ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ СВЕРХНОВОЕ ВРЕМЯ ТАМ И ВСЕГДА ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА МЕССИАНСКИЙ КВАДРАТ ДЕНЬ ШЕСТОЙ ТАМ И ВСЕГДА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
 Романтическая теология
top.mail.ru

ТАМ И ВСЕГДА

(психоаналитическая теология)


Возможно ли отыскать единую для всех людей религиозную истину?

Может ли она при этом быть согласована также и с ценностями свободного открытого общества?

Может ли эта истина быть представлена какой-либо одной конфессией или она достижима только на пути согласования многих вер?

Могут ли различные религии найти общий язык? Может ли вообще существовать такой общий язык, позволяющий каждой религии исповедовать свою исключительность?

Эти и другие вопросы поднимаются Арье Барацем в его книге «Там и всегда».

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

РАЗГОВОР В СТРОЮ

Среди людей религиозных, видящих человеческую миссию во всецелом служении Всевышнему средствами той религии, которую они восприняли как единственно истинную, философствование не приветствуется.

В религии важна покорность. Например, поясняя слова Торы «И сделайте все, что они вам укажут» (Дварим, 17.10), еврейский комментатор уточняет: «Даже если (мудрецы) скажут тебе, что правое – это левое и наоборот, – нет у тебя другого авторитета, кроме как “священник твоих времен”. Аналогичные высказывания можно встретить и у мусульман (само слово «ислам» означает «покорность»), и у христиан. Гимны “святому послушанию” мы находим у католических святых и у православных подвижников. “Послушание есть гроб собственной воли, – пишет преподобный Иоанн Лествичник. – Послушный, как мертвый, не противоречит и не рассуждает, ни в добром, ни во мнимо худом… Послушание есть отложение рассуждения и при богатстве рассуждения”» (Лествица Преподобного Иоанна, 1908, Слово 4-е, 3).

А основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола и вовсе утверждал: «Чтобы продолжать делать все с уверенностью, нам необходимо всегда придерживаться мысли, что если иерархия Церкви назовет белое черным, то оно черное, даже если оно кажется нам белым» (Die geislichen Ubungen (Духовные упражнения). Weinhand, 1921, p. 187).

Рассуждения хороши для «вербовки», для того чтобы привлечь в свои ряды, но, однажды вступив в строй, их следует прекратить. Разговоры в строю воспринимаются как занижение, как оскорбление веры.

Даже в стане тех, кто привык во всем сомневаться, многие ставят все жетоны под знамя, на котором начертан паскалевский девиз: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых».

И все же имеются ситуации, в которых разговор в строю осмыслен, когда он не только оправдан, но и необходим. Например, когда человек подозревает, что приказ ложен или противоправен.

Религии всему учат, но ни за что не отвечают. Отвечать предстоит рядовым верующим, на эти религии положившимся. Им необходимо думать, им хочешь – не хочешь, а приходится переговариваться в строю.

Иудаизм, христианство и ислам выросли на образе отца веры – Авраама. Это в такой мере определяет их и лежит в их основе, что в научном мире три эти религии принято именовать авраамитическими.

Иными словами, три наиболее представительные религии, религии откровения, противопоставляющие себя всем прочим религиям, опираются на человека, который замыслил совершить человеческое жертвоприношение, задумал детоубийство. Более того, все эти религии признают этот его замысел не преступлением, а образцом для подражания. Почему? Потому что Авраам выполнил приказ Всевышнего не задумываясь, не рассуждая!

И иудеи, и христиане, и мусульмане почитают именно такого, нерассуждающего, покорного Богу, Авраама. «Не принимай меня вообще, – скажет каждая из этих трех религий, – но, приняв, покорно служи мне, как служил Авраам. Иначе ты просто разрушаешь весь смысл».

Но тут естественно возникает два вопроса. Первый: что делать, когда «священники твоего поколения» расходятся во мнениях? Вопрос уже не в том, что одни называют левое правым, а другие – по-прежнему левым. Вопрос в том, чей авторитет выбрать.

Второй вопрос: действительно ли Авраам не колебался? Действительно ли он стоял в строю (в ту пору представленном им одним) совершенно безмолвно? Разве Авраам не должен был усомниться в том, что Всевышний действительно требует от него абсурдного преступления? Не легче ли ему было предположить, что испытание состоит в другом: в том, чтобы он – Авраам – «поступил по совести», а именно – отказался выполнить заведомо «противоправный» приказ?

Кьеркегор, именующий Авраама рыцарем веры, вместе с тем полагал, что и Аврааму была знакома тревога. С ним соглашается Сартр: «Тревога есть, даже если ее скрывают. Это тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты – Авраам, и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? ˂…˃ Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне?.. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой» (Ж. П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм. Сборник «Сумерки богов», Москва, 1989, с. 325).

Тут необходимо уточнение. Тот, кто действительно «знает эту историю», помнит, что убить сына Аврааму повелел вовсе не ангел, а Бог. Ангел предложил ему прямо противоположное: вместо сына принести в жертву ягненка.

Между тем в интересующем Сартра аспекте разница между явлением Бога и явлением ангела огромна. Ибо явление Бога тем-то и отличается от любого другого, что его нельзя подделать. Он приходит как последняя, как единственная реальность. Интеллектуальная честность того, кому явился Бог Авраама, не позволяет усомниться в истинности явления. Что же касается ангела (или любого религиозного учения), то тут все аргументы Сартра безукоризненны: кто передо мной и слушаться ли мне его – решать только мне самому.

И то, что Авраам поверил Ангелу, отменившему приказ Бога, свидетельствует о том, что он действительно колебался. Как только тому представилась возможность, Авраам «положился» на менее достоверное явление, не потребовав от Всевышнего его подтвердить.

Между тем ошибка Сартра дополнительно освещает нам всю проблему. Если совершить преступление нам повелевает не Бог, а ангел, мы не только вправе усомниться, мы должны слушаться не этого ангела, а голоса своей совести.

Только Бог вправе потребовать от человека того, что против человеческой совести, ибо именно Он – последняя глубина этой его совести. Иными словами, Авраам по совести… пошел против совести. «Акеда», жертвоприношение Ицхака, – деяние уникальное. И неслучайно, поэтому три великие религии признают Авраама своим основоположником.

Но любое другое человеческое жертвоприношение остается преступлением. Тот, кто убивает по велению ангела (или конфессии), скорее всего, выполняет противоправный приказ, и уж, во всяком случае, тот, кто получил из потустороннего мира такой приказ, не может не подвергнуть его сомнению.

Гамлет получает известие от духа отца, что тот умер насильственной смертью. Однако он не доверился этому сообщению, он решил его верифицировать. Только убедившись в правоте духа вполне земными средствами, Гамлет соглашается всерьез отнестись к этому явлению. Говоря словами Сартра, только он решал, что услышанный им голос был действительно голосом его отца. А различные религии и их адепты в этом отношении ничем не отличаются от духов и ангелов – это посредники, приказы которых нельзя выполнять слепо.

К этому остается только добавить, что данная проблема не является проблемой только традиционных верующих. Другим своим ракурсом она повернута как раз к агностикам. Дело в том, что необходимость «встать в строй» испытывают все живые люди, в том числе и самые последовательные скептики. В этом отношении я бы сказал, что исходно все люди «мобилизованы» всеми религиями, все люди призваны. Таким образом, если какой-либо человек хоть однажды внял голосу той или иной традиционной религии, он должен убедительно доказать себе, что не является дезертиром. Человек не может обитать в метафизическом вакууме, не может обойтись безо всякого «мифа». Или, выражаясь философским жаргоном, человек не может мыслить без предпосылок.

Таким образом, всякий мыслящий человек, даже самый скептический, не может ограничиться одними «разговорами», все люди в той или иной мере ощущают себя стоящими в «строю», ощущают себя призванными. Но, со своей стороны, и всякий призванный, всякий стоящий в строю не может избежать тревоги, что получаемые им приказы не истинны, не может избежать «разговоров».

В наше время рассуждение Сартра оказывается неизбежной составляющей духовности любого религиозного человека: кто передо мной и слушаться ли мне его – решать только мне самому. Но при этом мы также не можем и не быть в той или иной мере религиозными, не можем не решать, не можем не прислушиваться к «голосам».

Но чем вообще характеризуется это «наше время»?

АТТЕСТАТ ЗРЕЛОСТИ

Карл Ясперс выделил некий исторический период, в течение которого во всем мире, в среде разных народов, наблюдалось синхронное зарождение разума. По его собственным подсчетам, период этот растянулся на шесть столетий.

Однако в последние века в Европе произошло не менее, если не более знаменательное событие. В эти века человечество получило «аттестат зрелости», причем время этого события можно указать достаточно точно. Если определять это время появлением четких философских формулировок, то дата вручения человечеству «аттестата зрелости» выпадет на XVIII век.

Сами современники переживали это явление как «откровение Мирового Духа», как вхождение рационализма в человеческую семью в качестве основы его бытия. В более поздний период суть произошедшего тогда изменения определили более приземленно, но и более четко: «человечество стало взрослым».

Это самоощущение взрослости является доминирующим для общественного сознания, что обнаруживается в самых расхожих, общих формулировках. Например, в том, что одним из самоназваний последовавшей вслед за этим эпохи является слово «модерн», то есть «современность». Кроме того, эта эпоха получила название Новой и даже Новейшей. Последующую эпоху можно, конечно, назвать и «постновейшей», но это будет неуклюжей вариацией на ту же тему. После «пост» уже тем более ничего нового не ожидается. В этом отношении особо нелеп и бессмыслен термин «постсовременность» – «постмодерн». Находясь внутри своего времени, человек по определению не может не быть «современным», он вынужден им быть. В этой связи уместно напомнить, что абсурдный термин «постмодерн» возник не после распада коммунистического блока, когда к нему стали чаще прибегать, а в год победы коммунизма, то есть еще в 1917 году.

Как бы то ни было, но тот, кто назвал свое время, время своего поколения «современным» и «новым» временем, невольно подразумевал, что ничего принципиально нового впоследствии уже не возникнет.

«Культура нововременного мышления, – утверждает В. С. Библер, – это культура «втягивания» всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную лестницу» (В. С. Библер. От наукоучения – к логике культуры. Москва, 1991, с. 8). Но может ли при таком обороте будущее не считаться настоящим? А если так, то не является ли это Новое время, начавшееся в век Просвещения, «последним временем»? Последним в том смысле, что после него никаких радикальных изменений в духовном аспекте человечеству ждать уже не следует?

В самом деле, после восемнадцати-девятнадцати лет юноша, разумеется, будет еще изменяться, расти и мужать, но повзрослел он однажды, в эти свои восемнадцать-девятнадцать лет. Более того, отношения и встречи, произошедшие в юности, откладывают самый яркий отпечаток на личность человека и всю его последующую жизнь. И вот то, что происходит с человеком в восемнадцать-девятнадцать лет, произошло с человечеством в XVIII–XIX столетиях.

Итак, первая особенность «нашего времени» состоит в его своеобразной эсхатологичности. В самом деле, по мнению практически всех религиозных учений, последним временам свойственно ослабление влияния традиции. Но как раз в наше время больше не существует достоверных внешних авторитетов. В наше время человеку вменено в обязанность сознавать, что за него так же невозможно подумать, как и пообедать, что если он доверился той или иной мировоззренческой системе (или ее носителю), то это равносильно тому, что он сам ее выработал.

Итак, в XVIII–XIX столетиях человечество не просто утратило доверие к традиционной системной морали, оно противопоставило ей мораль автономную.

В свое время один советский диссидент, священник Сергий Желудков, назвал Сахарова и подобных ему людей «анонимными христианами». Это не очень честный прием. Этак всякий может возвеличить свою религию, назвав Сахарова или анонимным иудеем, или анонимным буддистом, или анонимным мусульманином. Но в том-то и дело, что Сахаров не был ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином.

Его нравственная позиция формировалась за счет совершенно независимых духовных источников. Предшествовавшие и современные Сахарову атеисты вполне сознательно противопоставляли свою позицию традиционно религиозной, утверждая, по меньшей мере, их ценностную эквивалентность. «Этическое поведение человека должно основываться на сочувствии, образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не требуется», – писал Эйнштейн (цит. по: М. Скибицкий. Бог и верующие ученые. Москва, 1976, с. 24). Фромм противопоставлял «кибернетической религии» спонтанную неинституциональную религиозность светских людей. В этом же смысле высказывался и Виктор Франкл: «Как-то раз у меня брала интервью журналистка из журнала «Тайм». Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонифицированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться Богом на своем собственном, личном, интимном языке.

Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога» (В. Франкл. Человек в поисках смысла. Москва, 1990, с. 336).

В свете этого подхода (согласно которому любая традиционная вера предоставляет те же возможности, что и индивидуальный поиск) самих конфессиональных верующих – праведников можно было бы назвать анонимными агностиками.

Разумеется, даже среди весьма культурных светских людей можно найти немало прохвостов, а интеллектуализм может ослеплять человека даже сильнее, чем приверженность той или иной догме. И все же присутствие в секулярном мире независимой духовной жизни, причем вполне конкурентоспособной по отношению к своим традиционным аналогам, – несомненный факт.

Впрочем, духовность эта вовсе не «анонимна», с некоторых пор у этой духовности секулярных людей появилось свое собственное имя – экзистенциализм, который, по словам Тиллиха, «стал реальностью во всех странах Запада, который выразился во всех сферах духовного творчества человека, пронизал все образованные слои общества» (П. Тиллих. Мужество быть. Символ, № 28. Париж, 1992, с. 89).

В чем особенность экзистенциальной философии? Наиболее лаконично ее сформулировал Сартр в своей программной работе «Экзистенциализм – это гуманизм»: «В человеке существование предшествует сущности, – писал он. – Для экзистенциализма человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам… Человек есть не что иное, как его проект самого себя» (Ж. П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм. Сборник «Сумерки богов», Москва, 1989, с. 323).

Сартр признает, что «выбирая для себя, я выбираю для всего человечества». Но вместе с тем декларируемый им выбор – это именно личный выбор Истины, а не ее – Истины – говорение через рупор личности. Одним из основных откровений экзистенциализма является индивидуализм поиска, осознание того, что никто не должен никому ничего доказывать, опираясь на внешнюю «общеобязательную» аргументацию. Дух соперничества, стремление увидеть другого кусающим локти в наказание за то, что он думает не так, как ты, чужды экзистенциализму.

Создатель экзистенциального анализа – логотерапии – Франкл говорит: «Через какое-то время… добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или, соответственно, чего делать нельзя; добром будет представляться то, что способствует осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует этому осуществлению» (В. Франкл. Человек в поисках смысла. Москва, 1990, с. 37).

Согласно экзистенциализму, человек является последней инстанцией, определяющей собственную участь. Бог не в силах его «спасти», не в силах решить за человека, кто он. Сартр говорит: «Экзистенциализм – не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что Бога не существует. Скорее, он заявляет следующее: даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило… Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования Бога». «Экзистенциалисты обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага априори, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы это мыслил… В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие Бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой… Атеистический экзистенциализм более последователен. Он учит, что, если даже Бога нет, то есть, по крайней мере, одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек» (Ж. П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм. Сборник «Сумерки богов», Москва, 1989, с. 322).

Поэтому даже когда экзистенциалист все же ищет Бога, то он ищет его не столько во внешнем культе, сколько в собственном духовном самораскрытии. «Инстанция, перед которой мы несем ответственность, – пишет Франкл, – это совесть. Если диалог с моей совестью – это настоящий диалог, то встает вопрос, является ли совесть все-таки последней или предпоследней инстанцией. Последнее, «перед чем» оказывается возможным выяснить путем более пристального и подробного феноменологического анализа, и «нечто» превращается в «некто» – инстанцию, имеющую облик личности. Более того – это своеобразная сверхличность. Мы должны стать последними, кто не решается назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: Бог» (В. Франкл. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 126). Добавлю от себя, что именно поэтому решение Авраама убить собственного сына было принято по совести.

