, выработали свой образ веры, получили свои религии откровения, к которым примкнуло подавляющее число народов. И другой Мидраш опять же пророчески рассказывает, что 70 народов земли разделились; что 35 народов последовали за Эсавом и 35 за Ишмаэлем.

Не заглядывая в суть этих религий, можно вместе с тем заметить одно – они рефлексивны: понимание и вера соотносятся в них иначе, чем в иудаизме. Так, если в иудаизме вера, исполнение заповедей однозначно предшествует пониманию, то в христианстве понимание и вера строго сбалансированы. Это выражено в знаменитом парадоксе Августина, именуемом герменевтическим кругом. Звучит этот парадокс так: «Понимай, чтобы поверить… веруй, чтобы понять».

Подробнее о продуктивности этого парадокса и еврейском отношении к нему я расскажу в связи со следующей недельной главой. Пока же замечу, что ситуация обратная еврейской, при которой понимание предшествует вере, соответствует в лучшем случае философии (как говорил Сократ, для того чтобы быть добродетельным, надо знать, что такое добродетель), в худшем – идеологии. И когда христианство стало отказываться от своего парадоксального подхода, то оно породило именно такую рационалистическую культуру. Вот в каких словах описывает ее становление Шестов: «Философы строили более или менее сложные философские здания, а с их трудами знакомились другие философы, как с образцами умственной оригинальности, единственно и предназначенной для того, чтобы пленять ученых. Жизнь шла своим чередом и не давала философам править собой... И в конце концов сами философы вовсе не думали о том, чтобы их книги переделали что-нибудь в жизни. Но уже в XVIII веке произошло неслыханное явление. Философы ворвались в жизнь. Книжная мудрость вышла к людям и овладела их умами. То, что прежде было исключительно предназначено для ученых, по своему призванию долженствовавших не жить и потому требовавших для себя специальной духовной диеты, было провозглашено лучшей пищей для всех людей. Философия – с одной стороны – нашла себе блестящих, гениальных адвокатов, с Вольтером во главе, а с другой стороны, она пришлась по вкусу времени, искавшему всяких взрывчатых веществ, чтобы скорее освободиться от давно всех тяготивших общественных цепей. Произошло великое событие во Франции. Отрубили голову Богу, чтобы иметь право отрубить голову королю».

Но какова в этом контексте позиция ислама, как в нем соотнесены понимание и вера? На первый взгляд может показаться, что точно так же, как и в иудаизме. Ведь даже слово «ислам» означает «покорность». Между тем есть основания опасаться, что в этом аспекте ислам лишь внешним образом имитирует иудаизм, оставаясь противоположным ему по сути. Создается впечатление, что понимание в исламе представлено верой, выдано за веру, и таким образом в основе ислама лежит именно некоторое произвольное понимание.

Я вовсе не собираюсь утверждать, что Мухаммад был обманщик. Я вполне могу допустить, что он получил Коран из другого мира, что Коран имеет мистическое происхождение. Но вместе с тем хорошо известно, что еще задолго до своих мистических переживаний Мухаммад знакомился и с иудаизмом и с христианством, набираясь разного рода идей, которые явственно в Коране отражены. И это понятно, откровение преломляется через ту культуру и то мировосприятие, в которые погружен пророк. Иными словами, нет никакого противоречия в том, что Мухаммаду открылся тот самый дух, который был сроден его комплексам перед иудаизмом и христианством.

Что действительно противоречиво, так это то, что книга, которая претендует на последнее совершенство, претендует на то, что она предшествует миру и является «божественным атрибутом», что эта книга содержит мелочные полемики с двумя религиями, которые пришли в мир намного раньше самой этой книги! По форме являясь чем-то вроде Мидраша (т. е. исследования), Коран не желает удовлетвориться этой служебной ролью и претендует быть самим первоисточником!

Итак, если еврей ставит во главу угла веру и порой не дорожит пониманием вовсе, а христианин их парадоксально уравнивает, то мусульманин, похоже, лукаво подменяет своим пониманием саму веру, выдвигая это понимание на первый план.

Ислам спорит с иудаизмом и христианством, объявив свои аргументы откровением свыше. Иногда это носит характер неприкрытого изменения первоначального текста Торы, который ислам объявляет искаженным. Вот, например, как представляет Коран реакцию евреев на дарование Торы: «Вот Мы взяли договор с вас и воздвигли над вами гору: «Возьмите то, что Мы вам даровали, с силой и слушайте». Они сказали: «Мы услышали и не повинуемся» (2.87).

ПИСАНИЕ И ПРЕДАНИЕ

Продуктивный парадокс

Глава «Мишпатим» начинается словами: «И вот законы, которые ты разъяснишь им» (Шмот 21.1). Знаменательно, что помимо самих законов, которые изложены в главе «Мишпатим» и которые Моше было поручено записать, ему одновременно дается и дополнительная заповедь их устно разъяснить. Ведь буквально сказано: «И вот законы, которые ты разложишь перед ними».

Раши трактует это выражение в том смысле, что заповеди следует разъяснить столь ясно, чтобы они были приспособлены для исполнения так же, как пища, поданная к столу. Опираясь на это понимание, рабби Йосеф Каро (1488–1575) назвал свой свод уточненных законодательных правил «Шулхан арух» – т. е. «Накрытый стол».

Как бы то ни было, в этой первой фразе главы «Мишпатим», с которой, по сути, начинается изложение законов Торы (если Десять заповедей рассматривать стоящими особняком), нам ясно указывается, что существует Тора Письменная и Тора Устная, что Устная Тора дается отдельно от письменного текста, параллельно ему.

Мало знать четко сформулированный закон, нужно знать и как его трактовать во множестве жизненных обстоятельств в соответствии с волей Законодателя.

В сущности, это общее правило. Уголовный кодекс любого государства в своем рабочем состоянии – это Кодекс, снабженный комментариями к нему. Но Тора не обычный «Уголовный кодекс» – это план мироздания, и адекватное раскрытие смысла Торы по праву приравнивается по значению к самому ее тексту.

Устная Тора (Мидраш Шмот Раба) говорит, что после того, как Бог научил Моше всей Торе, Он сказал ему: «Обучи теперь Торе Израиль». Моше сказал Ему: «Владыка мира! Я запишу ее для них». Сказал Господь: «Я не хочу давать ее в письменном виде, ибо знаю, что в будущем народы мира будут править евреями, и присвоят себе их Тору, и станут презирать их. Поэтому ТАНАХ Я даю им в письменном виде, а Мишну, Талмуд и Агаду Я даю им в устном виде. И когда придут народы мира и поработят евреев, то не смогут их покорить духовно».

Итак, мы видим, что без Устной Торы Тора Письменная теряет силу, что это устойчивая пара, что Устная Тора – это тот ключ к сокровищнице Торы Письменной, без которого воспользоваться самим сокровищем невозможно.

Но это уравнивание Торы Письменной и Торы Устной, по существу, отражает логику герменевтического круга. Паритет Письменной Торы и Торы Устной полностью соответствует тому паритету веры и понимания, о котором говорил Августин Блаженный: «Понимай, чтобы поверить… веруй, чтобы понять». (Августин неоднократно возвращается к этой тайне постижения. В другом месте он пишет: «Вера в Бога должна предшествовать пониманию некоторых вещей. В то же время вера, которой в Него верят, помогает больше понимать…»)

У меня нет возможности показать, в какой мере сформулированный Августином парадокс оказался продуктивен, в какой мере «герменевтический круг» сказался на всем дальнейшем развитии научно-философских европейских программ. Поэтому я лишь голословно отмечу, что среди историков философии именно паритет рационального и иррационального начал (столь ясно провозглашенный Августином в его герменевтическом парадоксе) признается истоком того современного мышления, которое в философской сфере зовется «субъект-объектной различенностью», в юридической области – тем, что именуется «правами человека», а в политологии – «разделением властей».