Но, кроме того, экзистенциальная философия сделала возможным также и человеческое братство, позволяя людям открывать людей в носителях самых отдаленных и чуждых культур.

МОНОАНТРОПИЗМ

Как уже было отмечено, основы этого сознания коренятся в идеях просветителей XVIII века. Именно тогда были сформулированы принципы свободы, равенства и братства, то есть принципы прав человека, именно тогда была высказана идея создания мировой республики.

Этим идеям довелось пережить тяжелые испытания. Однако пусть и не в своем первозданном виде, но они все же завоевали сердца и ума людей, завоевали их в лице экзистенциализма. Всякая концепция человека претендует на универсальность, то есть предназначает себя всем людям. Беда лишь в том, что она очень негативно воспринимает тех людей, которые являются носителями других универсальных концепций. Экзистенциализм в значительной мере избегает этого порока.

Именно экзистенциализм сумел сформулировать принцип духовного единства человечества, сумел единить всех людей, не порождая дополнительного центра, а раскрыв смысловой потенциал центров уже наличествующих («на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога»).

Экзистенциализм разглядел человека не только в своем просвещенном естественным светом разума ровеснике, но и в человеке любой культуры. Но при этом важно, что он сформулировал свою основную задачу не просто как выработку формулы братства, а как парарелигиозную задачу всеобщей человеческой солидарности и ответственности.

Согласно экзистенциализму, в мире нет ни реальностей, ни ценностей больших, нежели живая человеческая личность. Это, в частности, означает, что в мире не существует никаких «сверхчеловеческих» тайн и структур и что, соответственно, предельной диалектикой является диалектика единства личности, которая принципиально отличается от диалектики не только механического, но и органического единства.

Что имеется в виду? Соединение деталей сообразно определенным нормативам и законам порождает следующую реальность – механизм. Соединение органов создает следующую реальность – организм, соединение организмов – стаю. Все это реальности, нарастающие по своей сложности. По тем же законам складываются структуры и в человеческом обществе: соединение людей порождает государство, подобно тому, как соединение клеток порождает организм. Между тем если мы рассмотрим человека не в гражданском, а в его собственно человеческом измерении, то убедимся, что ничего следующего, чего-то «большего, чем человек», не возникает. Человек пределен, человек самоценен. Он не суммируется с другими людьми и не служит промежуточным этапом для чего-то «следующего», для «сверхчеловека», «макроантропоса» и т. п.

Но это означает, что когда речь заходит о собственно человеческой, духовной общине, то она будет иметь вид каждого из ее членов. Иными словами, будет являться все тем же… человеком.

Человеческая личность – это предельная ценность, это последняя реальность эмпирического мира. И именно поэтому религии, культуры и вообще любого рода другие ценности не смеют служить препятствиями для взаимоотношений различных людей, не смеют их разделять. Каждый человек уникален, но при этом все человечество едино в каждом из этих своих уникальных сынов.

Идея всеобщей связи человечества провозглашалась европейскими авторами неоднократно. Например, эта мысль высказывается в романе Хемингуэя «По ком звонит колокол», само название которого взято из стихотворения Джона Донна, выбранного эпиграфом к этому роману: «Нет человека, который был бы как Остров, сам по себе; каждый человек есть часть Материка, часть Суши; и если Волной снесет в море береговой Утес, меньше станет Европа, и также, если смоет край Мыса или разрушит Замок твой или Друга твоего; смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем Человечеством, а потому не спрашивай никогда, по ком звонит Колокол: он звонит по Тебе».

Трудно найти экзистенциалиста, который не высказался бы на этот счет ярко и сильно. «Тысячи лет назад, – пишет, например, Виктор Франкл, – человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его моноантропизмом. Не вера в истинного Бога, а осознание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным… Я не за расовое, а за радикальное различение. Я за то, чтобы судить о каждом индивидууме с точки зрения той уникальной «расы», которая представлена им одним. Я за личное, а не за расовое различение» (В. Франкл. Человек в поисках смысла. Москва, 1990, с. 319).

Что же касается Альберта Швейцера, то он вообще расширил пределы человеческой солидарности на все живое: «Самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку» (Альберт Швейцер. Культура и этика. Москва, 1973, с. 297).

Солидарность эта, кроме того, не ограничивается социальным планом. Так, Лев Шестов в своей книге «Добро в учении графа Толстого и Ф. Ницше» отметил: «Белинский в одном из своих частных писем говорил: “Если бы мне удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр. – иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови”. В этих немногих и простых словах выражена сущность философской задачи» (Лев Шестов. Избранные сочинения, Москва, 1993, с. 96).

Итак, сущность философской задачи – в оправдании Божьего мира, в оправдании жизни каждого человека, в осознании единства человеческой судьбы.

Это осознание единства всех людей, это осознание неразличенности себя и другого как условия собственного существования в той или иной форме провозглашается каждым экзистенциалистом. Даже преступление другого человека начинает восприниматься им как свое собственное: «Ты не должен убивать! Ты не должен грабить! – пишет Ницше. – Такие слова назывались когда-то святыми; перед ними преклоняли колени и головы, к ним подходили разувшись… но разве в самой жизни нет грабежа и убийства? И считать эти слова святыми разве не значит убить истину?» (Ф. Ницше. Так говорил Заратустра. Часть третья. О старых и новых скрижалях, 10).

Итак, можно сказать, что именно в экзистенциальной солидарности человечество вышло за пределы традиционных религий и культур и поверх них предстало как один субъект, как единая община. Иными словами, именно в экзистенциализме исполнилась та современность, та новизна, тот «модерн», которые сделали наше время Новым, последним временем и которые задали человеческую зрелость.

Обычно родоначальником экзистенциальной философии считают Кьеркегора. Между тем в действительности впервые эта философия была намечена Шеллингом, причем в ее противопоставленности философии эссенциальной (П. Тиллих. Мужество быть. Гл. Экзистенциализм как бунт, Символ, № 28. Париж, 1992, с. 87).

И все же если мы зададимся вопросом, когда точно явилась в мир эта зрелость, кто именно ее привел, в лице какого мыслителя человечеством был получен аттестат зрелости, то, по всей видимости, придется назвать не Кьеркегора и не Шеллинга, а создателя критической философии Иммануила Канта. Именно этот мыслитель впервые заявил, что «метафизика есть наука о границах человеческого разума».

Между тем уместно обратить внимание, что идея эта зарождалась в полемике Канта со Сведенборгом о том, что протоэкзистенциальная философия автономной морали и автономного разума зародилась как критика мощного и оригинального мистического учения.

ЗДЕСЬ И ТЕПЕРЬ

Шеллинг писал в «Философии искусства»: «Расчленение универсума и расположение материала по трем царствам – ада, чистилища и рая, даже независимо от особого значения, которое эти понятия имеют в христианстве, есть общесимволическая форма, так что непонятно, почему бы каждой значительной эпохе не иметь своей “Божественной комедии” в той же форме» (Шеллинг Ф.-В. Философия искусства. М.: Мысль, 1966, с. 450–451).

Наблюдение Шеллинга весьма точно. Ведь, по существу, оно означает, что каждая эпоха характеризуется своим, только ей присущим распределением дозволенного и недозволенного, своим пониманием человеческого и лежащего за пределами человеческого. Но главное – своим отношением к запредельному. Именно представления о посмертии наиболее полно характеризует состояние умов своей эпохи.

Сам Шеллинг не обращает на это внимания, но в этом пункте «Божественной комедией» Нового времени, безусловно, является книга Эммануила Сведенборга «О Небесах, о мире духов и об аде». Эта его книга даже и построена совершенно по-дантовски, разве что начинает Сведенборг с Небес и кончает адом, а не наоборот. Причем и в той, и в другой книге любовь к женщине рисуется последней глубиной райского бытия.

И вот, как ни странно, именно вопрос, является ли сочинение «О Небесах, о мире духов и об аде» плодом воображения или же отвечает реальности, послужил поводом к разработке критической философии.

Первоначально Кант был заинтригован Сведенборгом. В письме к Кноблох (10.08.1763) он пишет: «Как бы я желал лично расспросить этого странного человека... С нетерпением жду книгу, которую Сведенборг намерен издать в Лондоне. Приняты все меры к тому, чтобы я получил ее, как только она появится в печати».

Но через какое-то время отношение изменилось. Может создаться впечатление, что на Канта повлияло его агностическое окружение, заранее отнесшееся к книгам Сведенборга как к небылицам и высмеявшее интерес Канта. В «Грезах духовидца», книге, написанной отрывочно, путано, но по отношению к Сведенборгу уже явно неприязненно, Кант боится даже оправдывать свой прежний интерес. Те свидетельства, которые он находил неопровержимыми в своем письме к Кноблох, в «Грезах» выставляются лишенными всякой достоверности. Мы могли бы заподозрить Канта в конформизме, но он сам предупреждает эти сомнения в письме к Мендельсону (08.04.1766):

«Не знаю, заметили ли Вы при чтении этого довольно сумбурно написанного сочинения признаки того недовольства, с которым я его писал. Проявив большое любопытство к видениям Сведенборга, я осведомлялся о них у лиц, имевших случай узнать его, вел некоторую переписку и наконец приобрел его произведения и тем самым имел основание неоднократно высказываться по этому поводу. Однако я ясно видел, что у меня до сих пор не будет покоя от постоянных расспросов, пока я не расскажу всех этих анекдотов, которые я, как полагают другие, знаю... Мне казалось поэтому наиболее целесообразным опередить в этом отношении других, посмеявшись над самим собой. И я поступил вполне искренне, поскольку состояние моей души действительно было при этом противно здравому смыслу».

Но странное дело: обращаясь только к разуму, Кант как заколдованный приходит, в сущности, к тому же, о чем поведал Сведенборг! Так, например, невозможно не заподозрить, что именно многочисленные разговоры Сведенборга об отсутствии пространственно-временной ориентации у духов легли в основу учения Канта о том, что эти ориентации являются априорными формами чувственного восприятия.

В самом деле, Сведенборг многократно заявляет, что духи не имеют представлений ни о пространстве, ни о времени. В «Грезах духовидца» Кант не касается этого утверждения Сведенборга, но его работа «О первом основании различия в пространстве» (1768) явно обнаруживает желание оспорить это положение. Однако свидетельство Сведенборга, по всей видимости, глубоко проникло в сознание Канта, который вскоре пришел к убеждению, что ни пространства, ни времени объективно не существует, но что они являются лишь априорными формами чувственности. Как бы то ни было, уже через год у него была готова первая «критическая» работа, ставшая его докторской диссертацией, «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира».

Эта «мистическая» подоплека кантовской философии была, кстати, довольно скоро обнаружена. Уже Шопенгауэр обосновывал возможность ясновидения кантовскими представлениями о пространстве и времени.

В отношении истинной религиозности Кант говорит то же самое, что и Сведенборг, но при этом даже здесь он делает упор исключительно на посюсторонние средства восприятия.

«Истинная мудрость есть спутница простоты, и так как при ней сердце предписывает правила рассудку, то она обычно обходится без больших снаряжений учености, и цели, которая она себе ставит, не нуждаются в средствах, которые никогда не будут в распоряжении всех. Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет? Или, наоборот, наши поступки получат когда-то вознаграждение не потому ли, что были хороши и добродетельны сами по себе? Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные предписания или необходимы какие-то действующие машины, чтобы заставить человека поступать в этом мире согласно своему назначению? Разве может называться честным и добродетельным тот, кто охотно предавался бы своим любимым порокам, если бы его не пугала кара в будущем, и не должны ли мы, скорее, сказать, что такой человек хотя и страшится греха, но в душе таит порочные наклонности и что он любит выгоду, приносимую добродетельными поступками, но саму добродетель ненавидит?» (И. Кант. Грезы духовидца. Собрание сочинений, Москва, 1994. Т. 2, с. 265).

Такого же рода мыслей придерживается и Сведенборг: «Чисто природный человек во внешности своей живет по тем же правилам, как и человек духовный: он также поклоняется Божеству, посещает храмы, слушает проповеди, смотрит благочестиво; он не убийца, не вор, не блудник; не лжесвидетельствует и не обирает своего товарища, но так он поступает ради себя самого и чтобы показать себя таким миру; внутренность же его вовсе не походит на этот внешний образ, потому что он сердцем отрицает Божество, при изъявлении богопочитания ханжит и сам про себя смеется святости церкви, считая ее только уздою для черни... Не убивая в буквальном смысле, он, однако ж, ненавидит всякого противника и горит местью этой ненависти; если бы он не был связан гражданскими законами и внешними узами и вообще страхом кары, то решился бы и на убийство...» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде, 531).

Но для Сведенборга это представление – результат мистических наблюдений, и именно это не устраивает Канта. Он пишет: «Если же какой-нибудь мнимый опыт не может быть согласован ни с каким законом восприятия, действующим у большинства людей, и, следовательно, свидетельствует только о полном беспорядке в показаниях органов чувств (как это на самом деле бывает с распространяемыми в обществе рассказами о духах), то лучше всего такие опыты прекратить по той простой причине, что отсутствие согласованности и сообразности, как и отсутствие исторического знания, лишает их доказательной силы: они не могут служить основанием для какого-нибудь закона опыта, о котором мог бы судить наш ум» (И. Кант. Грезы духовидца. Собрание сочинений, Москва, 1994. Т. 2, с. 264).

Итак, кантовская критика мистики Сведенборга основывается на общей для всякой мистики недостоверности. Тем самым Кант различил сферы метафизического и достоверного познания. При этом важно понимать, что Кант разделил знания на достоверные и недостоверные даже не по принципу их мистичности и естественности, а лишь по тому, что одни верифицируются, другие – нет. Так, мы можем осуждать колдуна лишь за намерение убить человека, но не за само убийство, если после произведенных им магических манипуляций кто-либо умер (в этом отношении знаменательно, что именно в XVIII веке европейские суды стали повально отказываться от рассмотрения дел, связанных с колдовством).

Потусторонний мир, равно как и мир метафизических истин, не является «общим». Даже если всем людям были бы доступны мистические переживания, они не были бы одинаковы и потому достоверны. Не только к чужому, но и к собственному мистическому переживанию не следует относиться с доверием.

Как уже говорилось, эта коллизия гениально предвосхищена Шекспиром в его «Гамлете». Принц датский не поверил явившемуся ему духу. Лишь после специального психологического эксперимента он признал, что его отец действительно был отравлен.

Согласно экзистенциализму, все происходит, все решается здесь и теперь. Тот, кто не задался основным человеческим вопросом «быть или не быть?», тот, кто или спихнул этот вопрос на внешний авторитет, или «вытеснил» решение этого вопроса, тем самым все равно на него как-то ответил. Он принял решение в том смысле, что (отрицательный) выбор был сделан за него внешними обстоятельствами текущей жизни. Значением обладает лишь конкретное действие, конкретное решение, принятое человеком.

В свете этого опыта вопрос «что нас ожидает в грядущем мире?» начинает выглядеть заведомо праздным, духовно вредным. То, что будет с нами там и всегда, невозможно выяснить достоверно, но в любом случае это целиком определяется тем, что мы предпримем здесь и теперь. И именно на этом и следует сконцентрировать все наше внимание.

Этот агностицизм – общее положение экзистенциализма, его исходный пункт, его «кредо». Экзистенциализм воспринимает положительную религию не как духовное подспорье, а даже как определенное препятствие («Чума» А. Камю). Экзистенциализм заранее отрешается от любой мистики. Вот в каких словах Лев Шестов представляет мнение Кьеркегора по этому вопросу: «Киркегард отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства – даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Киркегард» (Лев Шестов. Киркегард и экзистенциальная философия. Москва, 1992, с. 161).