В прошлой статье я указывал, что иудаизм однозначно предпосылает «веру» «пониманию», однако, как мы видим, это не значит, что иудаизм ничего не знает о «герменевтическом круге». Представление о равноправности Письменной Торы и Торы Устной – яркое подтверждение того, что этот парадокс знаком также и еврейской традиции.

Кто-то может возразить, что в любой религии имеется своя Письменная и Устная составляющая, т. е. что во всякой религии имеется свое Писание и свое Предание, и иудаизм в этом отношении не оригинален.

Формально это так, но имеется и одно существенное отличие. Предания других религий признают, что исходно их традиция была устной и лишь потом была записана. Это характерно в равной мере и для Вед, и для Авесты, и для Евангелия. Исходно эти источники не являются письменными текстами, они возникали и существовали в устной форме. В какой-то мере запись для них – такое же занижение, каким оно признается в отношении Устной Торы. Иными словами, в этих традициях письменная и устная стороны учения противопоставлены не как две тотальности, а лишь как два относительно равноценных и взаимозаменяемых средства коммуникации, а потому они не могут быть представлены как герменевтический круг.

Исключение представляет собой лишь ислам. В исламе действительно Писание (Коран) радикально отличается от Предания (хадис), которое хотя и записано, но вовсе не претендует на то, чтобы являться «неподражаемым» «атрибутом Всевышнего». Пожалуй что, это противопоставление Книги и комментария к ней в исламе заострено даже сильнее, нежели в иудаизме. Во всяком случае, иудаизм не знает столь радикальных и категорических утверждений относительно предвечности Торы, которые позволяет себе мусульманское предание в отношении Корана.

Однако заимствование здесь достаточно очевидно. Если бы ислам с его идеей предвечного Корана возник бы в полной изоляции (как возникали религии «осевого времени»), если бы Мухаммад ничего не слышал о синайском откровении, то его представления о Коране еще можно было бы засчитать за что-то оригинальное и поделить славу их открытия с Моше, подобно тому как Ньютон и Лейбниц поделили славу доказательства одной знаменитой теоремы.

Но ислам формировался в среде, где идея «предвечной Книги» была общепринятой на протяжении веков. Вера в то, что Всевышний даровал Израилю на Синае письменный текст (а значит, что письменный текст предшествует устной традиции, а не наоборот), была в равной мере принята и иудеями и христианами. Таким образом, в самобытности исламской идеи принципиальной выделенности Корана из всех прочих текстов вполне уместно усомниться.

Более того, устная традиция ислама признает Коран текстом не параллельным Торе (что можно было бы понять из самого Корана, где в адрес Израиля и Торы иногда еще высказываются положительные отзывы), а ее – Торы – истинным прояснением и замещением. Ведь устная традиция ислама считает масаретский текст Торы искажением (иными словами, ислам отрицает восьмой постулат Маймонида: «Верую полной верой, что вся Тора, которая ныне обретается в наших руках, есть та, которая дана была Моше учителю нашему, мир его праху»).

Аналоги герменевтического круга

Итак, аналогом герменевтического круга Августина в иудаизме является круг постижения Письменной и Устной Торы. Устная Тора – Талмуд и последующие комментарии к нему (равно как и каббалистические тексты) соответствуют «пониманию», тогда как текст Письменной Торы соответствует «вере». При этом связь между «записыванием» и «разъяснением» является парадоксом.

Ведь исходно Письменную Тору запрещено произносить наизусть, а Устную Тору запрещено записывать. Это положение Талмуд обосновывает словами Торы: «Напиши себе слова эти, ибо по словам этим заключил Я союз с тобою» (Шмот 34.27). Сославшись на слова Псалма (119.126): «Время действовать ради Господа: они нарушили Тору твою», рабби Иегуда Ганаси счел возможность записать Мишну. Для того чтобы нарушение было минимальным, одним из условий этой записи стал лаконизм, т. е. определенная условность записи. Мишна представляет собой как бы предельно сжатый конспект, который подразумевает целый пласт следующих истолкований, записанных (опять же предельно конспективно) в следующем поколении. Это разъяснение именуется Гемарой. Причем разобраться в этих текстах без навыка, приобретенного долгим и усердным трудом (с помощью именно «устного» пояснения!), совершенно невозможно.

Как бы то ни было, но лишь после того, как произошла кодификация, лишь после того, как между текстами, относящимися к Письменной Торе (т. е. не только к Пятикнижию, но и ко всему ТАНАХу), и текстами, комментирующими их, наметилась пропасть, лишь только после этого стало возможно записывать устную Тору. Но парадокс сохранился даже и на этом формальном уровне. Можно сказать, что основой всего является Письменная Тора, что Письменная Тора является планом мироздания, но парадокс состоит в том, что только Устная Тора берется это утверждать. В самой Торе такого нигде не написано.

Итак, Письменная и Устная Тора в такой же мере исходны и равноправны, в какой равноправны «вера» и «понимание» в герменевтическом круге Августина, не говоря уже о том, что эти понятия и формально друг другу соответствуют.

Но в этой связи уместно обратить внимание еще на один «круг», который обнаруживает наше недельное чтение. Дело в том, что глава «Мишпатим» содержит в себе изложение преимущественно тех законов Торы, которые как раз и относятся к категории «мишпатим», т. е. к тем законам, которые выглядят естественными, которые, как говорится в Талмуде, следовало бы выполнять, даже если бы они не были даны на Синае.

Вместе с тем комментаторы отмечают, что именно в этой главе приводятся слова, которые произнес еврейский народ, готовящийся принять на себя Тору: «сделаем и поймем» (24.7). Т. е. именно в этой главе, где приводятся достаточно рациональные законы Торы, выражена иррациональная готовность довериться Всевышнему (т. е. сделать все, что Он повелевает, и лишь потом понять каков в этом смысл).

Это считается не случайным. За этим стоит идея, что мы должны выполнять «естественные» заповеди не потому, что мы выполняли бы их, даже если бы они не были даны на горе Синай, но потому, что они именно были нам даны. В последнем счете «естественная» заповедь о необходимости выплаты компенсации («око за око») восходит к той же «сверхъестественной» мотивации, что и «искусственная» заповедь о недопустимости ношения одежды, сотканной из льняной и шерстяной ткани («шаатнез»).

Это лишний раз подтверждает, что рациональные естественные законы («мишпатим») в действительности не более рациональны и естественны, нежели те, которые кажутся заведомо бессмысленными или чудесными («хуким»). Таким образом, законы категории «хок» и категории «мишпат» образуют круг, проявляя и оттеняя значение друг друга.

Это касается и чудес. Мы считаем чудесным отклонение от естественного порядка мироздания, но в действительности эти отклонения только подтверждают, что сами естественные законы не менее чудесны, ибо они имеют тот же самый Источник, что и отклонения от них.

Законы природы и чудеса так же соотносятся между собой, как соотносятся между собой «мишпат» и «хок», а именно они наполняют друг друга смыслом, порождая некий круг, аналогичный герменевтическому.

Излишне упоминать, что эта действительность, в свою очередь, коренится в двух Именах Единого Бога – Элоким (законы природы и законы Торы категории «мишпат») и Тетраграмматон (чудеса и законы Торы категории «хок»).

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И БЕЗУМИЕ

Дерево шиттим

Глава «Трума» посвящена описанию строительства Мишкана – переносного шатра завета. Начинается глава повелением собрать пожертвования на строительство: «И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам Израилевым, чтобы собирали для Меня приношение; от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне. И вот приношение, которое вам принимать от них: золото, серебро и медь; и синету, и багряницу, и червленицу, и виссон, и козью шерсть, и кожи бараньи красные, и кожи тахашевые и дерева шиттим» (25.1–5).

Далее рассказывается, как должны изготовляться различные детали. По мнению Рамбана и Ибн-Эзры, это описание шатра завета было дано Моше в его первое пребывание на Синае. Однако согласно более принятому мнению, которое разделяют, в частности, Раши и Сфорно, заповедь шатра завета была получена в Йом-Кипур, т. е. после того, как Моше второй раз спустился с горы Синай.