Итак, классический экзистенциализм исходно чурается мистики и уклоняется от позитивной религиозности, ибо строит заведомо нечто параллельное. Эти миры могут быть подобны, но они не пересекаются.

Характерно, что в тех же «Грезах духовидца» Кант пишет: «Я заявляю коротко и ясно... либо в произведениях Сведенборга гораздо больше ума и правды, чем это могло показаться с первого взгляда, либо же он совершенно случайно сходится с моей системой» (И. Кант. Грезы духовидца. Собрание сочинений, Москва, 1994. Т. 2, с. 250).

Для того чтобы сформулировать свою идею, Канту нужен был именно Сведенборг. В самом деле, легко подвергнуть критике россказни, в которых ты исходно не видишь никакого особенного смысла. Но как отвергнуть рассказы того мистика, который, казалось бы, слово в слово говорит то же самое, что и ты?

Своей философией Кант сказал фактически следующее: даже если Сведенборг говорит то же самое, что и я, Кант, – приходить к этим выводам следует, основываясь не на его свидетельствах, а на моих рассуждениях, то есть на минимальных достоверных средствах человеческого рассудка. Строить свою жизнь следует, основываясь на принципе «здесь и теперь», а не на каких-либо не поддающихся проверке сведениях о том, что ожидает нас там и всегда.

«Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет?» – спрашивает Кант (И. Кант. Грезы духовидца. Собрание сочинений, Москва, 1994. Т. 2, с. 265).

Над этим жестоким вопросом экзистенциалисты бились почти два столетия. Отвечали они на него по-разному, но поняли его при этом как один из самых фундаментальных. Только без внешней опоры на какие-либо метафизические истины может состояться человек. Это принципиально для экзистенциализма, он занимается человеком «нетто», человеком, созидающим окружающий его мир, а не созидаемым окружающим миром.

Однако при этом важно понимать, что Кант не отрицал возможности разработки собственно метафизики, к этому отрицанию пришли лишь его последователи, неокантианцы. Кант писал: «Чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отказался от метафизических исследований, это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совершенно перестали дышать из опасения вдыхать нечистый воздух. Всегда, более того, у каждого человека, в особенности у мыслящего, будет метафизика и при отсутствии общего мерила у каждого на свой лад» (Антология мировой философии, Москва, 1971. Т. 3, с. 154).

Это с одной стороны. С другой стороны, вопрос, что нас ожидает там и всегда, далеко не во всех случаях праздный. Очень часто от него серьезно зависит как раз то, как мы поступим здесь и теперь. Связь этих присутствий («здесь и теперь» и «там и всегда») взаимна и гораздо более тесна, чем первоначально казалось Канту, а вслед за ним и всему классическому экзистенциализму. Более того, связь экзистенциализма с той или иной традиционной религиозностью никогда не прерывалась. А коренящееся во многих людях доверие к религии – это экзистенциальная данность, которую уместно подвергать сомнению и анализу, но невозможно отрицать.

Поэтому поиск наиболее созвучной, по-настоящему «параллельной» экзистенциализму религиозной картины мира – дело законное, закономерное и даже неизбежное.

Более того, коль скоро все люди мобилизованы всеми религиями и «становиться в строй» нам так или иначе приходится, то создание такой картины является нашей первостепенной религиозной и экзистенциальной задачей.

Это дело можно было бы назвать делом экзистенциального оправдания позитивной религиозности. Но в то же время оно предполагает сопряжение самых разных религиозных концепций, наведение мостов между различными религиями, по меньшей мере, между религиями авраамитическими.

А надо сказать, что внесенные экзистенциализмом коррективы в общепринятые религиозные представления иногда весьма существенны.

Обратимся, например, к главному вопросу – к образу Всевышнего, который, как уже говорилось, ищется экзистенциалистом в глубине совести «путем пристального и подробного феноменологического анализа» и обнаруживается как высшая «инстанция, имеющая облик личности». Как мы помним, по этому поводу Франкл говорит: «Более того – это своеобразная сверхличность. Мы должны стать последними, кто не решается назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: Бог».

Однако облик этого «Бога экзистенциалистов» в чем-то все же отличается от того Бога, которого знало до сих пор «человечество». В самом деле, Бог религиозных традиций – это грозный самодержец, который судит человека, определяет его вечную участь. В то же время Бог экзистенциалистов не вмешивается в их поиски, более того, по существу, находится в таком же положении, что и люди, то есть «как и каждая человеческая душа, ждет последнего приговора» (Л. Шестов. На весах Иова. Часть 2, гл. 6. Москва, 1993, с. 153).

Этот подход сам Шестов усматривает уже у Кьеркегора: «Мы присутствовали при беспредельном наращивании ужасов в душе Кьеркегора, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать «хоть издали, совсем издали» таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент зарождения экзистенциальной философии» (Лев Шестов. Киркегард и экзистенциальная философия. Москва, 1992, с. 175).

Таким образом, мы видим, что «религиозность», наличие каких-то «метафизических» представлений может вовсе не препятствовать экзистенциальному поиску, но даже полностью его составлять. Вопрос лишь в том, какая это «метафизика» и какая это религиозность.

Ревизия исторических религий с точки зрения их созвучности («параллельности») экзистенциализму все более выявляется как насущная задача этой философии. Обращение к традиционной религиозности, а тем самым и к разного рода метафизическим представлениям в какой-то момент стало внутренней необходимостью экзистенциального поиска. Не говоря уже и об обратном: сегодня ни одна религиозная проповедь не может быть убедительна и успешна, если она не обращается к языку экзистенциализма. Но главное – из агностического подхода экзистенциализма вовсе не следует, что та истина, к которой пришли экзистенциалисты, не может прозреваться мистическими средствами. Мистики также могут иметь дело с «изнемогающим и замученным Творцом». Что же касается Сведенборга, то, как я уже отметил, в ряде пунктов его мистика поразительно экзистенциализму созвучна, можно даже сказать, экзистенциализм предвосхищает.

Таким образом, решившись построить некую парадоксальную экзистенциальную теологию и, в частности, картину того, что нас ждет там и всегда, уместно прежде всего обратиться к свидетельству Сведенборга, начать с этого свидетельства.

Оговорюсь, впрочем, что статус этого свидетельства я не приравниваю к собственно религиозному, разве что к литературному. Уж если книга «О Небесах, о мире духов и об аде» привлекается здесь в качестве «Божественной комедии» Нового времени, то пусть она остается таковой и по своему общему жанру.

Хотя на основе сведенборгских сочинений возникли религиозные общины, этого автора следует рассматривать как заведомо частного, а не «соборного» мистика. Является ли сочинение «О Небесах, о мире духов и об аде» плодом воображения или же отвечает реальности, в рамках проводимого мною здесь исследования остается вопросом.

СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЕДЕНБОРГА

Размышляя над поэтикой Достоевского, Бахтин писал: «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А = А. По художественной мысли Достоевского, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, заочно» (М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. Москва, 1972, с. 100).

Это чрезвычайно характерный для экзистенциализма оборот. Никто в мире не может решить за человека, как он поступит и кто он вообще есть. В пределе это «никто» включает в себя и самого Бога (экзистенциалистов).

Так вот, интересно, что основная особенность визионерской картины Сведенборга состоит в том, что радикальный выбор между раем и адом определяется не Богом, а самим человеком, только им: «Духи, приходящие в ту жизнь, – пишет Сведенборг, – ничего большего не желают, как взойти на небеса. Все ищут их… Так как они горячо желают этого, то они и возносятся к какому-нибудь обществу последних небес. Едва только те, кои жили в любви к себе и к миру, приближаются к первому небесному порогу, как они начинают тосковать и до того внутренне мучиться, что скорее чувствуют в себе ад, чем небеса; посему они бросаются оттуда стремглав и только в аду, между своими, находят успокоение» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 400).

Хотя изменение взглядов в посмертии признается Сведенборгом возможным и даже неизбежным, в сфере «экзистенции», в сфере радикального нравственного выбора все остается неизменным. Посмертные трансформации в эссенциальной сфере возможны, в экзистенциальной – нет.

То, что в посмертии нельзя покаяться, признают все существующие религии, и Сведенборг в этом утверждении не оригинален. Однако он представляет эту невозможность как внутреннее решение самого человека, а не как результат внешнего суда. В глазах экзистенциализма всякий внешний суд как бы избыточен и даже бессмыслен. Как отмечает Лев Шестов в своей книге «Добро в учении Толстого и Ницше» (VI): «Как бы ужасно ни было прошлое человека, как бы он ни раскаивался в своих делах – никогда он, в глубине своей души, не признает, не может признать себя справедливо отверженным людьми и Богом» (Лев Шестов. Избранные сочинения. Москва, 1993, с. 84). Это с одной стороны. А с другой стороны, если человек не раскаивается в своем прошлом, то он сам отвергает и людей, и Бога.

Иными словами (как того и следовало ожидать истинному экзистенциалисту), «там и всегда» действует тот же жесткий принцип «здесь и теперь». И описываемые Сведенборгом «пограничные» случаи дают наглядное представление о том, что значит состояться в качестве человека.

«Иные полагали, – пишет Сведенборг, – что легко примут по смерти Божественные истины, услышав их от ангелов, и что, уверовав в них, изменят род жизни и затем будут приняты на небеса. Это было испытано над многими, бывшими в такой уверенности, и допущено было для того, чтобы убедить их, что после смерти нет покаяния. Иные из них при этом опыте понимали истины и, по-видимому, принимали их, но лишь только они обращались к жизни по любви своей, то отбрасывали истины эти и даже начинали говорить против них, иные тотчас же отвращались от них, не желая слышать их. Другие требовали, чтобы жизнь по любви и страстям, принятая в миру, была отнята у них и на место ее дана была жизнь ангельская, небесная. И это было сделано над ними по соизволению, но как только жизнь по любви была у них отнята, то они тотчас падали, будто мертвые, без чувств и более собой не владели» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 527).

При этом небеса, по Сведенборгу, не существуют сами по себе, а создаются человеческим сообществом. Но что, быть может, самое примечательное – это человеческое сообщество разрознено. Тот духовный мир, который был открыт Сведенборгу, – такой же многоликий и многоголосый мир, как и тот, в котором мы обитаем на земле. Согласно его описанию, Небеса разъяты на множество сообществ, которые между собой так же мало пересекаются, как и в земной жизни. Отличие небесной жизни от земной состоит, по-видимому, в том, что в Небесах непонимание других вер более не является поводом для их острой неприязни.

«Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в Него и любят Его. Разнообразие поклонения Ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 56).

С точки зрения экзистенциалиста, духовность может быть реализована практически в любой культурной среде, ибо экзистенциальный выбор предшествует любой культурной самоидентификации. В этой связи я уже приводил высказывание Виктора Франкла: «Разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога» (В. Франкл. Человек в поисках смысла. Москва, 1990, с. 337).

Сведенборг провозглашает эту же истину, постигнув ее мистическими средствами: «Кто знает, что именно в человеке образует Небеса, тот может знать, что язычники точно так же спасаются, как и христиане, ибо Небеса внутри человека, и те кои носят их в себе, идут после смерти своей на Небеса» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 319). (Вопроса о том, как этот подход мог уживаться у Сведенборга с собственно христианскими прозрениями, я частично коснусь ниже.)

Но если эссенциальное деление горнего человечества бесконечно многообразно и динамично, то экзистенциальное – просто и статично. Души, удостоившиеся Небес, в экзистенциальном плане делятся Сведенборгом на три больших сообщества, практически непроницаемых друг для друга.

Первая группа – это люди, воспринимающие Божественные истины непосредственно в сердце, стремящиеся только к Небесному.

Вторая – это люди, воспринимающие истину прежде всего умом и лишь затем усваивающие ее, делающие ее правилом своей жизни.

Наконец, третья группа – это люди, не интересующиеся истиной, но в практической сфере тем не менее действующие по совести.

Что же касается эссенциального различия в среде Небесного сообщества, то оно, по Сведенборгу, бесконечно многообразно. Причем это многообразие взглядов и подходов характерно и для ада, а выбравшие его остаются при полном убеждении, что их выбор совершенно верен. «Каждый дух, вознесенный на Небеса, уносится в то общество или братство, где господствует любовь его; там он как у себя дома и на родине своей, чувствует это и присоединяется к подобным себе. Если же он удаляется оттуда в какие-либо иные места, то чувствует какое-то сопротивление и сильное влечение снова соединиться со своими, то есть возвратиться к господствующей любви своей. Таким-то образом устраиваются сообщества в Небесах, а подобно сему – и в преисподней» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 479).

В этом отношении видение Сведенборга, в котором духи подчинены своей господствующей страсти, опять же сближается с представлением экзистенциалистов, с представлением Достоевского (в интерпретации Бахтина), согласно которому человек – это порожденная им идея. «Ни на Небе, ни в аду не дозволяется раздвоять дух свой, то есть знать и понимать одно, а хотеть и делать другое; там кто чего хочет, то и понимает, а что понимает разумом, того хочет и волею. На Небе желающий блага поймет и истину, а в аду хотящий зла поймет и ложь. Посему там от добрых ложь удаляется, а представляются им истины, а от злых отбираются истины, а оставляется им ложь, отвечающая злу их и с ним согласная. Из этого понятно, что такое мир духов» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 425).

Между тем это свидетельство Сведенборга о том, что «злой дух бросается в ад по собственной воле своей» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 574), о том, что грешные души не направляются в ад внешней силой, а идут туда, повинуясь выработанной ими при жизни страсти, – одно из самых глубоких экзистенциальных прозрений, по существу, деонтологизирующее религию.

Все религии признают, что ад – это прежде всего огонь и нечистоты. Но Сведенборг утверждает, что так называемый «адский огонь» – это всего лишь свечение страстей (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 570), что хотя грешные души там действительно мучаются, постоянно притесняя друг друга, – во-первых, покидать эти места они все равно не желают, а во-вторых, «живущие в аду не находятся в огне, но ˂…˃ огонь есть только одна видимость, ибо они не чувствуют там никакого жжения» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 572).

Что же касается нечистот, то они, опять же, не вызывают у падшей души отвращения. Напротив, они начинают восприниматься как нечто притягательное по мере выявления греховной склонности. Сведенборг пишет: «Кто Божественные истины искажал, прилагая их к страстям своим, тот любит места, упитанные животной мочой, потому что она отвечает утехам такой любви. Скряги живут в погребах или подвалах, среди свиного помета и зловоний от дурного пищеварения. Жившие в одних плотских наслаждениях, в роскоши и неге, обжоры и сластоедцы, угождавшие желудку своему, полагая в этом высшее наслаждение, любят в той жизни помет и кал, равно места накопления его. Это обращается в усладу их потому, что такое наслаждение есть духовная нечистота: такие духи избегают места опрятные, не загаженные нечистотами, потому что они им неприятны» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 488).

Но если Сведенборг прав и в ад устремляются добровольно, то, стало быть, к этому стремлению можно прийти уже и в этой жизни? И если в «Божественной комедии» нашего последнего времени рай населяют экзистенциалисты, то кто наполняет ад? (Сведенборг, по существу, сказал именно это: обитатели всех трех небес сближаются только одним – позитивностью своей экзистенциальной позиции). Может быть, в наше последнее время мы способны обнаружить экзистенциалистов с отрицательным знаком, то есть людей, сознательно избравших ад?

Как бы то ни было, но, прежде чем продолжить попытку построения экзистенциальной теологии, по целому ряду причин уместно исследовать ее антипода.

НОВАЯ ЭРА

Действительно, если признаки адского состояния можно усмотреть даже на уровне физиологии, то, по-видимому, их можно отметить и в мировоззренческой сфере. Ведь, как известно, кое-какие явления культуры даже всеядная демократия способна квалифицировать как антидемократические и античеловеческие.