Таким образом, Мишкан содержит в себе не только чисто позитивные смыслы, например идею света мира, которую, в частности, символизирует Семисвечник, но также и предметы, которые могут намекать на совершение греха. Во всяком случае, такие намеки традицией постоянно усматриваются. Например, в Мидраше, признающем, что шатер завета был создан в результате греха, говорится, что «золото шатра завета искупает то золото, из которого был отлит телец».

Однако даже и те, кто считают, что заповедь шатра завета никак с золотым тельцом не связана и была дана, когда Моше поднялся на Синай в первый раз, соглашаются, что шатер завета предназначен для очищения от грехов, а потому какие-то его детали могут напоминать о грехе и искуплении. В частности, это относится и к дереву шиттим. В Мидраше утверждается, что саженцы дерева шиттим (обычно это название переводят как «акация») были взяты на берегу реки Шиттим, воды которой дурно повлияли на сынов Израиля и подтолкнули их к греху («И жил Израиль в Шиттиме, и начал блудодействовать с дочерьми Моава», Бемидбар 25.1). То, что это дерево использовалось при постройке шатра завета, таким образом, должно было помочь искуплению греха, совершенного на берегу реки Шиттим.

Существует также традиция связывания слова «шиттим» со словом «штут» – «глупость», а далее с соответствующим местом в Талмуде: «Человек грешит лишь тогда, когда им овладевает безумие («руах штут»)» (Сота 3.а).

Фактически это толкование означает, что дерево шиттим должно было намекать на связь преступления и безумия. И эту связь я бы и хотел сейчас рассмотреть.

На первый взгляд приведенное высказывание Талмуда «Человек грешит лишь тогда, когда им овладевает безумие («руах штут»)» кажется противоречивым. Ведь мы привыкли радикально различать преступление и безумие по одному основному признаку – ответственности. Убийство, совершенное преступником, возмущает и потрясает нас именно тем, что смерть здесь обусловлена человеческой волей. Однако если убийство совершено сумасшедшим, то мы относимся к этому как к несчастному случаю. Причем в подавляющем большинстве случаев внешне схожие действия преступника и сумасшедшего сразу безо всякой экспертизы опознаются нами как разные сущности.

Между тем стоит отметить, что в нашей повседневной речи, говоря о том или ином преступнике, особенно о каком-нибудь тиране, мы часто прибавляем к нему эпитет «сумасшедший». Мы редко стремимся занести сумасшедшего в разряд преступников, но многих преступников невольно называем безумцами. Во всяком случае, мы как бы признаем, что какой-то элемент безумия в их деяниях присутствует. Что это означает? Где пролегает различие между безумием и преступлением?

Синдром Дон Кихота

Прежде чем ответить на этот вопрос, стоит отметить, что в наш век – век идеологий – связь безумия и преступления приобрела особый характер. Верующих в какую-либо схему (будь то вера в «победу коммунизма», «палестинскую революцию» или в «новый Ближний Восток») и желающих «облагодетельствовать» своей верой весь свет, всегда хочется назвать сумасшедшими.

Идеология возникает в том мире, где разрушается первичное мифологическое сознание, где возникает зазор между идеалом и практикой, где все неоднозначно. В этой ситуации для поддержания работающего мировоззрения требуются постоянные усилия, постоянная работа ума, любое пренебрежение этой задачей немедленно порождает самые причудливые и странные духовные химеры. Со всем блеском эта новая ситуация была диагностирована в романе «Дон Кихот». С той поры как появилась эта книга, любой человек, пытающийся примирить высокий идеал с повседневной жизнью, так или иначе всегда напоминает этот литературный персонаж. Миллионы идеалистов, идущих напролом во имя своей Идеи, постоянно останавливают на себе изумленный взгляд своих более прагматичных собратьев: кто они – святые, сумасшедшие, злодеи?

Что же касается широких «трезвых» масс, то их сумасшествие в новой ситуации и более однозначно, и более страшно. Массы в мире идеологии действуют по свои законам, а именно под воздействием страха принимают как самоочевидные любые самые вздорные доводы. В идеологии все построено точно так же, как в обычном нормативном мышлении. Идеолога так же трудно упрекнуть в жестокости, как и всякого нормального человека, соглашающегося, например, с существованием пенитенциарной системы или даже смертной казни для тяжких преступников. В самом деле, сердце нормального человека справляется со зрелищем слез матери, жены и дочери, прощающихся с ликвидированным террористом. Мы понимаем, что чувствительность в таких вопросах неуместна, и мы ее в себе успешно подавляем. Идеолог внешне воспроизводит тот же механизм: он не бесчувственен, он никого не желает мучить, но он непреклонен по отношению к истинным «носителям зла», т. е. по отношению к «врагам народа», евреям, сионистам и пр. Чем, в самом деле, отличается человек, подавляющий чувство жалости к родственникам осужденного бандита и даже радующийся суровому приговору над ним, от главы СС Гиммлера, который произнес в 1943 году перед своими сотрудниками следующие примечательные слова: «Я хочу поговорить с вами об эвакуации евреев и уничтожении еврейского народа. Об этом легко говорить. Каждый член партии заявляет: «Еврейский народ будет уничтожен, это ясно, это часть нашей программы: уничтожение евреев – мы сделаем это», а потом они приходят, восемьдесят миллионов добрых немцев, и у каждого есть свой «хороший» еврей. Разумеется, все остальные – это свиньи, но этот, это еврей высшего качества. Никто из тех, кто рассуждает таким образом, не видел трупов, ни один не был там. Большинство из вас знают, что означает видеть груду из ста трупов, или из пятисот, или из тысячи. Пройти через это и тем не менее, с учетом некоторых слабостей человеческой природы, остаться честными людьми – вот что нас закалило. Это славная страница нашей истории».

Итак, чем отличается член СС от нормального человека, соглашающегося с необходимостью наказывать преступников? По всей видимости, тем последовательным отказом от мышления, который невольно побуждает нас занести такого человека в разряд безумцев. Человек вправе быть заморочен, вправе поверить во всемирный еврейский заговор (в какой-то момент эту веру разделял весь цивилизованный мир, включая Британию и США), однако при этом он, по меньшей мере, останется «добрым немцем», выгораживающим своего «хорошего еврея», а главное, гора из тысячи трупов непременно натолкнет его на известные размышления.

Способность видеть гору из трупов тысячи гражданских лиц и верить при этом в свое моральное превосходство – значит помрачиться умом. Примесь безумия в этом поведении настолько заметна, что невольно возбуждает в каждом вменяемом человеке мучительный вопрос: а вдруг и в моей голове незаметно для меня происходит нечто столь же страшное, но за чем я просто не способен проследить?

И этот страх столь же оправдан, сколь и спасителен. Почти в каждом человеке при желании можно обнаружить элементы какой-то страшной одержимости, зоны какой-то упорной некритичности. Вот, например, как описывает Блез Паскаль не нацистских преступников, а самых обыкновенных людей: «Ничто так не важно для человека, как его положение; ничто ему так не страшно, как вечность. Поэтому совершенно противоестественно, что находятся люди, равнодушные к утрате своего бытия и к опасности вечного ничтожества. Совсем иначе относятся они к любой другой вещи: боятся всего вплоть до сущей безделицы, стараются все предусмотреть, всему сочувствуют; и тот самый человек, который проводит столько дней и ночей в досаде и отчаянии по поводу потери должности или какого-нибудь воображаемого оскорбления своей чести, – тот же самый человек, зная, что со смертью он потеряет все, не беспокоится об этом. Чудовищно видеть, как в одном и том же сердце, в одно и то же время уживаются такая чувствительность к мелочам и эта странная бесчувственность к самому важному. Эта непостижимая завороженность и сверхъестественное отупление свидетельствуют о всемогущей силе, которая их вызывает».

По-видимому, эта «всемогущая сила» Паскаля вполне может быть отождествлена с «руах штут», упомянутым в Гемаре: «Человек грешит лишь тогда, когда им овладевает безумие («руах штут»)».

Итак, мы видим, что чистого преступления не бывает, что преступление – это всегда одновременно и одержимость, умопомрачение, безумие, т. е. некая внешняя сила, покоряющая человека. Но чем же тогда преступник все же отличается от сумасшедшего? Существует ли между ними принципиальное различие?

Вне всякого сомнения. Преступник покоряется своему безумию добровольно, в его воле сбросить этот гнет. В его власти стать вменяемым человеком, который живет в постоянном страхе ошибиться, который периодически ужасается своему отуплению и перепроверяет свои убеждения и поступки.

Сумасшествие и преступление – это такие же две различные и с первого мига узнаваемые сущности, как женщина и мужчина. Причем логика их соотношения, по всей видимости, именно такая же. В связи безумия и преступления действует та же логика дополнительности, которую иудаизм усматривает лежащей в основе всего сущего, а именно логика сочетания брачных пар. Мне не раз уже доводилось обращать внимание на специфику этой логики, согласно которой один из полюсов парадоксально включает в себя оба – ведь внешне сочетающееся с женским началом начало мужское само уже образовано сочетанием двух начал (Х- и У- хромосомы), в то время как женское начало простое и далее неразложимо (ХХ- хромосомы).

Мужское начало противостоит женскому не просто как правое противостоит левому (хотя и так тоже), а как начало, исходно содержащее в себе и левое и правое; мужское – это всегда уже сочетание мужского и женского. Но то же самое мы видим и во взаимоотношениях безумия и преступления. Безумие – это только безумие и ничего больше, но «чистого» преступления не бывает, преступление всегда представляет собой сочетание «безумия» с «преступлением». Преступник всегда одержим «руах штут», он всегда находится под его влиянием, но окончательное слово всегда за ним, и его справедливо рассматривают как человека, действующего совершенно свободно. В отличие от безумца, которому в принципе не дано видеть своих границ, у преступника такая возможность сохранена. Подчиняться или не подчиняться «руах штут» – в последнем счете зависит только от него.

ДУША, ТЕЛО, ОДЕЖДА

Природа и культура

В недельном чтении «Тецаве» продолжается описание заповедей, связанных с устройством Храма, его священной утварью и храмовым служением.

Начинается глава с описания священнических одежд: «И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для почета и благолепия. И поговори со всеми мудрыми сердцем, которых Я исполнил духа мудрости, чтобы они сделали одежды Аарону для посвящения его на священнослужение Мне. Да возьмут они золото, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона. И сделают эйфод… два оплечника» и т. д.

Галаха уделяет немалое внимание одежде человека. Не только священнику, но и всякому человеку приличествует соответствующая ему одежда. Вот, например, что пишет Рамбам о том, как должен одеваться ученый: «Одежда ученого должна быть красивой и чистой. Нельзя, чтобы на его одежде была грязь и жирные пятна. Он не должен одевать царские одежды из золота и пурпура, которые привлекают внимание. Он не должен носить нищенскую одежду, которая унижает того, кто ее одевает. Но его одежда должна быть простой и красивой. Его тело не должно просвечивать под тканью. В летнее время он не должен одевать многократно латанную обувь, хотя в период дождей это дозволено».

Очевидно, что, помимо утилитарного смысла – предохранения от холода и зноя, одежда несет также и очень важный социальный и культурный смысл. Первым созидательным действием человека, описанным в Торе, явилось создание «опоясаний», смысл которых исходно не утилитарен. Уже из одного это первого акта создания одежды видно, что одежда призвана скрыть первозданное тело. Однако при этом одежда должна определенным образом также и раскрыть смысл тех частей человеческого тела, которые она скрывает.

Как известно, писатели старательно по своему вкусу одевают своих героев и подробно описывают детали их туалета. Причем за этим нередко скрывается целая философия. Как отмечает Лев Шестов: «Лермонтов видел признак духовного аристократизма в ослепительной белизне белья и всегда заставлял одеваться своих любимых героев со вкусом. Достоевский, наоборот, презирал «внешность»; на Дмитрии Карамазове грязное белье, и это ставится ему в заслугу или почти в заслугу».

В некоторых традициях принято именовать тело «одеждой души», а сама душа оказывается «астральным телом». Таким образом, можно усмотреть даже некую триаду: душа, тело, одежда, в которой тайна туалета окажется сродни психофизической тайне, т. е. тайне соединения души с телом.

Во всяком случае, можно сказать, что, пожалуй, нигде природная и культурная сферы так не сближаются между собой, как в одежде, прикрывающей человеческое тело. Нигде Природа и Культура не соседствуют так близко, как в рубахе, притертой к телу.

Кому-то такого рода рассмотрение может показаться нелепым: разве мертвая материя может продолжать живое тело, подобно тому как живое тело продолжает душу?

Прежде всего следует отметить, что радикальное различение между органической природой и произведениями искусства и техники – особенность исключительно Нового времени. Еще несколько веков назад отношения к различным «реликвиям» как к живым существам встречалось сплошь и рядом. Люди невольно одухотворяли неживые предметы, подобно тому как и сегодня некоторые дети воспринимают своих кукол как живых и верят, что по ночам те приходят в движение.

Это, разумеется, вовсе не значит, что противопоставление живого и неживого в Новое время является каким-то недоразумением. Напротив. В способности различать эти миры опознается интеллектуальная и духовная зрелость современного человека. Причем дело даже не в том, что современная наука проникла в тайну живых существ и умеет показать, насколько биохимические процессы сложнее обычных химических.

Дело в том, что человек обнаружил зазор между собой и миром, заметил, что его знания – это лишь его знания (т. е. все та же культура), а природа остается «природой в себе». Уже Кант обнаружил, что разумность (целесообразность) предметов культуры принципиально отличается от разумности (целесообразности) предметов природного мира, прежде всего живых организмов. И эта разница существенней той разницы, которую можно усмотреть на химическом уровне.

Однако важно понимать, что такая секулярная кантовская трезвость адекватна именно земному эмпирическому миру, в то время как в «ином мире» мы вроде бы должны оказываться среди самих «вещей в себе».

Сам собой напрашивается вывод, что в «ином мире» дистанция между разумом и его предметом должна исчезать. А значит, должна исчезнуть и та природно-культурная различенность, которая так характерна для нашего мира.

И то, что это действительно так, как раз особенно хорошо видно на примере одежды. Во всяком случае, в отношении одежды наблюдается один характерный астральный эффект, который широко знаком практически всем религиозным традициям.

Иов сетует: «Нагим вышел я из чрева матери моей, нагим и возвращусь туда, куда назначено мне» (Иов 1.21). Исходя из этого соображения, мы должны были бы ожидать, что душа, как известно, сохраняющая тот облик человека, который он имел при жизни, – что душа («астральное тело») должна выглядеть нагой. Но в действительности этого почти никогда не бывает. Из многообразного мистического опыта как раз хорошо известно, что души усопших практически всегда являются одетыми!

Например, мы читаем в первой книге Шмуэля (28.10–14), в эпизоде, где заклинательница вызвала душу пророка Шмуэля: «И он сказал: вызови мне Шмуэля. И сказала та женщина Шаулу: зачем ты обманул меня? Ты же Шаул. И сказал ей царь: не бойся, что же видела ты? И сказал он ей: каков вид его? И сказала она: поднимается старый человек, и окутан он в плащ. Тогда узнал Шаул, что это Шмуэль».

То, что в этом мире представляло собой две радикально различные действительности, то, что в этом мире принципиально различалось по своему «химическому составу», в мире ином выглядит как однородное духовное образование.

Из этого опыта мы ясно видим, что в так называемом «интеллигибельном мире» противопоставление между «природным» телом и продуктом «культуры» теряет всякое различие, что в ином мире одежда так же тесно связана с (астральным) телом, как в этом мире тело связано с душой.

Но какова же логика связи одежды с телом?