Те откровенные, оправдывающие себя чувства ненависти, которые раскрываются, согласно «Божественной комедии» Нового времени, в мире духов, могут утвердиться уже и при жизни. То «понимание лжи», которое, по словам Сведенборга, достигается «желающим зла» за гробовой доской и которое по сути своей антиэкзистенциально, по-видимому, может иметь вполне развитое мировоззренческое оформление. Дорога в ад может устилаться не только добрыми, но и откровенно злыми намерениями, обретшими соответствующую мировоззренческую оболочку.

Что же это за инфернальные идеологии и какие у них могут быть признаки? Такого рода идеологии, разумеется, не присущи какой-то эпохе, но должны были существовать всегда. Насколько известно, сатанисты, то есть люди, сознательно избравшие зло в мировоззренческо-религиозной, магической сфере, в разных формах обнаруживаются в разные эпохи в разных странах. Во всяком случае, сатанизм можно усмотреть и в человеческих жертвоприношениях древности, и в черной магии Средневековья, и, наконец, в люциферианстве эпохи Возрождения.

Тем не менее именно наше «последнее время» произнесло в этой области свое последнее слово, ибо именно в нем для сатанизма открылись дополнительные, давно поджидающие его глубины. В наше «последнее время» сатанизм облекся в свои последние мировоззренческие, культурные и даже политические формы, а после Второй мировой войны практически даже превратился в отдельную религиозную деноминацию («церковь сатаны»). При этом существенно отметить, что чем откровенней выражена сатанинская тенденция того или иного культа, тем более некрофильский характер носят его ритуалы.

Здесь, впрочем, необходимо сделать одно важное уточнение. Дело в том, что в разных религиозных традициях, а иногда даже внутри одной и той же, облик сатаны неодинаков. Существуют религиозные системы, в рамках которых сатана не является однозначно негативным, «избравшим зло», «падшим ангелом». Так, в иудаизме сатана, который, как и все ангелы, не признается существом, наделенным свободой воли, считается, с одной стороны, порождением человека, а с другой – орудием Божественного суда, обвинителем.

Соответственно этому пониманию демоническая образность может иметь вполне человеческие черты, как это, например, имеет место в романе Булгакова «Мастер и Маргарита» (сатана, соответствующий такому представлению, рассматривается в моей книге «День шестой»).

Итак, отбросив все те культурные формы, в которых сатана фигурирует в какой-никакой, но все же позитивной роли, обратимся к тем формам, в которых сатанизм представляет собой сознательное избрание зла, сознательное «понимание лжи».

А это явление можно осмыслить только в более широком контексте нашей эпохи, понять как экзистенциализм со знаком «минус», как дополнительное развитие мировоззрений, сознательно отрицающих совесть.

Вот как словами князя Мышкина говорит об этих тектонических сдвигах Достоевский: «Я сам знаю, что преступлений и прежде было очень много, и таких ужасных; я еще недавно в острогах был, и с некоторыми преступниками и подсудимыми мне удалось познакомиться. Есть даже страшнее преступники, чем этот, убившие по десяти человек, совсем не раскаялись. Но я вот что заметил при этом: что самый закоренелый и нераскаянный убийца все-таки знает, что он преступник, то есть по совести считает, что он нехорошо поступил, хоть и безо всякого раскаяния. И таков всякий из них; а эти ведь, о которых Евгений Павлыч заговорил, не хотят себя даже считать преступниками и думают про себя, что право имели и... даже хорошо поступили, то есть почти ведь так. В этом-то и состоит, по-моему, ужасная разница» (III.I).

Прежде всего следует отметить, что зарождение такого антиэкзистенциального подхода относится, по всей видимости, к тому же периоду получения аттестата зрелости, то есть ко второй половине XVIII века, а именно – к сочинениям маркиза де Сада, в которых откровенно эстетизируется деструктивное начало. Однако в полной мере это явление раскрылось во второй половине ХХ века, в индустрии, связанной с насилием, а также в виде разнообразного новейшего «тоталитарного» сектантства, главным образом сатанинских сект.

В этом отношении важное, «центрирующее», место, по-видимому, занимает оккультистское движение New Age – «Новая Эра», своими корнями уходящее в теософию Елены Блаватской.

Как можно видеть, уже по одному своему самоназванию идея New Age коренным образом противостоит пониманию Нового времени как зрелости человечества, как «последнего времени». Исследователь современного сектантства Александр Дворкин в таких словах характеризует эту особенность данного движения: «Особую роль в сознании New Age играет само представление о близости рождения «новой эры», которая во многих случаях связывается с приходом «Спасителя». При этом «новая эра» воспринимается ньюэйджерами как состояние всего человечества. Характерной чертой сознания New Age является дух глобальности. Ньюэйджеры полагают, что результатом рождения «новой эры» будет возникновение «нового человека». Возглавлявшая Ассоциацию гуманистической психологии Джин Хаустон замечала, что это будет скачок, сравнимый по своим масштабам с расстоянием между неандертальцем и современным человеком. В результате глобальной трансформации сознания на планете возникнет раса человекобогов» (А. Дворкин. Сектоведение. Москва, 2002).

Кроме того, он перечисляет следующие признаки этого мировоззрения: «Бог не является Личностью, а это – абстрактный дух, который пронизывает Вселенную и проявляется во всем существующем. Человек является носителем этого Духа, по своей природе он божественен и несет запас скрытых духовных сил. Задача человека заключается в том, чтобы пробудить их в себе и стать человекобогом. После смерти душа воплощается в другое тело, судьба человека при этом определяется законом кармы – влиянием совершенных в прошлых перерождениях добрых дел и злых поступков. Высшие духи могут воплощаться в нашем мире, чтобы принести людям сокровенное знание; они становятся учителями человечества, ими были Будда, Кришна, Иисус, Конфуций, Магомет и др. Их учения являются элементами одной всеобщей религии».

Однако при этом важно понимать, что данное мировоззрение существенно отличается от классических языческих систем (например, от индуизма или буддизма), на которые оно непосредственно опирается. New Age – это неоязычество, то есть язычество, инициированное зрелым духом, язычество сознательное и свободно избранное, а потому негативно определившееся по отношению к основным экзистенциальным ценностям.

Чтобы это стало ясно, я рассмотрю лишь один элемент ньюэйджевской веры – веру в перевоплощение как один из основных механизмов «духовной эволюции».

ТЕЛЕСНАЯ ШИЗОФРЕНИЯ

В данном случае я намерен спорить даже не столько с самой верой в реинкарнацию, сколько с положительным отношением к этой вере. Допустим даже, что перевоплощение возможно. Как к этой перспективе человеческому существу следует относиться? В интересующем нас здесь аспекте этот вопрос представляется более показательным, чем вопрос, существует ли вообще такой феномен, как перевоплощение.

Сведенборгская «Божественная комедия» Нового времени отрицает возможность реинкарнации, объясняя веру в нее следующим образом: «Ангелы и духи, подобно человеку, одарены памятью; но если бы дух стал говорить с человеком по своей памяти, то человек все мысли свои в этом состоянии непременно отнес бы к себе, меж тем как они принадлежат духу: это как бы воспоминание о вещи, которой, однако ж, человек никогда не слыхал и не видал; не дано было узнать по опыту, что это так. Вследствие этого составилось у некоторых людей в древности то понятие, что после нескольких тысяч лет они возвратятся к своей прежней жизни и ко всем ее деяниям, а у иных – что они уже действительно возвратились. Они вывели это заключение из того, что им иногда случалось как бы вспомнить о вещах, которых они, однако ж, никогда не слыхали и не видали: это происходило именно вследствие влияния духов, из собственной их памяти, на мысли этих людей» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 256).

Однако, исходя из общего положения Сведенборга, что основные посмертные эволюции души предопределяются принятыми ею еще при жизни решениями, теоретически мы вправе допустить, что и в этом вопросе для души остается определенный выбор.

Итак, не столько претендуя на собственно теологическое разрешение этой проблемы, сколько просто находя это предположение дидактически удобным для дальнейших рассуждений, я готов допустить, что перевоплощение возможно. Я готов допустить, что перевоплощение возможно для тех, кто в него верит и с ним смиряется (что фактически может иметь место в том случае, когда человек не находит в своей жизни никакого смысла), и неосуществимо для тех, кто исключает его из своего мировоззрения и своей морали.

В этом вопросе, по крайней мере, ясно одно: вера всех существующих религий в то, что в посмертии экзистенциальный выбор невозможен, всегда компенсируется идеей повторного воплощения, предоставляющего душе дополнительный шанс. Языческие религии говорят о повторном воплощении в теле вновь рождающегося человека, авраамитические – о повторном воплощении души в воссозданное заново тело, иными словами, о воскресении. Таким образом, даже люди, избравшие ад, после воскрешения как бы получают дополнительную возможность экзистенциального выбора. По-видимому, именно в этом состоит смысл Страшного суда.

Однако, по сути, две эти идеи – перевоплощения и воскрешения – взаимоисключают друг друга. И поэтому нет ничего удивительного в том, что христианство и ислам категорически отрицают саму возможность перевоплощения. Что же касается иудаизма, то его учение о реинкарнации («гильгулим нефашот») не имеет в виду индивидуального перевоплощения. Даже если кем-то утверждается, что душа Шимона реинкарнировала в тело Реувена, никто в рамках иудаизма не станет спорить с тем, что по воскрешении из мертвых восстанут два разных человека: Шимон и Рувен.

Однако оставим в стороне авраамитическую концепцию воскрешения плоти (в которую, кстати говоря, точно так же, как и в реинкарнацию, не верил Сведенборг) и вернемся к идее перевоплощения, точнее, к проблеме адекватного отношения к этой идее.

Как известно, все восточные религии, исповедующие веру в реинкарнацию, считают ее несчастьем. Задача и буддиста, и индуиста состоит в том, чтобы избежать повторных воплощений. Таким образом, мы видим, что отношение к реинкарнации в этих религиях негативное. Никаких восторгов от перспективы перевоплотиться традиционные индуисты не испытывают, и в их подходе, без сомнения, присутствует экзистенциальный взгляд.

Совсем другое дело – вера в перевоплощение, исповедуемая современными людьми Запада. В вопросе реинкарнации приверженцы New Age занимают весьма оригинальную позицию: они усматривают в реинкарнации великое благо и расценивают ее как важнейший механизм «духовной эволюции». Анна Безант, бывшая президентом Всемирного теософского общества с 1907-го по 1933 год, в таких словах защищает осмысленность перевоплощения: «Факт перевоплощения возвращает в нашем сознании Богу божественную справедливость, а человеку – внутреннюю свободу. Каждая человеческая душа вступает в земную жизнь зародышем, без знания, без способности отличать добро от зла, без развитой совести. Путем опыта, приятного и неприятного, человек собирает материалы и из них строит свои умственные и нравственные способности. Таким образом, прирожденный характер создан самим человеком, и характер этот отмечает ступень, которой человек достиг в своей долгой эволюции. Добрые наклонности, хорошие способности, благородная натура – это добыча, вынесенная с многих полей сражений, вознаграждение за тяжелый и напряженный труд. Дурные наклонности и плохие способности – показатели низкой ступени эволюции, ничтожного развития духовного зародыша. Дикарь наших дней – это святой будущего. Все идут по одной дороге, все имеют возможность достичь совершенства... Гений появляется как результат многих жизней, полных неутомимых усилий и высоких стремлений, а физическое бесплодие гения не изменяет его значения для будущего, так как он возвращается с каждым новым воплощением выросшим и с новыми силами... И это свободное созидание продлится до тех пор, пока человек не войдет наконец в полный возраст Совершенного Человека» (Анна Безант. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. Москва, 1994).

В пределе такая эволюция как раз и должна привести к появлению того «нового человека», того «человекобожества», которого ожидают ньюэйджеры.

Но что, по сути, означает эта идея с точки зрения экзистенциальных ценностей? По всей видимости – один из самых страшных видов духовной смерти.

Для экзистенциального сознания нахождение одной души в нескольких телах мало чем отличается от обратного и хорошо известного феномена нахождения нескольких душ в одном теле – я имею в виду шизофрению, то есть расщепление, раздвоение личности. Для экзистенциалиста реинкарнация – если она вообще возможна – является грубейшей патологией, является глубочайшей, то есть более глубокой, ибо более необратимой, чем при шизофрении, деструкцией личности. То, что я могу родиться еще раз, связав свою судьбу с другим телом, – с точки зрения экзистенциалиста, иллюзия. Иллюзия потому, что в этом случае лишается всякого смысла само (новоевропейское) понятие «Я». Таким образом, если что-либо и может подвергаться в человеке перевоплощению (подобно тому, как элементы одного тела могут войти после его смерти в состав другого), то это могут быть таланты, «гении», призвания, но никак не сама живая человеческая личность. Предположить иное – значит лишить личность ее исконной суверенности, обусловить ее иной надличной, безличной реальностью.

Поэтому не только само перевоплощение представляется шизофренией. Определенным расщеплением, раздвоением сознания выглядит уже одно положительное отношение к реинкарнации.

В самом деле, разве это не «расщепление» сознания, когда миллионы европейцев, с гневом осуждающие разделение семей и нарушение прав собственности, восторженно воспринимают все эти прелести в перспективе грядущего перевоплощения?

Одной из глубочайших основ европейской культуры является правосознание, коренящееся в учении Локка о собственности. Согласно этому учению, право собственности является основой индивидуальности как таковой. Человек расценивается в первую очередь как владелец – как владелец своей жизни и своих жизненных задач, а не только предметов. Между тем именно владение предметами демонстрирует всю глубину значения права собственности. Локк поясняет это положение следующим примером: «Генерал, который может приговорить солдата к смерти за самовольное оставление поста или за неповиновение самым безрассудным приказам, не может при всей своей абсолютной власти... распорядиться хотя бы одним фартингом из собственности этого солдата или присвоить хотя бы малую толику из его имущества».

Но как тогда соотнести это самоочевидное для всех европейцев самосознание с благодушным отношением некоторых из них к тому, что все их имущество будет принадлежать другим лицам, в то время как они вновь будут обитать на земле в другой «телесной оболочке»? Ведь это значит, что именно «телесная оболочка», а не владеющая этой «оболочкой» бессмертная душа, является субъектом всех прав! Но на каком же тогда основании отождествлять «себя» с душой, а не с телом?

А как можно соотнести страх этих людей потерять своих близких родственников (например, страх подменить новорожденного) с их безмятежной и счастливой верой в то, что это неизбежно произойдет при реинкарнации?

Испытывая отвращение к кровосмешению, они не смущаются от риска невольно совершить его при перевоплощении (кстати, согласно поверью дикарей, перевоплощение происходит прежде всего внутри одного рода)! Если же признать, что термин «кровосмешение» не подходит к ситуации, когда какой-либо человек в следующей инкарнации берет в жены собственную внучку (внука), ибо у него другое тело, то это, опять же, значит, что он идентифицирует себя по телу, а не по душе.

Одновременно видно, что перспектива реинкарнации совершенно разрушительна также и для брака. Ведь перевоплощение разрывает даже те супружеские пары, которые сохраняли верность на протяжении всей жизни и надеялись на совместную жизнь в потустороннем мире.

При этом важно отметить, что тема брака довольно тесно связана с самим корнем проблемы перевоплощения. Ведь связь души и тела – это тоже своеобразный брак, и, соответственно, смена душой одного тела и проникновение в другое выглядит блудом.

Более того, согласно Сведенборгу, последнюю глубину Небес создают именно супружеские пары: «Так как супружество происходит от духовного начала, то есть от супружества блага и истины, и Божественное начало Господа непосредственно влияет на супружескую любовь, – то самые супружества весьма святы в глазах небесных ангелов; и наоборот, так как прелюбодеяния противны супружеской любви, то ангелы считают их скверными, ибо как в супружестве ангелы видят сочетание истины и блага, то есть Небеса, так точно в прелюбодеянии они видят супружество зла и лжи, то есть ад (384). Наибольшая свобода исходит от супружеской любви, которая есть сама небесная любовь» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 386).