Органопроекция

У русского философа Флоренского имеется одно интересное исследование под названием «Органопроекция». Автор пишет: «Орудия расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело. Эта мысль опирается на прямое наблюдение, но… как нечто неживое может продолжать живое, а следовательно, в каком-то смысле входить в состав его жизненного единства?.. ответ на поставленный вопрос дан в термине органопроекция – слове, предложенном в 1877 г. Эрнстом Каппом в его «Философии техники»… Суть мысли Каппа – уподобить искусственные произведения техники естественно выросшим органам… По образцу органов устраиваются орудия. Технические продукты, как, например, зрительная труба, фортепиано, представляют собою несовершенные органопроекции глаза, уха, горла, а глаз, ухо, горло – органические первообразы… Наши руки и плечи, в сущности, вся фигура в целом проектируется в технику как обыкновенные весы… Рука, или как поверхность, или как схватывающая пальцами, или как сжимающая, «есть мать всех орудий, совершенно так же, как осязание есть отец всех ощущений». Напомним, что даже благороднейшее из ощущений, зрительное, есть утонченнейшее осязание, на что указал уже Аристотель: зрение есть осязание ретиной… Гладило для разравнивания, утюг, станки шлифовальные и полировальные для дерева, металла, стекла, камня… – все это ладонь руки, одна и та же ладонь, то согнутая, то распрямленная, то чрезвычайно увеличенная, то, напротив, весьма уменьшенная… Нервная система проецируется электрическими приборами, с которыми она имеет, по-видимому, более чем только формальное сходство… Кости – с их упругими искривлениями, с двумя видами костной ткани, плотной и губчатой, с пластинками, расположенными по линиям наибольшего сопротивления, и с их чудесной, сравнительно с количеством вещества, крепостью – это прототип железных и железобетонных сооружений… Жилище имеет своим первообразом все тело, в его целом. Тут мы припоминаем ходячее сравнение тела с домом души, с жилищем разума. Тело уподобляется жилищу, ибо самое жилище есть отображение тела…»

Заключает свой обзор Флоренский следующими словами: «Орудия создаются жизнью в ее глубине, а не на поверхности специализации… в глубине своей каждый из нас имеет потенциально многоразличные органы, не выявленные в его теле, и может, однако, выявить их в технических проекциях. Отсюда следует и обратное: жизнь может технически осуществить проекцию некоторого органа раньше, чем станет он нам известен анатомо-физиологически, у нас самих или даже у других организмов».

В своей статье Флоренский ничего не пишет об одежде, между тем одежда является проекцией как раз именно такого органа, который человеку совершенно «неизвестен анатомо-физиологически»! Одежда представляет собой проекцию органа, полностью отсутствующего в человеческом организме, и этот орган – волосяной покров!

Человек, в сущности, единственное млекопитающее (если не считать некоторые виды домашних животных), которое лишено волосяного покрова. Иными словами, человек лишен естественных одежд, естественного покрова собственной кожи (проекцию которой уместно представить самого разного рода покрытиями – штукатуркой, обоями, обивкой и т. д.). Человек умышленно гол.

Создав человека исходно голым, Всевышний лишний раз намекнул на то, что у человека как бы нет собственной природы, что его «внешний покров», т. е. значительная часть его «внешности» должна быть достроена им самим. И в многообразии измышленных и созданных человеком одежд проступает основа культуры. Отнюдь не случайно первый описанный в Торе созидательный творческий акт связан с созданием одежды.

Всевышний не предписал людям, как конкретно они должны одеваться. Описание священнических одежд, которое предлагается в нашем недельном чтении, имеет в виду только священников и только в момент Богослужения. Во всех же прочих ситуациях действуют лишь самые общие правила, связанные со скромностью, опрятностью, социальной адекватностью и т. п. Но свой облик человек призван выработать сам. Причем вырабатывается этот облик, насколько опять же можно судить из многообразного религиозного опыта, на всю вечность.

РОДОСЛОВНАЯ МОШЕ

Два заклятия

Предыдущая недельная глава «Тецаве» начиналась словами: «Ты же вели сынам израилевым, чтобы они доставляли тебе елей чистый, выбитый из маслин для освещения» (27.20).

Обращение «ты» адресуется, разумеется, Моше. На протяжении всей этой главы Всевышний и далее продолжает отдавать Моше Свои распоряжения: «Сделай гнезда для золота» (28.15); «Сделай ризу к эйфоду» (28.31); «Возьми одного молодого бычка» (29.1) и т. д. и т. п.

Между тем во всех этих обращениях имеется одна странная особенность. Баал Ха-турим (рабби Яаков бен Ашер, 1270–1343) обратил внимание на то, что в главе «Тецаве» ни разу не упомянуто само имя Моше. Это тем более странно, что его имя упоминается во всех недельных главах трех книг Торы: Шмот, Ваикра и Бемидбар. Во всех, кроме главы «Тецаве»!

Что означает эта странность? Существует объяснение, согласно которому в этой главе как бы сбываются слова Моше, произнесенные им в нынешней недельной главе «Тисса» (начинающейся как раз характерными словами «И сказал Господь Моше так»), а именно: «Не простишь ли Ты грех их? Если же нет, то сотри и меня из книги Твоей, которую Ты писал» (32.32).

Согласно этому мнению, такое страшное и сильное заклятие, которое употребил Моше, просто не могло как-то не сказаться. И отсутствие имени Моше в главе, предшествующей этой истории, как раз и является этим символическим стиранием имени.

Между тем в этом эпизоде Моше произносит также и другое заклятие, которое, на мой взгляд, привело к не менее своеобразному «эффекту», чем предложение стереть имя.

Действительно, в диалоге Моше со Всевышним присутствовал также и другой критический момент, а именно Моше фактически отказался стать родоначальником избранного народа!

«И сказал Господь Моше: вижу Я народ сей, и вот, народ жестоковыйный он. А теперь оставь меня, и возгорится гнев Мой на них, и Я истреблю их, сделаю тебя народом великим. И Моше стал умолять Господа, Бога своего, и сказал: зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великой и рукою крепкой? Зачем же египтянам сказать: «со злостью вывел Он их, чтобы убить их в горах и чтобы истребить их с лица земли»? Оставь пыл гнева Твоего и откажись от погубления народа твоего. Вспомни Авраама, Ицхака и Израиля, рабов Твоих, которым клялся Ты Собою и говорил им: «умножу потомство ваше, как звезды небесные, и всю землю эту, о которой Я сказал, дам Я потомству вашему, и будут владеть вечно». И отказался Господь от зла, о котором сказал, что сделает его народу Своему» (32.11–14).

Как известно, это событие – изготовление золотого тельца – произошло семнадцатого тамуза, а девятого аба произошло другое событие – народ поверил ложному свидетельству разведчиков и отказался входить в Эрец Исраэль. Это вызвало повторный гнев Всевышнего. Причем в этой истории Всевышний опять же пожелал произвести избранный народ от Моше, а тот опять же, прибегая к тем же аргументам, отказался и добился от Всевышнего прощения для еврейского народа.

Вот что сообщает об этом Тора: «И Господь сказал Моше: доколе будет гневать Меня народ сей? И доколе не уверятся они во Мне при всех знамениях, которые делал Я в среде их? Поражу его мором и истреблю его, и произведу от тебя народ многочисленнее и сильнее его. И сказал Моше Господу: услышат египтяне, что вывел Ты силою Твоею народ этот из их среды. И скажут жителям земли этой, которые слышали, что Ты, Господи, в среде народа этого, что лицом к лицу являлся Ты, Господи, и облако Твое стоит над ними, и в столпе облачном идешь Ты пред ними днем, и в столпе огненном ночью. Если умертвишь народ этот, как одного человека, то скажут народы, которые слышали славу Твою, так: «Из-за недостатка силы у Господа привести народ сей в землю, которую Он клятвою обещал им, погубил Он их в пустыне». Пусть же теперь возвеличится сила Господня, как Ты сказал говоря: «Господь долготерпелив и многомилостив, прощает вину и преступление, но очистит (раскаявшихся), не очистит (нераскаявшихся), Он вспоминает вину отцов и детям и внукам до четвертого поколения». Прости же грех народа этого по великой милости Твоей и как прощал Ты народ этот от Египта и доселе. И сказал Господь: простил Я по слову твоему» (14.11–20).

Итак, Всевышний дважды предложил Моше произвести от него избранный народ, а Моше дважды от этого отказался!

Что может значить это беспрецедентное предложение и что может значить его невольное игнорирование?

Цена отказа

Желание Всевышнего произвести от Моше избранный народ вроде бы должно было навести нас на мысль, что Моше этого избрания как-то особенно заслуживал, что его потомки должны были как-то объективно выделяться среди прочих людей. Иначе разве бы стал всеведущий Создатель разбрасываться такими предложениями? Но удивительное дело, отпрыски Моше практически никак в Торе позитивно не отмечены и даже вообще почти никак не фигурируют.

Приведу те несколько скупых стихов Торы, в которых упоминаются дети Моше: «И согласился Моше жить у того человека, и он выдал за Моше дочь свою Циппору. И она родила сына, и он нарек ему имя Гершом» (Шмот 2.22). Далее, когда Моше отправился в Египет, то говорится уже о «сыновьях»: «И взял Моше жену свою и сыновей своих, и посадил их на осла, и вернулся в землю Египетскую» (4.20).

Позже мы выясняем, что сыновей этих у Моше было двое: «И взял Итро, тесть Моше, Циппору, жену Моше, после отослания ее, и двух сыновей ее, из которых имя одному Гершом, потому что сказал: пришельцем стал я в земле чужой, а имя другому Элиэзер» (18.2–3).

Это единственные упоминания сыновей Моше, которые встречаются в Торе. Что же касается ТАНАХа, то в нем потомки Моше не упоминаются ни разу и ни в каком качестве. Как будто бы их след простыл.

Существует, правда, исключение, представляющее собой даже не «пасук», а одно традиционное истолкование этого «пасука»: «И поставили сыны Дановы у себя тот истукан; и Ионатан сын Гершома, сына Менаше, сам и сыновья его были священниками в колене Дановом до дня изгнания из этой земли. И поставили у себя истукан Михи, который он сделал, и стоял он во все дни пребывания дома Божия в Шило» (Шофтим 18.30).

В этом «пасуке» в слове «Менаше» буква «нун» приподнята над строкой. Так вот, традиционное истолкование этой аномалии состоит в том, что в действительности этот «нун» добавлен, что на самом деле речь идет о Ионатане, сыне Гершома, сыне Моше (а не сыне Менаше). Иными словами, здесь упоминается потомок Моше Рабейну. «Нун» же добавлен для того, чтобы закамуфлировать то печальное обстоятельство, что отпрыск величайшего из пророков был идолослужителем.

Итак, мы видим, что потомки Моше не только объективно никак в положительную сторону не выделялись, но если как-то вообще выделялись, то как раз в негативном аспекте. И это их всевидящий и всеведущий Господь хотел избрать?!

В книге Бемидбар (3.1) имеется еще один любопытный «пасук», связанный с «потомством Моше». В этом «пасуке» после слов: «вот родословная Аарона и Моше» упоминаются только сыны Аарона, но не Моше. Предупреждая наше недоумение по этому поводу, Раши говорит: «Моше учил сыновей Аарона Торе, а тот, кто обучает Торе сыновей своего ближнего, будто родил их».

Нет сомнения, что Моше действительно довелось стать отцом в этом возвышенном духовном смысле, и мы бы могли этим объяснением вполне удовлетвориться, если бы не дважды выраженное самим Всевышним желание произвести от Моше избранный народ.

Впрочем, дело даже не только в этом. От самого этого объяснения веет некой «христианской закваской», напрочь отрицающей духовный смысл рода. Христианство противопоставляет рождению физическому так называемое «рождение свыше» и с похвалой отзывается лишь о тех, «которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин 1.13).

Но в том-то и дело, что иудаизм в равной мере признает важность двух рождений. В том-то и дело, что иудаизм ценит (в духовном смысле!) также и кровнородственные узы, как сказано: «Вот наследие Господне – дети, вознаграждение – плод чрева» (Тегил 127.3). Избранники Всевышнего – это не только «рожденные свыше», но также и рожденные от Авраама, Ицхака и Иакова. Более того, согласно вере Моше, вообще нельзя родиться свыше, не родившись одновременно от Авраама, Ицхака и Иакова. Так что тот инородец, который «рождается свыше», рождается также и от Авраама. В этом отношении знаменательно, что галаха разрешает прозелиту сохранить свое старое нееврейское имя, например Игорь, но в то же время лишает его имени его природного отца. Обрезавшись, он обретает имя Игорь бен Авраам.

Мы помним, что рав Броер обращает внимание на то, что еще до того, как Всевышний обратился к Аврааму с призывом: «Выйди из земли твоей» (Берешит 12.1), тот уже двигался в этом направлении со своим отцом, как сказано: «И взял Терах Авраама… и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую» (Берешит 11.31).

Броер считает, что это обстоятельство отражает универсальный дихотомизм бытия: естественное (продолжение дело отца) в определенном отношении дублирует сверхъестественное (следование призыву Всевышнего). Причем сам этот дихотомизм Броер укореняет в дихотомизме имен Всевышнего – в Четырехбуквенном имени, отражающем сверхъестественное начало (милость), и в имени Элоким, отражающем начало естественное (суд).

Но может быть, два эти эпизода, в которых Всевышний предлагает Моше избрать его потомков, а тот отказывается, дополнительно свидетельствуют о великом значении «происхождения», об осмысленности не только «сверхъестественного рождения свыше», но и «естественного» рождения по воле Всевышнего?

Моше спас еврейский народ, но в силу этого лишился собственного потомства. Мы читаем: «Вот родословная Моше»… и далее ничего. Моше отказался от предложения Всевышнего произвести от него избранный народ. И при всем том, что это заступничество Моше за народ Израиля считается величайшим из его заслуг, был в нем все же, по-видимому, и свой негативный аспект. Потомство Моше, потомство, которое могло бы явиться избранным народом, – это потомство исчезло!

В отличие от своего брата Аарона, Моше не только не породил особого священного, обособленного рода; его потомство не просто не сохранилось в качестве избранного – его потомство исчезло, а единственный упомянутый в Писании отпрыск Моше оказался отступником. Такова была цена отказа от беспрецедентного предложения Всевышнего.

Бывают ситуации, в которых, как бы мы ни поступили, мы проигрываем, но тем не менее не можем не выбрать, и не выбрать чего-то определенного. Моше не мог поступить иначе, чем он поступил, но и Всевышний, по всей видимости, тоже не мог поступить иначе.

ПОТУСТОРОННИЙ ДЕНЬ

Святость и покой

Недельная глава «Ваикахель» начинается заповедью соблюдения субботы: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых, и сказал им: вот слова, которые велел Господь исполнять: Шесть дней можно делать работу, в день же седьмой да будет освящение полнейшего покоя Господу; всякий производящий в оный работу, предан будет смерти. Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботы» (35.1–3).

В предыдущем недельном чтении «Тисса» также давалась заповедь соблюдения субботы: «И сказал Господь Моше так: Ты же говори сынам Израиля так: однако субботы Мои соблюдайте, ибо это – знамение между Мною и вами в роды ваши, чтобы знали, что Я Господь, освящающий вас. Соблюдайте же субботу, ибо святая она для вас: кто осквернит ее, смерти да будет предан, ибо кто будет в оную работать, та душа истреблена будет из среды народа своего. Шесть дней пусть делается работа, в день же седьмой – суббота покоя, святыня Господу: всякий делающий дело в субботний день, смерти да будет предан. И пусть соблюдают сыны Израилевы субботу, чтобы установить субботу в роды их заветом вечным. Между Мною и сынами Израилевыми она – знамение вечное, что в шесть дней создал Господь небо и землю, а в день седьмой перестал работать и отдыхал» (31.13–17).