Иными словами, предназначенные друг другу и достигшие друг друга суженые (Сведенборг утверждает, что браки могут заключаться между душами также и в посмертии, на Небе), создают одну личность и являются ее основой. И, соответственно, перевоплощение радикально разрушает брак, а вместе с тем и основы личности и индивидуальности.

Таким образом, реинкарнация, навеки разъединяющая супружеские пары, духовно оказывается спаренной с блудом, является его метафизическим аналогом. Равно как воскрешение плоти является аналогом брака. Неслучайно в книге Зогар воскресение тела, то есть возвращение души в телесную оболочку, представляется в образе встречи суженых, в образе сватовства Ицхака и Ривки (Элиэзер прообразует Ангела – вестника Воскрешения).

Но есть в этой проблеме и иной аспект. В человеке только то от человека, что им сознательно осуществлено, то есть обусловлено исключительно его суверенным решением. То, что судьба одной инкарнации может, как-то минуя сознание, повлиять на судьбу другой (а именно это и считается возможным), говорит о том, что за человеком здесь, по существу, отрицается ответственность и свобода. Если «духовная эволюция» на основе реинкарнации действительно имеет место, то ее результатом является не Совершенный Человек, а его противоположность. Плод кармической дрессировки, как и плод любой другой дрессировки, – это нечеловеческий плод.

Итак, независимо от того, признаем ли мы возможность перевоплощения или нет, наше отношение к нему не может быть позитивным. Реинкарнация отнимает у человека больше, чем у него отнимает смерть, ибо она не просто разрушает его личность, она разрушает смысл. Ведь найденный человеком смысл его жизни (если он только не в «самосовершенствовании», доводящем до кондиции «сверхчеловека») в случае реинкарнации начинает представляться кармической аберрацией, навозом для следующих, более «правильных», воплощений. Ведь то самое дорогое – те цели и ценности, которые каждый человек вырабатывает для себя на протяжении жизни, – в результате перевоплощения неизбежно оборачивается средствами и иллюзиями.

Кстати говоря, здесь становится понятен тот подход, согласно которому перевоплощение происходит в том случае, если душа не находит смысла в прожитой жизни. Именно в этой ситуации она может решиться перечеркнуть свою жизнь следующим рождением. Иными словами, иудаизм легко мог бы справиться с проблемой реинкарнации (в контексте веры в воскрешение), если бы представлял ее исключительно как плод экзистенциальной катастрофы, как своеобразное метафизическое самоубийство. Однако при таком подходе предыдущие жизни лишаются какого-либо значения, с ними душа как бы полностью «разводится».

Но для тех, кто нашел в жизни какой-либо смысл (хотя бы даже и адский), реинкарнация неприемлема, ибо разрушает его. Не веря в личного Бога и личное бессмертие, многие европейцы научились находить смысл, наполнять свою жизнь любовью и милостью. Так, всем своим творчеством Камю пытается показать, что экзистенциально осмысленная позиция возможна даже в том случае, если мы не верим в личное бессмертие. Однако очевидно, что его философия будет испытывать куда больше затруднений в случае реинкарнации! Реинкарнация для экзистенциалиста – гораздо более страшное зло, нежели смерть, или, точнее, это тот наихудший вид смерти, который не оставляет для существования уже никакой надежды, никакого смысла.

Камю говорит, что первый вопрос, который предшествует всем другим философским вопросам, – это вопрос о самоубийстве, вопрос: стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?

Если предположить, что реинкарнация возможна (то есть возможна для человека, нашедшего смысл), то наряду с весьма вероятным ответом, что в этом случае жизнь не стоит того, чтобы ее прожить, у человека еще отнимается и возможность покончить с собой, ибо это решение обрекает его на последующие мучительные воплощения. Стоит отметить, что в этом случае экзистенциалисту, пожалуй, не остается ничего другого, как стать буддистом, то есть человеком, знающим, как можно «грамотно» покончить с собой. Это, кстати, является «доказательством от противного» того обстоятельства, что традиционный буддизм (в отличие от «нью-эйджа») экзистенциален.

В последние десятилетия, особенно в США, чрезвычайно широко стала использоваться практика «воспоминаний прошлых воплощений».

В книге Раймонда Моуди Coming back («Возвращение назад») описываются разные опыты такого рода «воспоминаний», извлекаемых с помощью гипноза. Но, на мой взгляд, эти опыты не столько доказывают возможность реинкарнации, сколько намечают определенное решение главной «философской задачи». Ведь в этих опытах в первую очередь поразительно именно то, что человек отождествляет себя с другими лицами самых разнообразных эпох и культур безо всяких ограничений. В этих опытах вы можете оказаться в жизни первобытного человека, средневекового врача, конторского служащего XIX века, эскимоса, никогда не видевшего белых людей, и т. д., и т. п.

Моуди (сам испытавший такой опыт) признает, что данные сеансы не подтверждают существования феномена реинкарнации. Еще бы! Ведь гипнотическая формула в явном виде навязывает такую концепцию. Иначе эти картины и воспринять невозможно. Диспозицию однозначно задает гипнотизер, слова которого Моуди в своей книге простосердечно приводит: «Я попрошу представить, почувствовать, что вы поднимаетесь из вашего тела в этот прекрасный день. Вы подниметесь над собой на несколько сотен футов. Из этой точки вы будете постепенно опускаться, пока снова не ступите на землю. Но на этот раз, когда ваша нога ступит на землю, вы обнаружите себя в прежней жизни. В опыте это будет ощущаться как жизнь, которую вы вели когда-то в прошлом. До вашего рождения» (Реймонд Моуди. Возвращение назад. Москва, 1998, с. 229).

Естественно, что при таком внушении человек будет воспринимать увиденное как «предыдущее воплощение», подобно тому, как он будет воспринимать себя Фишером, если ему внушить, что он Фишер.

Из того, что приводится в самой книге, сказать можно только то, что отождествление происходит по принципу близости проблем. Моуди пишет: «Образы и истории, с которыми человек возвращается из регрессий, с годами могут измениться. Пациент всегда способен воспроизвести любую из прошлых жизней, но, изменившись сам, может оказаться в регрессии в новой, ранее не испытанной «прошлой жизни» (Реймонд Моуди. Возвращение назад. Москва, 1998, с. 170).

Моуди делает вывод, что человеку идут на пользу «воспоминания о прежних опытах». Но человеку идут на пользу знакомства с любым опытом, в том числе и с чужим. Почему нужно делать вывод, что это именно мой прежний опыт?

Против того, что речь идет о перевоплощении, говорит, кстати, еще и то обстоятельство, что нередко «прежние жизни» воспринимаются в третьем лице.

В том-то и дело, что опыты «редукций» можно воспринять не только как опыты реинкарнации, но и прямо противоположным образом, а именно – как опыт единения с человечеством, как провозвестие решения той центральной «философской задачи», о которой говорил Шестов в связи со словами Белинского: «Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови».

И тут следует сказать главное: в свете «сущности философской задачи» идея реинкарнации является совершенно избыточной! Ведь в рамках идеи персонального единства человеческой семьи каждый человек и без того уже тождественен со всеми прочими людьми. Таким образом, вера в реинкарнацию ложна в своей основе. Она ложна потому, что идет против основной «философской задачи», профанирует и обесценивает ее.

Чем действительно ценны опыты «редукции», так это именно тем, что в них человек может отождествиться с человеком любой культуры и эпохи. То есть в этом опыте он действительно ощущает себя братом всех людей, действительно как бы сдирает с себя свою культурную оболочку, выявляя пласт той последней глубинной культуры, которая раскрывает «сущность философской задачи».

В этом отношении опыты «редукции» очень ценны и интересны. Возможно, они предвосхищают тот момент Страшного суда, когда все обменяются судьбами всех и вернутся обогащенными к самим себе. И это уже будет истинным «возвращением назад».

Действительно, даже пережив опыт отождествления со всеми прочими людьми, мы остаемся самими собой. Как сказал Франкл: «Быть – значит отличаться. Можно сформулировать это так: существование человека как личности означает абсолютную непохожесть его на других. Ибо своеобразие каждого означает, что он отличается от всех остальных людей» (В. Франкл. Человек в поисках смысла. Москва, 1990, с. 200).

Неповторимость каждой человеческой личности подразумевает, что каждый человек, даже побывав в «шкуре» каждого другого, в конце концов возвращается к себе.

Иными словами, безличное божество ньюэйджеров, осуждающее их на многочисленные перевоплощения и с помощью кармической дрессировки выводящее высшую расу человекобогов, – это злобное, сатанинское божество.

Там, где (среди людей европейской культуры) последовательно исповедуется вера в реинкарнацию, причем как в некий позитивный фактор «духовной эволюции», там экзистенциальные ценности отвергнуты в самой своей основе.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что сатанизм оказался полноправным и даже почетным членом оккультистского сообщества. В ньюэйджевских кругах Люцифер считается респектабельной астральной силой. Так, адепт этой неоязыческой религии Давид Спенглер пишет: «Люцифер подготавливает человека для отождествления себя с Христом. Люцифер – ангел внутренней эволюции человека – работает внутри каждого из нас, чтобы привести нас к целостности, благодаря чему мы сможем войти в Новую Эру. Каждый из нас в тот или иной момент своей жизни приходит к такому переживанию, которое я называю “Люциферовская инициация...” Принятие Люцифера – это включение в Новую Эру» (цит. по: А. Дворкин. Сектоведение).

ДВА ПУТИ В АД

Однако, для того чтобы читатель не подумал, что подобное отношение к сатане можно отнести к разряду позитивно-служебных, следует отметить, что именно на нем базируется современный сатанизм, принявший в последние десятилетия неожиданный размах и получивший широкое распространение практически во всех странах Запада.

Алистер Кроули (1875–1947), предтеча современного сатанизма (кстати, считавший себя последующими инкарнациями Калиостро и папы Александра VI Борджиа), говорил, что «сатана – не враг человека, а Жизнь, Свет и Любовь». При этом он был не только теоретиком. В своих магических опытах он обращался к наркотикам и практиковал извращенные сексуально-магические обряды, некрофильский характер которых не подлежит сомнению (например, заклание животного во время скотоложеского акта). К его ученикам относятся Энтони Ла-Вей, основавший «церковь сатаны», а также основоположник сайентологии Рон Хаббард.

Впрочем, общий стиль последовательной нравственной выхолощенности характерен также и для большинства ньюэйджеров. Здесь ищется оправдание полной сексуальной вседозволенности, здесь приветствуется мистическая деперсонификация, здесь возрождается и практикуется шаманизм (Кастанеда). При этом характерно, что некоторые ньюэйджеры и некоторые связанные с ньюэйджерами секты стремятся к упразднению демократии и к установлению «нового порядка», поддерживаемого «посвященными».

Однако как раз в этой области, то есть в области политической, сатанизм себя уже весьма громко проявил, проявил в тоталитарных режимах, видящих своей целью подавление и разрушение человеческой личности.

Между тем если это явление сузить и связать сатанизм лишь с определенным видом тоталитаризма, а именно – с немецким фашизмом, то мы опять вернемся к тому же оккультизму, из которого произрастает New Age.

А для того чтобы ограничить сатанизм (в мировоззренческо-политической области) одним лишь немецким фашизмом, у нас имеются все основания. Во всяком случае, если мы попытаемся отыскать в политической сфере носителей последовательного инфернального, антиэкзистенциального сознания, то больших сатанистов, нежели нацисты, не найдем.

Многими, правда, принято отождествлять с фашизмом коммунизм. Трудно поспорить со словами Буковского, сказанными им в связи с арестом Пиночета осенью 1998 года: «Воздать по заслугам участникам нацистских зверств – дело святое, обязанность всех и каждого. Но упаси вас Боже указать пальцем на коммуниста – это не годится, это “охота на ведьм...” Мы продолжаем выслеживать в джунглях Латинской Америки восьмидесятилетних стариков – за злодеяния, совершенные ими полвека назад. Они убийцы, и нет им прощения. Мы гордо заявляем: этого не должно повториться!.. Но когда дело доходит до того, чтобы посадить на скамью подсудимых Эриха Хонеккера, по приказу которого убивали людей всего несколько лет назад, тут же раздаются вопли: “Это негуманно! Он стар и болен!”. И мы выпускаем его – в джунгли Латинской Америки…».

Действительно, если смотреть на число жертв, то найти различие между фашистами и коммунистами становится непросто. Более того, иногда кажется, что обе эти формы тоталитаризма логически и онтологически сопряжены. Но тем не менее внутри этого единства они все же и явно различны: как по степени своей злокачественности, так и по своему общему отношению к «сущности философской задачи».

Две дороги ведут в ад: одна вымощена злыми намерениями, вторая – благими. В первую очередь важен, разумеется, результат, однако имеются сферы, в которых намерения иногда также оказываются существенными. Прежде всего это касается вопроса воспитания. Советские пионеры и комсомольцы не ведали того фронтального разрушения совести, которому подвергались их сверстники из «Гитлерюгенд». Если советские дети воспитывались на идеалах общечеловеческой солидарности (пусть и понятной на классовом уровне), то их германские сверстники проникались откровенно инфернальными идеями расовой разобщенности человеческой семьи.

Коммунистическая идеология, в конечном счете апеллирующая к рационализму и гуманизму, даже в самых своих худших проявлениях была вынуждена оставаться на границе сатанизма. Она не имела идеологических средств углубиться в него.

Даже соглашаясь с осмысленностью суда над коммунизмом, необходимо отметить, что имеются пункты, в которых эту идеологию все же нельзя ставить на одну доску с нацистской. Законно и закономерно, что в то время, как неонацизм запрещен, коммунистическая идеология осталась вполне легальной и представительной формой мировоззрения в любом либеральном обществе. Совсем не случаен и тот факт, что свободный мир сражался с нацизмом в союзе с коммунизмом, а не наоборот.

Как сказал Черчилль 22 июня 1941 года: «Нацистскому режиму присущи худшие черты коммунизма. У него нет никаких устоев и принципов, кроме алчности и стремления к расовому господству. По своей жестокости и яростной агрессивности он превосходит все формы человеческой испорченности. За последние двадцать пят лет никто не был более последовательным противником коммунизма, чем я. И я не возьму обратно ни одного своего слова. Но все это бледнеет перед развертывающимся сейчас зрелищем. Прошлое с его преступлениями, безумствами и трагедиями исчезает… Любой человек или государство, которые борются против нацизма, получат нашу помощь. Любой человек или государство, которые идут с Гитлером, – наши враги».

Среди представителей свободного мира было немало тех, кто желал победы немцам, а не русским. Но в этом отношении характерным является следующее признание, сделанное экзистенциальным философом Николаем Бердяевым, зарекомендовавшим себя ярым антикоммунистом: «Я чувствовал себя слитым с успехами Красной армии. Я делил людей на желающих победы России и желающих победы Германии. Со второй категорией людей я не соглашался встречаться, я считал их изменниками. В русской среде, в Париже, были элементы германофильские, которые ждали от Гитлера освобождения России от большевиков. Это вызывало во мне глубокое чувство отвращения»(Н. Бердяев. Самосознание. Париж, 1989, с. 379–380).

Буковский прав: лицемерие – разыскивать нацистских преступников и при этом не тревожить старость тех сотрудников НКВД, которые ответственны за массовые расстрелы. Но, зная человеческую природу, скорее удивляешься другому: удивляешься не тому, что не судят преступников-коммунистов, а тому, что нацистских злодеев так долго продолжают держать за порогом человеческой семьи.

Как бы то ни было, немецкий фашизм оказался, по существу, единственным культурным феноменом, который отторгается всеядной демократией, единственным мировоззрением, которое признается мировым сообществом не как «убеждения», а как «понятая ложь». Не знаю, надолго ли, но в этом вопросе у человечества до сих пор действительно сохранен полный консенсус. Почему? В чем особенность нацистской идеологии?