Итак, мы видим, что суббота отмечена двумя важнейшими особенностями – святостью и покоем, и что при этом святость и покой тесно переплетены. Что эта переплетенность означает? Почему было бы не посвятить Всевышнему труд? Почему со святостью связан именно покой?

Попытаемся сначала понять, что Тора понимает под «святостью» и «покоем».

«Кадош», «святое» – в буквальном смысле слова значит отделенное, посвященное Всевышнему, принадлежащее Ему. В христианстве и в порожденной им культуре «святость» в первую очередь ассоциируется с праведностью. В еврейском сознании определенную связь между этими понятиями также можно уловить, и все же в еврейском мире святость лишь вторичным образом связывается с моралью. Слова Всевышнего: «Будьте святы, ибо свят Я» (Ваикра 19.1) в еврейском контексте означают прежде всего – будьте отделены, как Я отделен. Причем это понимание недвусмысленно подчеркивается самой Торой: «Будьте же Мне святы, ибо свят Я, Господь, и Я выделил вас из народов, чтобы быть Моими» (20.25).

Милосердие, прямота и все прочие нравственные качества, разумеется, святости (выделению) сопутствуют, но само понятие «святость» первичней любых моральных категорий и к ним не сводится. Напомню в этой связи, что в религии почитаются не просто моральные поступки, а поступки, совершенные по воле Всевышнего, даже тогда, когда внешне они однозначно аморальны (вспомним жертвоприношение Ицхака).

Святость – это некоторая явленность самого Всевышнего, это корень и источник всякой духовной реальности, которая дана людям посредством какой-то специально отделенной части этого мира. Поэтому неудивительно, что святость характеризуется прежде всего именно отстраненностью, трансцендентностью, неотмирностью.

Ну а чем примечателен покой? По всей видимости, это также определенный аспект Всевышнего, просто не столь личный, не столь персонально обращенный к человеку как святость. Покой – это невозмутимость, это неподверженность страстям, коренящимся в изменчивой действительности. Мы невольно отмечаем, что покой – это чувство, которое возвышается над суетой этого мира. Иными словами, мы ясно видим, что покой также предполагает отделение от мира. Как и святость, покой – это некое неотмирное и внешнее по отношению к человеческой морали состояние.

Но при этом важно напомнить, что святость и покой спарены: «День же седьмой – суббота покоя, святыня Господу». В этих словах Торы, посвященных субботе, мы ясно видим, что покой и святость тесно переплетены, что они выглядят как два модуса некоего единого состояния. При этом нетрудно сообразить, что эта пара в своем пределе сводится все к той же паре имен Единого Бога: Святость присуща Четырехбуквенному имени, переводимому на русский язык словом «Господь» (отражающим качество милости), а покой присущ имени Элоким (отражающим качество суда) и переводимым на русский словом «Бог».

Труд и отдых

При этом знаменательно, что традиция вспоминает о покое в первую очередь в связи с двумя опытами: в связи с субботой и в связи с загробным существованием. И это обстоятельство заслуживает отдельного рассмотрения.

Когда мы молим о душах умерших, то говорим именно об их «упокоении («менуха») под сенью Шхины». Но при этом опять же характерно, что ничто так надежно не отделено от чего-то другого, как наш мир от мира загробного. Если говорить об отделении, то все согласятся с тем, что отделение, связанное со смертью, самое надежное, можно даже сказать – образцово-показательное отделение.

Однако, как и всякое другое отделение, отделение этого мира от мира грядущего вполне уместно рассмотреть в контексте разделения между святым и будничным, а тем самым соотнести с отделением субботы от будних дней.

Мир земной, мир исторический подобен будним дням недели. В этом мире мы не покладая рук трудимся, но в мире грядущем мы именно покоимся. Тот, кто присматривался к лицам трупов, неизбежно отмечал в них какую-то неземную умиротворенность. То выражение покоя, которое нередко проступает на лице трупа, не дано отобразить живому человеку. Все мы умеем притвориться спящими, но не родился еще такой актер, который своей мимикой сумел бы сыграть мертвеца.

В этой связи опять же понятен запрет вызывания мертвых. По существу, это такое же нарушение, как рубка дров в субботу: и то и другое – это именно нарушения покоя. Причем запрет этот, по-видимому, действенен и для самих духов, которые в обычных условиях никогда не появляются. Нарушители этого запрета, привидения, очевидно далеки от мира истины и одержимы земными проблемами. Это души, которые именно не «упокоились». Они продолжают жить страстями будничной жизни.

Иудаизм признает, что можно вызвать душу умершего, т. е. с помощью заклинаний как бы принудить душу усопшего явиться в этот мир. Но с одной стороны, это однозначно запрещено (Ваикра 19.31; 20.27), а с другой – для упокоившейся души соприкосновение с земным миром – это тревожное и нежелательное испытание. Об этом красноречиво свидетельствует эпизод, приводимый в Первой книге Шмуэля (28.10–14), в котором заклинательница вызвала душу пророка Шмуэля: «И сказал Шмуэль Шаулю: зачем ты потревожил меня, поднимая меня?»

Итак, упокоившаяся душа тревожится, т. е. лишается своего покоя, при соприкосновении с нашим миром. Грядущий мир, таким образом, – это мир покоя и мир святости одновременно. И суббота в этом отношении подобна грядущему миру – ей присущи покой и святость.

Это подобие субботы грядущему миру дополнительно просматривается также и в том, что в этом мире мы трудимся, а в грядущем отдыхаем. Вот как пишет о соотношении трудов этого мира и отдохновения мира грядущего рабби Моше Хаим Луцато: «Поскольку периоды труда и получения награды различны, то следует, чтобы статус человека и все происходящие с ним события были различными в этих двух периодах. Ибо все время труда необходимо, чтобы человек был в таком качестве, когда могло существовать все необходимое ему для этого труда. Объяснение: необходимо, чтобы в нем происходило противоборство между разумом и материей и чтобы не было бы ничего такого, что мешало бы материи властвовать и делать то, что подобает, и ничего такого, что мешало бы разуму властвовать и поступать по собственному усмотрению. Не должно быть ничего, что повлекло бы чрезмерное усиление материи. Ибо, хотя, с одной стороны, кажется лучше, чтобы разум был сильнее материи, но в свете истинной цели человека и того, что Бог желает от него – приобрести своим старанием совершенство, – это нехорошо.

А в период получения награды человеку надлежит быть в обратном положении. Ведь любая власть материи в то время будет только затемнять душу и препятствовать ей прилепиться к Создателю. Поэтому следует, чтобы тогда властвовала только лишь душа, а материя полностью влеклась за нею, совершенно ей не препятствуя. И поэтому были сотворены два мира: этот мир и мир Грядущий. Место и природные законы этого мира таковы, как подобает человеку во время труда; а место и законы Грядущего мира таковы, как подобает ему во время получения награды» (I.3.4).

День седьмой

Таким образом, мы видим, что суббота – это как бы некий остров вечности во временной жизни. Создание в субботу чего-либо нового или изменение статуса уже существующих вещей является привнесением в вечность элементов временного мира. Это грубое нарушение замысла Творца, и поэтому всякий труд в субботу запрещен.

Суббота и Грядущий мир служат прообразами друг друга. Рабби Барух из Меджибожа говорил: «Законоучителя наши так объясняли (Брахот 57б): суббота – шестидесятая часть будущего мира; суббота подобна будущему миру. А в святом Зогаре (Берешит 48а) сказано: суббота – подобие будущего мира. Я же говорю – будущий мир есть подобие субботы».

Разумеется, в седьмой день мы не покидаем временного мира, седьмой день принадлежит общему временному ряду, суббота – это аллегория вечности, которая присутствует именно во времени. И поэтому недельный цикл содержит именно семь, а не шесть дней.

Однако общий смысл этого праздника таков, что святой седьмой день противостоит шести будничным дням не как полноценный день, принадлежащий общей временной последовательности, а как отблеск вечности, вырванный из общего календарного ряда. Действительно, мы говорим: «первый день, второй день, третий день, четвертый день, пятый день, шестой день, шабат». И потом опять начинаем сначала: «первый день» и т. д.