Напомним слова Сведенборга: «Кто Божественные истины искажал, прилагая их к страстям своим, тот любит места, упитанные животной мочой, потому что она отвечает утехам такой любви. Скряги живут в погребах или подвалах, среди свиного помета и зловоний от дурного пищеварения. Жившие в одних плотских наслаждениях, в роскоши и неге, обжоры и сластоедцы, угождавшие желудку своему, полагая в этом высшее наслаждение, любят в той жизни помет и кал, равно места накопления его. Это обращается в усладу их потому, что такое наслаждение есть духовная нечистота: такие духи избегают места опрятные, не загаженные нечистотами, потому что они им неприятны» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 488).

Даже не разделяя всех нюансов критического подхода Канта, можно усомниться в том, что после смерти кто-то начинает ненавидеть аромат цветов и наслаждаться смрадом, исходящим от испражнений и гнили. Однако это сомнение имело бы силу только в том случае, если бы в нашем, посюстороннем, мире такая патология никогда не встречалась. Но она как раз встречается. Психиатрии, во всяком случае, хорошо известно явление пристрастия к запаху кала и гнили, обычно сопровождающее такое извращение, как некрофилия – похоть по отношению к трупам.

Г. Гентиг, автор фундаментального исследования по некрофилии, утверждает, что это явление гораздо более распространено, нежели этого можно было бы ожидать, хотя и по ряду причин нечасто обнаруживается. При этом Гентиг относит к этой патологии не только желание совокупляться с трупами, но и вдыхать зловония от их гниения.

Эрих Фромм рассматривает эту патологию в более широком контексте, увязывает ее с определенным характером, с определенными мировоззренческими и нравственными установками, которые он обнаруживает у всех некрофилов. Фромм дает этой патологии следующее определение: «Некрофилия в характерологическом смысле может быть описана как страстное влечение ко всему мертвому, разлагающемуся, гниющему, нездоровому. Это страсть делать живое неживым, разрушать во имя одного лишь разрушения. Это повышенный интерес ко всему чисто механическому. Это стремление расчленять живые структуры» (Эрих Фромм. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. Москва, 1992, с. 10).

Таким образом, согласно Фромму, сама клиническая некрофилия является последним проявлением некоего характера, некоторой фундаментальной духовной установки. Но тогда можно предположить, что это заболевание – просто прижизненное опережение того адского состояния души, которое, как правило, достигается грешником только в посмертии.

Однако, отыскивая (реконструируя) то некрофильское мировоззрение, которое по сути своей оказывается столь же инфернальным, как сама клиническая некрофилия, надо учитывать, что сами носители этого мировоззрения могут иметь вполне человеческий облик.

Во всяком случае, согласно Сведенборгу, всецело предаваясь обуревающей их ненависти и наслаждаясь запахом гнили и кала, обитатели ада вместе с тем стремятся сохранять внешнюю благообразность: «Вообще их лица ужасны и, подобно трупам, лишены жизни: у некоторых они черны, у других – огненны, подобно факелам; у других безобразны от прыщей, нарывов и язв; у весьма многих лица не видать, а вместо него – что-то волосатое и костлявое, у других торчат только одни зубы. Тела их точно так же уродливы, и речь их звучит как бы гневом, ненавистью или мщением... Следует, однако ж, знать, что адские духи кажутся такими только при небесном свете, но что между собой они кажутся людьми. Божественным милосердием Господа допущено, чтобы они между собой не казались столь противными, как перед ангелами» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 553).

Иными словами, одержимость адской идеологией на практике вовсе не обязательно должна сочетаться с частным моральным уродством. Очень точно сформулировал эту мысль Эрих Фромм. В своем исследовании, посвященном некрофилии Адольфа Гитлера, он пишет: «Мы почему-то считаем, что порочный и склонный к разрушению человек должен быть самим дьяволом и выглядеть как дьявол... Такие дьявольские натуры существуют, однако они чрезвычайно редки. Как мы уже имели возможность убедиться, деструктивная личность демонстрирует миру добродетель: вежливость, предупредительность, любовь к семье, любовь к детям, любовь к животным. Но дело даже не в этом. Вряд ли найдется человек, вообще лишенный добродетелей или хотя бы благих порывов» (Э. Фромм. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. Москва, 1992, с. 111).

Оценивая нацистов как экстраполированных в этот мир обитателей ада, мы не должны искать у них признаки вопиющего морального уродства. И, соответственно, Гитлера, при всем его вегетарианстве и почтительном отношении к своим секретаршам, с полным основанием можно назвать Князем Ада.

Такая оценка основывается уже на его делах, являющихся следствием его мировоззрения, кстати говоря, лишь в весьма отдаленном смысле имеющего отношение к «немецкому национализму».

Но что же отличает это мировоззрение (не в содержательном, а в практическом аспекте) от любой другой тоталитарной идеологии? Почему все же оно оказалось целиком и полностью отвергнуто человечеством?

По-видимому, из-за его откровенной деструктивности, чрезвычайной и, главное, совершенно бескорыстной жестокости. В лице нацизма человечество столкнулось с беспрецедентным преступлением – не просто с массовым, но и с индустриализированным убийством. В лице нацизма человечество столкнулось с единственной в своем роде культурой ненависти.

При всем том, что Гитлер был прилежным учеником Сталина, лагеря уничтожения, то есть специальные фабрики, на которых за день уничтожалось до двадцати тысяч человек, он изобрел сам. В лице нацизма человечество столкнулось с убийством, ставшим самоцелью, а не просто являвшимся средством политической борьбы. Во всяком случае, самое «громкое» преступление Гитлера – Холокост, геноцид еврейского народа, несомненно, выделяется в ряду всех прочих когда-либо совершенных преступлений.

Первое, что поражает, когда слышишь об этих ужасах, так это какая-то их неправдоподобная бессмысленность. Если отбросить ритуальные убийства, то любые другие преступления, с какой бы жестокостью они ни осуществлялись, так или иначе преследовали вполне зримую конечную цель. Иначе говоря, в той или иной мере убийство всегда было до сих пор чем-то функциональным. И даже если признать, что всегда находилось достаточно пламенных изуверов, действовавших со вкусом и с цинизмом, то все же их злодеяния творились на фоне и в контексте вполне понятных конечных целей.

Так, например, Холокост часто сопоставляют с геноцидом армян, предпринятым турками в 1915 году. Но в действительности армянское восстание самым решительным образом угрожало существованию Турецкого государства (благодаря этому восстанию русские войска могли рассечь территорию Турции). Нисколько не оправдывая той жестокости, с которой были уничтожены армяне, необходимо заметить, что эта жестокость имела вполне прагматический контекст. Турки спасали свое государство. Содеянное турками по отношению к армянам было, что называется, военным преступлением. Гитлер же уничтожал мирных жителей без всякой связи с войной, направляя их на фабрики смерти, расположенные в глубоком тылу. Он уничтожал своих же лояльных граждан безо всякой рациональной причины, даже с явным вредом для Германии. Иными словами, в случае нацистских преступлений прежде всего поражает их бескорыстность, удивительный идеализм, то есть явное отсутствие какой-то прямой рациональной мотивации.

Некоторые утверждают, что Сталин убил больше людей, чем Гитлер. Не уверен, но допустим. Однако число в данном случае вовсе не главная характеристика. В этой связи про Сталина достаточно упомянуть, что он не расстреливал детей, не достигших двенадцатилетнего возраста. Нацизм же осудил на смерть миллионы малолетних детей, включая младенцев.

Над сотнями тысяч людей нацисты произвели медицинские эксперименты. Нечто подобное делалось и в СССР, но, во-первых, масштабы советских экспериментов совершенно несопоставимы с масштабами нацистских, а во-вторых, коммунисты всегда испытывали оружие и препараты, а не свойства человеческого тела.

Газовые камеры так же непонятны со стороны, как непонятны со стороны ритуальные убийства. Не зная особенностей каннибальской мифологии, нельзя понять, что же, собственно, происходит.

Но самое главное – что если коммунистическое учение, пусть и на фантастической основе, но все же подразумевает солидарность всех людей (одно слово «Интернационал» чего стоит!), то нацистская идеология видела своей целью нечто, прямо противоположное «сущности философской задачи». Нацистская идеология выработала культуру предельной ненависти, культуру предельной разделенности человеческой семьи.

Уникальность нацизма заключается в создании поистине астрономической отдаленности одного человека от другого. Лагеря уничтожения находились недалеко от европейских столиц, но они были призваны выражать трансцендентную удаленность евреев из жизни.

Люди никогда не обольщались относительно преобладания зла над добром. «Мир во зле лежит» – сказано в Новом Завете (1, Иоанн, 5.19). А в трактате Талмуда Таанит (10.а) говорится: «Учили мудрецы: Египетская земля – четыреста верст на четыреста верст, и это одна шестидесятая от Куша, а Куш – одна шестидесятая от вселенной, а вселенная – одна шестидесятая от сада, а сад – одна шестидесятая от Эдена, а Эден – одна шестидесятая от Преисподней. Выходит, что весь мир – словно крышка от горшка для Преисподней».

Так было в старину. Но нацизм со своим «окончательным решением еврейского вопроса» безгранично расширил бездны ада, фактически придав им принципиально новые масштабы. Аллегория с пространством напрашивается здесь сама собой. Переживший нацистские лагеря писатель Жан Амери в таких словах характеризовал самоощущение еврея в лагере смерти: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет» (цит. по: С. Лезов. Национальная идея и христианство).

Нацисты задали между собой и евреями такую безграничную дистанцию, которую еще никогда ни одно человеческое существо не создавало по отношению к другому человеческому существу. И лагеря уничтожения являлись зримым выражением этой действительности. Ни один каннибал никогда не был так отстранен от своей жертвы; ни один раб ни в Римской империи, ни в Египте никогда не был так далек от аристократа, как был удален еврей не то что от надзирателя-арийца, но даже просто от узника-славянина. Иными словами, нацисты задали такой предел этическому пространству, который до того был знаком лишь религии в отношении Всевышнего. До нацизма столь отдален, столь трансцендентен мог быть только Бог.

Йозеф Менгеле, прозванный ангелом смерти и прославившийся своими чудовищными вивисекционными опытами, очень любил самолично проводить в Освенциме селекции. При этом он пользовался специальным жезлом, имитировавшим «посох пастыря». Своими селекциями Менгеле совершенно сознательно пародировал образ, взятый из знаменитой молитвы на Йом Кипур: «Как пастырь, проверяющий стадо свое, проводит овец под посохом своим, так и ты – проводишь и исчисляешь, определяешь и учитываешь души всего живого, решаешь судьбу всякого создания и подписываешь приговор. В Рош ха-Шана приговор записывается, а в День поста искупления скрепляется печатью».

Учитывая уникальность преступления и исключительность момента, эта жуткая пародия обретает свой зловещий, буквальный смысл. «Сущность философской задачи» подсказывает нам, что через эту селекцию, как в своем роде последнюю селекцию, как последнее испытание, придется пройти всем, кто всерьез надеется встретиться с Живым Богом.

Оказаться на последнем Суде, на последней селекции страшнее, чем на селекции в Освенциме. Но можно поручиться, что та последняя селекция имманентно включит в себя ужас той, которую изведали миллионы европейских евреев.

Так в чем же особенность нацистской мифологии? Какими идеями был одержим Гитлер?

ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ НАЦИЗМ

Прежде всего следует отметить, что нацизм (в отличие от того же итальянского фашизма) представлял собой не только политическое, но также и религиозное явление. Нацизм имеет отношение как к политическим партиям, так и к тем «тайным обществам» и «тоталитарным сектам», которые идеологически сходятся и неформально объединяются в оккультном движении New Age – «Новая Эра».

Антисемитские идеи Гитлера, основанные на «Протоколах сионских мудрецов» и доступные самым широким массам, были лишь экзотерической частью учения. Эта «экзотерика», разумеется, тоже была проникнута оккультной тайной. Ведь в основе нилусовской идеи всемирного еврейского заговора уже лежала манихейская концепция антихристовой сущности иудаизма. И все же главное хранилось под спудом. Собственный (внехристианский) антисемитизм Гитлера коренился в развернутых «эзотерических» псевдонаучных оккультных теориях.

Исследователи соответствующих нацистских представлений Повель и Бержье пишут: «Как правильно заметил Марсель Рой в 1939 году, война, “которую Гитлер навязывал миру, была манихейской войной...” Речь не идет, само собой разумеется, о битве между фашизмом и демократией... Это экзотеризм сражения. Но есть и эзотеризм» (Л. Повель, Ж. Бержье. Утро магов. Москва, 1992, с. 8).

«Что случилось с великой христианской страной в период с 1933-го по 1945 год? – спрашивает Бреннан в своей работе “Черная магия Адольфа Гитлера”. – Какой невидимый кокон окутал Германию? Постепенно отгораживая ее от всего, что было честным, порядочным и, прежде всего, – рациональным? Старые социально-экономические критерии для оценки того, что там происходило, не годятся. Экономика не в состоянии объяснить нам, почему люди могли решиться на изготовление мыла из человеческого жира, как это произошло с нацистами. Общественные обычаи, такие как антисемитизм, служат слабым объяснением для уничтожения шести миллионов евреев» (Дж. Х. Бреннан. Черная магия Адольфа Гитлера. Москва, 1992, с. 4).

Вера нацистской верхушки по-настоящему неизвестна. Как это вообще случается со многими тайными обществами после их распада, главное было унесено вместе с лидерами НСП в могилу. Но из того немногого, что все же как-то дошло до исследователей, явно видно, что главное в нацистской идеологии скрывалось как раз в тайной, «эзотерической», части.

Раушнинг, бывший видный член НСП, порвавший с нацизмом и в 1936 году эмигрировавший в Швейцарию, издал свои беседы с Гитлером, из которых видно, что в основе всех политических начинаний последнего лежали оккультные верования. При этом сам Раушнинг называл Гитлера «великим жрецом тайной религии» и утверждал, что «существуют демонические силы, чьим передатчиком является человек по фамилии Гитлер» (Ганс Ульрих фон Кранс. Боги Третьего рейха. Гл. 3. Обряды и ритуалы СС. СПб: Вектор, 2009).

В своей книге «Утро магов» Повель и Бержье приходят к выводу, что в основе нацистской доктрины лежала псевдонаучная неоязыческая концепция (прекрасно вписывающаяся в идейный арсенал New Age), согласно которой Homo sapiens – это результат деградации предшествующих форм «великих неизвестных», великанов, которые тем не менее сохранились в глубоких пещерах и на контакт с которыми нацисты решили выйти, дабы под их руководством создать новую расу. При этом разделялось общее расистское представление, согласно которому вид Homo sapiens неоднороден. Среди него имеются биологические выродки и те, кто способен встать в дальнейшем под водительство Великанов. По мнению Повеля и Бержье, массовые убийства в лагерях уничтожения в значительной мере были ритуальными убийствами и преследовали ту же цель, что и другие человеческие жертвоприношения, – выйти на контакт с божествами, заручиться их поддержкой.

При этом авторы полагают, что Гитлер был лишь медиумом. Это мнение разделяет также и другой исследователь нацистской веры, В. Жерсон. Собственно магами, проводившими нацистскую политику, были, по их мнению, оккультисты из группы Туле. Главным образом Карл Хаусхофер (1869–1946), получивший посвящение в одно из самых значительных тайных буддийских обществ в Японии.

Повель и Бержье пишут: «Дело происходило в 1925 году. Национал-социалистическая партия начала активную вербовку. Хорст Вессель, подручный Горбигера, организует штурмовые отряды. Он был убит коммунистами в следующем году. В его память поэт Эверс сочинил песню, ставшую священным гимном движения. Эверс с энтузиазмом записался в партию, потому что он увидел в ее происхождении «самое сильное выражение черных сил». Семеро учредителей (нацистской партии), мечтавших «изменить мир», уверены физически и духовно, что они управляемы этими черными силами. Если наши сведения точны, источник клятвы, объединяющей их, мифа, из которого они черпают свою энергию, веру, счастье, – тибетская легенда... В соответствии с этой легендой, как она была сообщена Хаусхоферу около 1905 года и как ее по-своему рассказал Рене Генон в «Царе Мира», после катаклизма в Гоби учителя высокой цивилизации остались обладать знаниями. Сыны внешнего Разума поселились в огромной системе пещер под Гималаями» (Л. Повель, Ж. Бержье. Утро магов. Москва, 1992, с. 58).

При этом важно отметить, что Гитлер имел четкие инфернальные установки. В этом отношении достаточно упомянуть, что предтеча современного сатанизма Алистер Кроули не просто сочувствовал нацизму, но находился в тесной связи с германскими оккультистами и в 1922 году стал великим магистром «Ордена храма Востока», куда входили многие будущие чины СС. (Между прочим, Кроули бывал на Гималаях и даже покорил там две вершины.)

Жерсон пишет: «Можно найти много общего между гитлеровской доктриной, изложенной в книге «Моя борьба», и манифестами Кроули. Когда национал-социализм укрепился, а фюрер совершил свое головокружительное восхождение, Кроули... неоднократно заявлял: “Я предшествовал Гитлеру!”» (В. Жерсон. Нацизм – тайное общество. Москва, 1998, с. 116).

Бреннан утверждает, что Гитлер был не просто черным оккультистом, а откровенным сатанистом: «Сатанинское государство было. Нет больше ни малейшего сомнения в этом. Эта истина отражена в черной форме вездесущего СС, с его колдовской эмблемой – черепом. Отражена она также в деятельности и мнениях нацистской иерархии» (Дж. Х. Бреннан. Черная магия Адольфа Гитлера. Москва, 1992, с. 36).

В качестве аргументов того, что Третий рейх (в отличие от того же сталинского СССР) был не просто человеконенавистническим режимом, но и вполне религиозной реальностью, Бреннан приводит следующие его особенности: оккультистские представления нацистской верхушки, практикуемую ими магию, восходящую к люциферовским обрядам Средневековья; преследования «белых магов», орденский тип организации СС, оккультные институты, экспериментировавшие над людьми, и, наконец, понимание убийства как жертвоприношения (одним из таких ритуальных жертвоприношений автор считает самоубийство самого Гитлера, осуществленное им в Вальпургиеву ночь, то есть в ночь на 1 мая 1945 года).

«Верил ли Гитлер в Сатану и в договор? – задается вопросом исследователь и продолжает: – Мы знаем, что он определенно верил в жертвоприношение: “Потери никогда не могут быть слишком велики!”. Мы изучили его карьеру – это карьера мага. Мы можем изучить его действия. Это действия сатаниста. Короче говоря, то, как Гитлер жил, думал и поступал, – именно тот способ, каким живут, думают и поступают сатанисты» (Дж. Х. Бреннан. Черная магия Адольфа Гитлера. Москва, 1992, с. 77).

Ища другие аргументы в пользу гитлеровского сатанизма, Бреннан пишет: «Нет оснований предполагать, что Гитлер сам верил в свой сатанизм. Но выводы о том, что Гитлер занимался магической тренировкой, мы можем сделать из его действий.

И если имеется достаточное количество аргументов, чтобы признать виновной в преследовании белых оккультистов черную магию, их достаточно и для того, чтобы сделать вывод, что только сатанист может уделять столько времени и энергии преследованию христианской церкви... С самого начала Гитлер начал штурм христианства в Германии. В этот год, когда он пришел к власти, был распущен Союз католической молодежи. Католические издания были безжалостно подавлены. Через год был убит глава германской католической церкви. Буквально тысячи священников, монахов, монахинь и мирских руководителей католической церкви были арестованы и помещены в тюрьмы, и на долгие годы... Протестантам жилось немногим лучше... Как и католические священники, протестантские пасторы стали страдать от пристального внимания гестапо. Сотни их были арестованы» (Дж. Х. Бреннан. Черная магия Адольфа Гитлера. Москва, 1992, с. 44).

Но все же главный признак гитлеровского сатанизма невольно усматривается в его антисемитизме, заставляющем «относиться к евреям не как к второстепенным гражданам, а как к нелюдям. Тела, извлекаемые из концлагерей для погребения в огромных могилах, были не людьми, а вещами. Они являлись дегенеративной ветвью эволюции, подобно хромым рыжеволосым чудищам Лемурии. Евреи были паразитами. Их расовый потенциал заключался не только в разрушении цивилизации, но и самой человечности» (Дж. Х. Бреннан. Черная магия Адольфа Гитлера. Москва, 1992, с. 70).

Евреи мыслились Гитлером как антилюди, с которыми он не мог жить на одной планете. В своей книге Раушнинг приводит следующее высказывание фюрера: «Мы говорим о еврее не только как о правителе всемирной экономической империи. Мы говорим о нем как о нашем политическом противнике. Где его место в борьбе за новый мир?.. Столкнулись два мира – люди Бога и люди Сатаны! Еврей – античеловек. Создание другого бога. Сатана! Он, наверно, произошел от другого корня человеческой расы. Я противопоставляю арийца и еврея; и если я называю одного из них человеческим существом, то другого я должен назвать как-то иначе. Эти двое так же различны, как человек и зверь. Это не значит, что я назвал бы еврея зверем. Он намного дальше от зверя, чем мы, арийцы. Он – существо вне природы и враждебное природе» (цит. по: Л. Повель, Ж. Бержье. Утро магов. Москва, 1992, с. 45).

В своем политическом завещании, написанном непосредственно перед самоубийством, Гитлер продолжал рассматривать евреев как своих главных врагов: «Неправда, что я или кто-либо другой в Германии хотел войны в 1939 году. Я был спровоцирован международными политиками еврейского происхождения или работавшими в еврейских интересах... Века могут пройти, но из руин наших городов и памятников искусства возникнет ненависть и будет постоянно возобновляться против народа, который один в конечном счете ответственен: международного еврейства и его помощников!

Превыше всего я обязываю руководство нации и его последователей самым строгим образом соблюдать расовые законы и безжалостно бороться против универсального отравителя всех народов – международного еврейства» (цит. по: Н. Кон. Благословение на геноцид. Москва, 1990, с. 162).

Эти слова Гитлер писал непосредственно перед гибелью. Таким образом, очевидно, что в причудливой иерархии враждебных нацизму сил Израиль не просто представлялся наиопаснейшей, но утверждался главенствующей силой, источником всех бед человечества. Война, которую развязал Гитлер, в первую очередь была объявлена евреям. При этом важно подчеркнуть, что столкновение с евреями мыслилось Гитлером именно как «столкновение миров».

Марсель Рой прав, называя войну Гитлера «манихейской войной», ибо в основе ее лежало именно дуалистическое мировосприятие борьбы Добра и Зла. Однако при этом важно отметить, что равно как предшествовавший манихейству маркионизм, так и возникшие на основе манихейства другие дуалистические религиозные движения (богомильство и альбигойство) отличались крайним антииудаизмом. Иными словами, согласно представлениям любого дуалистического религиозного учения, силы зла возглавляются именно евреями.

А это весьма важное обстоятельство, на которое мало кто из исследователей обращает внимание. В некрофильском гитлеровском мировоззрении прежде всего выделяется дуалистический компонент, иными словами, категорическая непримиримость с «мировым Злом», которое для него олицетворялось евреями.

ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА

Обычно под дуализмом понимается равнозначное соотношение начал – например, идеи и материи. Но есть также и религиозный дуализм, объявляющий добро и зло двумя независимыми и несводимыми друг к другу источниками бытия.

Основные религиозные учения, придерживающиеся такого взгляда, хорошо известны: это зороастризм, маркионизм, манихейство, учение катар и альбигойство (богомильство).

При этом очевидно, что дуализм является альтернативой той монистской религии, которую вне всякой связи с ним открыл Авраам. В мидраше «Берешит раба» («Лех леха») об этом открытии рассказывается в следующих словах: «Тот, кто увидит красивый дворец, поймет и признает, что есть хозяин у этого дворца и мудрый архитектор построил его. Но, заметив, что дворец в огне, ибо злодеи сжигают мир, подумает, может быть, и нет у него хозяина, пока не откроется ему сам Хозяин и не скажет: “Я этот Властелин дворца, и намеренно, по замыслу Моему он объят пламенем”».

Бог Авраама – это Бог, в равной мере сотворивший и свет, и мрак. Это положение разделяют, пожалуй, все последователи Авраама: иудеи, христиане и – с некоторыми оговорками (о которых речь пойдет ниже) – мусульмане. Правда, в отличие от иудеев христиане верят, что Богу противостоит Сатана, однако при этом они все же считают Сатану созданием единого Бога, а не противостоящей Ему предвечной силой.

Разумеется, для последователя Авраама, для приверженца авраамитической религии выбор между Добром и Злом также лежит в основе религии, но это выбор между служением Богу и отказом от этого служения. Между тем как выбрать Добро и Зло, для последователя Заратустры значило выбрать между служениями двум разным богам, между стоящим во главе сил света Агура-Маздой и стоящим во главе сил тьмы Ангра-Майнью.

На первый взгляд ньюэйджеры представляются последовательными монистами. Ведь они признают полное тождество всех существующих религий и возводят бытие к единому началу. Но это впечатление обманчиво. В тех случаях, когда New Age сталкивается с «упрямством» авраамитических религий, с его стороны неизбежно возникает весьма резкая и именно дуалистическая реакция. В этой ситуации ньюэйджеры начинают усматривать в Боге Израиля темного демона, своеобразного Ангра-Майнью.

Среди ньюэйджеров не просто распространена вера во «всемирный еврейский заговор», но и христианство признается агентом еврейского влияния. Что же касается современного сатанизма, то он настолько глубоко и фатально увязан с христианской теологией, что дуалистическое противопоставление своего «патрона» христианскому Богу является для сатанистов основополагающим.

Итак, дуализм возникает как реакция языческого монизма на монизм библейский, и уже на его основе, на основе дуализма, произрастают собственно некрофильские идеологии, полностью дегуманизирующие идейного противника.

Эрих Фромм не говорит о каком-либо общем мировоззрении, характерном для некрофилии, однако если все же такое мировоззрение попытаться выявить, то им должен явиться последовательный дуализм, который представляет собой не просто свойственную любому сектантству монополизацию истины, а убежденность в том, что источник мирового зла следует искать в какой-либо форме инакомыслия. Это предел стремления совокупиться со смертью, предел стремления «расчленять живые структуры», ибо это метафизический аналог такого расчленения.

Отношение зороастризма, то есть религии, широко исповедовавшейся в Персии до арабского нашествия, к еврейскому народу неоднозначно и до конца не выяснено. Между тем все прочие появлявшиеся впоследствии дуалисты относили к источнику абсолютного зла именно еврейство и его Бога – Бога Авраама, Исаака, Иакова. При этом знаменательно, что сам иудаизм косвенно усматривает связь между зарождением такого антисемитского дуализма и разрушением Второго Храма, о чем еще будет сказано ниже.

Согласно возникшему через шестьдесят лет после разрушения Храма учению Маркиона (которого ученик апостола Иоанна Поликарпа Смирнского назвал «первенцем Сатаны»), в мире существуют два Бога: Бог света и Бог тьмы; первый родил Иисуса Христа, второму служат убившие Христа евреи. Этот взгляд прослеживается также в учении манихеев, а затем в учении средневековых сектантов: катаров и богомилов.

Все эти христианские секты были не просто подчеркнуто антисемитскими, они были приверженцами дуализма, они воспринимали еврейского Бога, Бога Ветхого Завета, антибогом, источником мирового зла. Ириней Лионский в следующих словах излагает учение Маркиона: «Они хулят Творца, то есть Того, Кто поистине есть Бог, который и дает силы найти истину, думая, что они нашли выше Бога другого Бога или другую Плерому (полноту) или другое домостроительство. Посему и свет, происходящий от Бога, не светит им, потому что они унизили и презрели Бога, весьма мало ценя Его… а бредят несуществующим Богом выше Его, чтобы казаться, будто они нашли великого Бога, Которого никто не может признать имеющим общение с человеческим родом или управляющим земными делами» (Ириней Лионский. Третья книга против ересей).

Если греко-римское классическое христианство объявило себя следующей фазой иудаизма и тем самым его (иудаизм) признала, то зарядившийся Евангелием дуализм столкнул как Добро и Зло – Новый и Ветхий Заветы. Таким образом, если сам зороастризм, по-видимому, остался в этом пункте относительно доброкачественным явлением, то его потомки от брака с христианством все как на подбор оказались поражены злокачественным антисемитизмом (ровное отношение исконного зороастризма к евреям, возможно, связано с тем, что он все же отмечен определенным монизмом: согласно некоторым взглядам, Агура-Мазда и Ангра-Майнью оба произошли от Зервана, Бога вечности).

Как бы то ни было, но инициированный христианством дуализм не только отбрасывает все монистские «предрассудки», не только ищет в этом мире источник абсолютного зла, но и неизбежно усматривает его в последовательном монизме и, соответственно, в авторе монизма – еврействе.

В этом пункте действительно отмечается какое-то роковое сцепление. Монизм, с одной стороны, считающий, что добрые и злые качества исходно присущи всем людям, а с другой стороны, что зло – это всего лишь дефицит добра (подобно тому, как тьма – это дефицит света), честно возводит себя к иудаизму, к Торе. Но дуализм, исходящий из того, что в мире существует два лагеря: праведников и злодеев, – с некоторых пор во главу злодеев начал ставить именно евреев. Нацистская вера в этом отношении не представляет собой исключения и вписывается в общий длинный ряд.

Вот что гласила одна из листовок, выпущенных штабом СС: «Как ночь восстает против дня, как свет и темнота являются вечными врагами, так величайшим врагом человека, стремящегося к мировому господству, является сам человек. Низший человек – это тварь, которая выглядит биологически точно такой же и наделена от природы руками, ногами и кое-каким мозгом, с глазами и ртом, и тем не менее является совершенно другим, наполненным страхом созданием, это только подобие человеческого существа, с почти человечьим лицом, но его дух и его разум находятся на более низкой ступени, чем даже у животных. Внутри этого существа царит хаос диких неконтролируемых страстей: слепое стремление к разрушению, наиболее примитивные половые инстинкты, самая неприкрытая мерзость. Ничего, кроме подлости! Никогда этот низкий человек не давал покоя, никогда не знал мира. Ради собственного сохранения он требует грязи, ада, но не солнца. И этот подпольный мир нашел своего вождя: вечного жида» (цит. по: Н. Кон. Благословение на геноцид. Москва, 1990, с. 162).

В этом отношении также очень показательно приведенное выше заявление Гитлера: «Столкнулись два мира – люди Бога и люди Сатаны! Еврей – античеловек. Создание другого бога. Сатана! Он, наверно, произошел от другого корня человеческой расы».

Связь нацизма с дуалистическими ересями признают некоторые специалисты. Так, Ж. М. Анжебер пишет: «Все основы высшей философии, дуализма и катарства растворились в национал-социализме» или «Самые загадочные стороны альбигойской ереси были переплавлены в алхимическом тигле гитлеризма» (цит. по: Жерар де Сед. Тайна катар. Москва, 1998, с. 232).

Итак, согласно монистскому подходу, подходу экзистенциализма, в каждом явлении духа присутствует та или иная доля истины. Более того, даже в чистом отрицании есть свой смысл – смысл возможности утверждения. Жизнь немыслима без смерти, свет – без тьмы. Свобода не может реализоваться вне «среды» жесткой необходимости. Как говорит Тиллих в своей замечательной книге «Мужество быть»: «Бытие “объемлет” и себя, и небытие. Бытие имеет небытие “внутри себя”, как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни» (П. Тиллих. Мужество быть. Символ, № 28. Париж, 1992, с. 113).