Словосочетание «день седьмой», разумеется, также вполне легитимное понятие, которое используется в приведенных «пасуках». И все же тенденция вынесения этого дня из общего ряда также присутствует. Произнося после перечисления шести дней недели слово «шабат» – т. е. «покой», мы фактически подчеркиваем, что этот день как бы не в счет, что мы отсчитываем седьмицы так, как если бы это были шестерицы!

Само по себе это даже вполне естественно. Во всяком случае, число шесть в связи с измерением периодов времени не представляется чем-то странным. Мы привыкли, что время, временные периоды измеряются дюжинами и шестерками (двенадцать часов, шесть страж, шестьдесят минут часа и т. д.). Поэтому естественно, что в неделе именно шесть дней, равно как и то, что творение мира совершалось в течение шести дней (замечу попутно, что, если бы неделя действительно являлась шестерицей, тогда число полных недель в году составляло бы 60). Почему измерение времени связано с дюжиной, достаточно понятно: в течение года луна рождается на небосводе двенадцать раз. Но это отдельный разговор. Здесь я рассматриваю лишь проблему соотношения шести дней с седьмым днем.

Магараль, говоря о числе шесть («Гвурат Ашем» 1), обращает внимание на то, что это совершенное число, так как оно соответствует числу координат, по которым все в мире распространяется (вверх – вниз, вправо – влево, вперед – назад). Но тогда число семь как бы символизирует выход в иное – четвертое измерение, т. е. в вечность.

Число семь самой своей природой отделено от числа шесть, символизирующего полноту. Седьмое направление находится вне этого мира, это следующее измерение. И это обстоятельство дополнительно подчеркивает, что Седьмой день, Суббота – это символ вечности, символ грядущего мира, который принадлежит Израилю.

ХРАМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Иудаизм как вселенская религия

Если в главах «Трума» и «Тецаве» даются подробные предписания постройки Мишкана и богослужебной утвари, то в главах «Ваикахель» и «Пкудей» рассказывается главным образом о том, как эти заповеди выполнялись. Например, в одной из этих глав описывается, как собирался строительный материал для Мишкана.

В связи с этими главами уместно отметить, что не только значительная часть текста Торы посвящена теме Храма, но и большая часть из общего числа 613 заповедей связаны именно с Храмом и с храмовым богослужением. Значение Храма в еврейской религиозной традиции огромно, и при всем том, что задача восстановления Храма сталкивается в настоящий момент с чрезвычайными трудностями, вера в то, что когда-нибудь обитель Всевышнего на Храмовой горе вновь будет возведена (пусть даже и чудесным образом), является в иудаизме непререкаемой.

Мне бы хотелось обратиться к теме Иерусалимского Храма в свете его вселенского предназначения. Ибо важно отметить, что Храм являлся таким культовым местом еврейской религии, которое претендовало на универсальность, особенно в грядущей перспективе: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7).

Мы привыкли воспринимать иудаизм как «узконациональную» религию, которая хотя этносом и не ограничивается (ибо всякий нееврей может стать евреем), но в то же время вполне эгоцентрична. Заповеди Торы даны только евреям и не распространяются на остальную часть человечества.

Евреи отличны от других народов, и это отличие достигается именно посредством заповедей. «Возлюблены сыны Израиля, которых Писание окружило заповедями: Тфиллин на головах их, тфиллин на руках их, мезуза на их дверях, кисти – цицит на их одежде… Так сказал Господь Пресвятой Израилю: …дети Мои, отличайтесь в заповедях, чтобы быть угодными Мне» (Сифрей. Дварим 36).

Итак, еврейская община мыслит себя «угодной Всевышнему» в качестве обособленной и отличенной. Однако при этом редко обращается внимание на то, что эта отличенность имеет и свою обратную сторону, что эта обособленность носит вполне вселенский характер.

Дело в том, что иудаизм, предполагающий отделение евреев от народов, в действительности в равной мере имеет в виду как тех, так и других, в равной мере ориентируется на обе стороны. Всесвятой – Бог Израиля, но одновременно Он и Царь над всеми людьми («Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира…» – многократно в день произносят евреи). Отделенный Израиль не существует в иудаизме как-то сам по себе, вне всякой связи с тем целым человечеством, от которого он отделен. Напротив, Израиль познается как отделенный именно в соотнесении с остальным человечеством. Магараль (в 67-й главе книги «Гвурат Ашем») сравнивает положение Израиля среди народов с положением головы и мозга среди прочих частей человеческого тела, которые все по-своему осмыслены.

Позитивно или негативно, но в каждой из своих 613 заповедей Тора подразумевает нееврея наравне с евреем. Ведь Тора запрещает инородцу выполнять многие специфические заповеди, которые предписывает еврею. Именно запрещает, а не остается к нему равнодушной. «Отличив» евреев заповедями, Всевышний одновременно запретил народам уподобляться евреям этими заповедями, т. е. запретил им накладывать тфиллин, носить цицит или прикреплять мезузу.

Одна и та же заповедь, таким образом, дана и тем и другим. Одним как предписание, другим как запрет. Даже когда человек принял решение стать евреем и приучает себя соблюдать субботу, он все же должен сделать хотя бы одно запрещенное в субботу действие (например, зажечь спичку) для того, чтобы не нарушить запрет соблюдать субботу, данный ему как нееврею.

Но разумеется, связь Всевышнего с неевреями не ограничивается одними только запретами. Как известно, на народы распространяются семь заповедей, предписанные сыновьям Ноаха. Таким образом, вполне справедливо сказать, что в качестве конфессии иудаизм включает в себя неевреев наравне с евреями, что данная евреям Тора имеет в виду также и народы, ориентируется также и на них.

Всему человечеству Всевышний предписал выполнение заповедей Ноаха, но это – предписания не какой-либо другой религии, а все того же иудаизма. В этом смысле можно сказать, что не только сыны Израиля, но и все сыны Адама призваны к иудаизму, просто каждый к своей форме.

При этом стоит отметить, что иудаизм традиционно признает право на существование не только монотеистических религий – ислама и христианства, но даже и религий откровенно языческих, если они практикуются вне Эрец Исраэль и не носят изуверского характера: «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это – обычай предков», – говорится в Талмуде (Хуллин 13б), но соответственно в Эрец Исраэль идолослужение запрещено в любых его видах.

Это положение порождает интереснейший вопрос, каким образом иудаизм соотносится с мировой культурой, но этот вопрос, как и другие нюансы этой проблемы, заслуживает отдельного рассмотрения. Сейчас я бы хотел лишь отметить, что, в сущности, иудаизм предоставляет право каждому народу быть таким, каков он есть, но в то же время считает его также призванным и к своей вере.

У католической церкви имеется один интересный теологический принцип. Именуя себя вселенской, эта церковь заранее оговаривает, что все истинные с ее точки зрения религиозные культы являются ее достоянием. В этом смысле католическая церковь считает всех вообще христиан – католиками, относит их к себе, что бы они сами о католицизме ни говорили.

Однако после того, как католицизм отказался от идеи крестить евреев и признал их служение достаточным для спасения, стало возможным распространить этот принцип также и на иудаизм: еврея, соблюдающего заповеди Торы (и вместе с тем отказывающегося не только креститься, но даже входить в католический храм), получается, позволительно квалифицировать в качестве католика.

В этом отношении можно сказать, что подход иудаизма сродни католическому. Иудаизм – это именно вселенская религия. Иудаизм – религия не только еврейского народа, но также и всех сыновей Ноаха. Как сказано в Талмуде: «Праведники народов мира имеют удел в мире грядущем».

С одной стороны, Тора давалась только евреям, но с другой стороны, традиция признает, что ангелы всех народов присутствовали при ее даровании и что одновременно Тора звучала на всех семидесяти языках, чтобы быть понятной для всех народов земли (Танхума Хакодум).

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй, ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет, как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения Иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм – это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, – и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41–43).

Более того, в Иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2–4).

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что, возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Ha'Azinu - 23 September 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com