Иудаизм, лежащий в истоке монистского мировоззрения, представляет эту ситуацию в каббалистическом учении «искр божественного света» и покрывающих их «скорлуп»; в учении о том, что даже в сатане следует усматривать божественного посланника.

И, наоборот, дуалист исходно разводит «бытие» и «небытие» как коренные несовместимые противоположности. Стремясь отделить «искру» от «скорлупы», свободу – от той «среды», в которой она реализуется, он лишается свободы, превращается в исчадье ада. Коммунисты и фашисты были в равной мере одержимы этой утопической идеей, они в равной мере делили мир на «лагери» добра и зла. Но коммунистическая идея ввиду ее апелляции к рационализму и гуманизму явственно недотягивала до заданной нацизмом планки. Только нацизм оказался последовательно дуалистическим учением.

Однако жесткая сопряженность нацистского дуализма с антисемитизмом поворачивает данную проблему в несколько неожиданном свете.

В самом деле, если Гитлер действительно сатанист, и даже наивеличайший из них, то в соответствии с христианскими представлениями его вполне уместно назвать антихристом. Ибо, когда придет антихрист, неужели он больше сделает, нежели Гитлер сделал? Неужели он сможет прорыть еще большую пропасть между людьми, чем ту, которую прорыл Гитлер между евреями и арийцами?

Но это значит, что среди религиозных общин не церковь (как это пытается представить Бреннан), а именно Израиль является неким духовным полюсом.

В самом деле, христиане часто подчеркивают, что их царство не от мира сего, что мир их не принимает, что они гонимы, но при этом неистребимы, что врата ада не одолеют церкви Христовой. Однако по части гонений, по части инородности миру, по части всеобщей неприязни «Израиль духовный» явно уступает «Израилю по плоти». Церковь выглядит на фоне Израиля чем-то, что мир умеет приручить, с чем мир легко уживается, что мир легко принимает. Существуют представления об «арийском Христе», но нет и не может быть представлений об «арийском Израиле».

Немецкий католический теолог Иоганн Баптист Мец пишет: «Не правильнее ли было бы ожидать, что история христианства будет куда богаче столкновениями с властью – подобно мученической истории гонимого еврейского народа? В самом деле, разве не поразительно, что христианству явно недостает истории политического сопротивления, в то время как история его политического приспособленчества так богата! И ведь вот что в конце концов получается: мы, христиане, узнаем ту самую судьбу, которую Иисус заповедал своим последователям, не в реальной истории христианства, а в страдальческой летописи еврейского народа! Как теолог я не могу умолчать об этой загадке, которая тревожит меня именно в связи с Освенцимом» (цит. по: С. Лезов. Христианство после Освенцима).

Как известно, христиане ждут второго пришествия Христа, но прежде они ждут антихриста. Но вот пришел в мир антихрист, и христиане не заметили того: пришел антихрист и, мутным взором обведя христиан, приступил к своей основной задаче – искоренению семени Авраамова, указывая тем самым на того, кому принадлежит истинное первородство.

В этой связи невозможно не заметить, что в конкретно религиозной области нацизм выглядит такой же противоположностью иудаизма, каким он является по отношению к экзистенциализму в сфере нравственно-философской.

Итак, если другим полюсом экзистенциализма является нацизм, а сам нацизм объявил главным своим врагом еврейство, то в свете поставленной выше задачи построения экзистенциально адекватной религиозной картины мира имеет прямой смысл коснуться представлений иудаизма.

КОРЕННАЯ ИДЕЯ

Какова же коренная идея иудаизма, идея, сообщающая ему его самобытность? Эта идея может быть названа все той же экзистенциальной идеей, которую дидактически удобно представить в трех аспектах: идеи личности, монизма и истории.

Самодовлеющее значение личности в системе иудаизма можно проиллюстрировать следующими словами Гемары: «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: “Мой отец больше твоего” и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: “Ради меня создан мир”» (Сангедрин, 37.а.)

При этом иудаизм видит «сущность философской задачи» в том же, в чем ее видит экзистенциализм. Исходно это касается еврейской солидарности, как сказано в трактате Талмуда Сангедрин (27): «Все сыны Израиля ответственны друг за друга».

Однако законы всеобщей ответственности, действующие внутри Израиля, в пределе распространяются на все человечество, как сказано в словах молитвы Новолетия и Йом Кипура: «Да убоятся Тебя все создания, и падут ниц пред Тобою все сотворенные, и составят все единый союз («кулам агуда эхат»), чтобы исполнять волю Твою всем сердцем».

Центральное положение человека не оставляет в системе иудаизма места для ангелов (и, в частности, для сатаны) как существ со свободной волей. Идея монизма предельно полно раскрывается в учении о служебной роли сатаны, который функционирует лишь в рамках порученной ему Богом миссии осуждения. В центре вселенской драмы находится павший человек, а не бунтующий ангел.

При этом существенно, что еврейство не просто привнесло в мир идею истории, оно продолжает оставаться ее главным стержнем. Благодаря Танаху, в той или иной мере принятому практически всем человечеством, еврейская история остается единственной историей, единственной временной осью.

Танах, семейная хроника евреев, одновременно представляет собой мировую историю. Но, соответственно, и всеобщая мировая история оказывается осмысленной лишь в контексте еврейской истории, в контексте этой семейной хроники.

В своей книге «Смысл истории» Бердяев пишет: «Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало «исторического». И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории» (Н. Бердяев. Смысл истории. М.: Мысль, 1900, с. 68).

Между тем знаменательно, что идея священной истории носит в иудаизме персоналистический характер. Слово «история» – греческое, значащее «рассказ о былом». Сами же евреи используют слово «толдот», буквально означающее «родословная». И это весьма характерно: историческая драма, включающая в себя также и межрелигиозные коллизии, развитие, раскрытие и столкновение глобальных мировоззренческих идей, сводится к их «родословной» – к развитию и раскрытию отношений внутри семьи патриархов, к взаимоотношениям произошедших от них народов!

Иудейское предание утверждает, что от Авраама произошли все основные культуры и многие народы. От Агари (она же, как считается, Ктура) он родил Ишмаэля – отца арабов, а также родоначальников восточных народов («Сынам наложниц, что у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Ицхака, сына своего, еще при жизни своей на Восток» (Быт., 25.6). От Сары он родил Ицхака, который, в свою очередь, родил родоначальника иудеев – Иакова (Израиля) и родоначальника христиан – Эсава (согласно мидрашу, семьдесят народов мира разделились по отношению к Ишмаэлю и Эсаву: тридцать пять последовали за Ишмаэлем, и тридцать пять – за Эсавом). Соответственно, конфликт трех религий: иудаизма, христианства и ислама – мыслится в иудаизме именно как продолжающийся конфликт между членами семьи Авраама.

Христианин понимает лишь собственно теологические, собственно философские споры. Христианину поразительно слышать, что суть конфликта между ним и иудеем может сводиться не столько к содержательному спору (в частности, един Всевышний или триедин), а к «психоаналитическому», то есть к тому, что «возненавидел Эсав Иакова» (Быт., 27.41).

Между тем этот «психоаналитический» подход становится совершенно понятен как раз в свете экзистенциальной философии и тех свидетельств Сведенборга, которые позволяют представить эту философию как своеобразную религию.

В чем ее специфика? Как мы уже выяснили – в провозглашении первичности личности, в признании ее последней реальностью. В частности, это означает, что, согласно экзистенциализму, никаких «сверхчеловеческих» ценностей, структур и тайн в мире не существует, что предельной диалектикой является диалектика единства личности, которая принципиально отличается не только от диалектики механического, но и от диалектики органического единства.

Как я уже отметил выше, если мы рассмотрим человека не в гражданском, а в его собственно человеческом измерении, то убедимся, что ничего следующего, «большего, чем человек», «сверхчеловека» не возникает. Человек пределен и самоценен. Он не суммируется с другими. Он единственен. Но это означает, что когда речь заходит о собственно человеческой, духовной общине, то она будет иметь вид каждого из ее членов, по крайней мере, вид своего основателя. Иными словами, будет являться все тем же отдельным человеком.

Это общее соображение подтверждается свидетельством «Божественной комедии» Нового времени: «Каждое общество на небесах изображает человека»; «Всякое общество, когда оно в сборе, является одним лицом в образе человека»(Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 68, 70).

Таким образом, экзистенциальное соотношение части и целого можно сформулировать следующим образом: «Личность – всегда лишь часть, но одновременно и всегда все то целое, чего она часть».

В свете этого определения становится понятно следующее свидетельство Сведенборга: «Как Небеса составляют человека в наибольшем образе и каждое Небесное общество – в меньшем, так и каждый ангел (так Сведенборгом именуется душа, удостоившаяся небесной жизни. – А. Б.) – в наименьшем; ибо в образе, столь совершенном, каков образ Небес, целое подобно части, а часть подобна целому» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 73).

Из этих слов нельзя однозначно заключить, кем является этот соборный человек. Но естественно предположить, что это не какая-то дополнительная личность, а один из членов общины. Община может быть многоликой, может быть представлена разными своими членами, и прежде всего – теми, кто ее возглавляет. Во всяком случае, так считает иудаизм. Например, комментируя слова Торы «И направил Израиль послов» (Числ., 21:21), Раши пишет: «Моисей есть Израиль, а Израиль есть Моисей. Это учит тебя, что глава поколения – как все поколение, ибо глава и есть все». Соответственно, община христиан может представляться Иисусом, но может – и Эсавом. Мусульманская община – община «Авраама-ханифа», как сами они ее называют, действительно может быть представлена Авраамом, но в первую очередь – все же Магометом и Ишмаэлем.

Однако в любом случае ясно одно: согласно коренной иудейской идее, примирение теологических систем тождественно примирению их носителей, тождественно примирению конкретных исторических субъектов, конкретных личностей, тождественно преодолению их взаимных комплексов!

Здесь небезынтересно обратить внимание на то, что своеобразная психоаналитическая история религий, которую начал разрабатывать Фрейд, по существу, коренится именно в иудаизме.

Психоаналитические методы, как известно, сами хорошо поддаются психоанализу. Чтобы в этом убедиться, достаточно познакомиться с творчеством Фланери о’Коннор. А в этом отношении создается впечатление, что фрейдизм как раз является лишь своеобразной сублимацией иудаизма, развитием еще одной из его «коренных идей».

ФРЕЙДИЗМ КАК СУБЛИМАЦИЯ ИУДАИЗМА

Свою теорию неврозов Фрейд строит на том предположении, что в основе они являются результатом неправильного развития детской сексуальности. Это положение еще не вызывало бы серьезных возражений, если бы при этом Фрейд не усматривал признаки сексуальности в самых неожиданных сферах младенческой и детской жизнедеятельности, например, в сосании. Фрейд пишет: «Первые сексуальные побуждения у грудного младенца проявляются в связи с другими жизненно важными функциями. Его главный интерес направлен на прием пищи; когда он, насытившись, засыпает у груди, у него появляется выражение блаженного удовлетворения, которое позднее повторится после переживания полового оргазма» (З. Фрейд. Введение в психоанализ. Лекция 20-я. М., 1991, с. 199).

Столь расширительное понимание сексуальности неизбежно приводит к выводу, что первым сексуальным объектом человека являются его собственные родители, за счет чего формируется знаменитый Эдипов комплекс, который, согласно Фрейду, «по праву считается ядром неврозов».

Почему Фрейд придавал в своей системе такое значение инцесту – это отдельный вопрос, но в данном случае он показателен как яркое свидетельство того, что сексуальное влечение как таковое виделось Фрейду самым первичным движением человеческого существа, влечением, доминирующим над любыми другими его духовными и физиологическими потребностями.

Фрейд усматривал в сексуальности как бы источник всех прочих переживаний, их истинный корень и смысл. «Иногда сигара может быть только сигарой», – любил пошутить курильщик Фрейд, но эта шутка лишь дополнительный раз свидетельствует о том, что, по его мнению, все в мире должно напоминать собой мужские или женские гениталии.

Уже одно это наводит на мысль, что исходный характер сексуального либидо не столько выводился Фрейдом из опыта, сколько просто постулировался. Создается впечатление, что если сексуальное либидо заменить каким-нибудь другим, сохраняя при этом общий аналитический подход, то возникшая при этом новая система вполне может работать. Так, согласно Эпикуру, «начало и корень всякого блага есть удовольствие желудка, так что к этому удовольствию восходит все мудрое и превосходное» (цит. по: А. Ф. Лосев. Ранний эллинизм. Москва, 1979, с. 188). Одновременно ни у кого не вызывает сомнений, что не «генитальный», а обычный «гастральный» голод может вызвать психические расстройства. Но если при этом обратить внимание на то, что выражение блаженного удовлетворения, которое появляется у мужчины после переживания полового оргазма, ранее отмечалось у него, когда он, насытившись, засыпал у материнской груди, то почему бы тогда не положить в основу теории неврозов именно гастральное либидо? Разве в этом случае все психические особенности пациента и, в частности, характер его половой жизни нельзя объяснить недоеданием или перееданием в детстве?

Как известно, философия началась с утверждения Фалеса «все из воды». Усматривать источник всего в каком-либо одном элементе возможно, но это установление парадоксально и само требует какого-то истолкования. Поэтому если уже древние считали для себя важным понять, почему именно воду Фалес усмотрел источником всего, то тем более аналогичный вопрос закономерно возникает в отношении Фрейда: почему в основу всего он положил сексуальность?

Возможно, что фрейдизм, полагающий сексуальный голод фундаментом всякого психического побуждения, его сублимацией, сам является «сублимацией» какого-то мировоззрения?

Происхождение Фрейда подсказывает, что свое «пансексуальное» видение он мог воспринять из еврейской традиции, хотя и действительно «сублимировав» ее духовно-теологические прозрения в теорию голой физиологической сексуальности.

Дело в том, что в иудаизме имеется еще одна «коренная идея», а именно: идея того, что мир держится на супружеской любви.

Как известно, в Танах включена лирическая поэма «Песнь Песней», в которой ни разу не упоминается имя Бога, но которая, как считается, воспевает Его взаимоотношения с Израилем. Как сказал рабби Акива: «Целый мир не стоит того дня, в который “Песнь Песней” была дана Израилю, ибо все писания Святы, а “Песнь песней” – Святая святых» (Ядаим, 3:5).

Пророки уподобляли Синайский завет брачному контракту, а в Талмуде сказано: «…когда народ Израиля приходил (в Иерусалим) на праздники, открывали перед ними завесу Святая Святых и показывали им обнимающихся друг с другом (расположенных на крышке ковчега) Керувов. И говорили им: вы видите, ваша связь с Богом дорога, как связь мужа и жены» (Йома, 54.а).

При этом «зивуг» – соитие – признается в каббале как основой внутрибожественной жизни, так и ведущей категорией миротворения. Так, уже в Гемаре говорится, что «тот, кто женится, как бы выполняет всю Тору», а в Мидраше (Берешит Раба) утверждается, что, после того как мир был сотворен, Всевышний занят лишь сочетанием брачных пар: «дочь такого-то – такому-то мужчине». При этом комментаторы единодушны в том, что в данном случае речь идет не только о сочетании суженых, но и вообще о «сочетании противоположностей».

Иными словами, иудаизм видит лежащее в основе мира «сочетание противоположностей» как подчиненное брачной логике. А это прозрение следует признать столь же глубоким, сколь и уникальным.

Дело в том, что мужское и женское не являются симметричными полюсами, в логике которых описывается «сочетание противоположностей» в любой другой культуре и философии (от Эмпедокла до Гегеля). Пара «мужское – женское» – заведомо асимметричная пара, причем одна из сторон исходно является результатом синтеза обоих. Так, мужчина всегда представляет собой результат сочетания мужского и женского начал (хромосомы Х и У), в то время как женщина – отдельная обособленная реальность (хромосомы ХХ). Благодаря этой особенности «синтезируясь» между собой, мужчины и женщины не создают третьей реальности – андрогина, а размножаются. Но такой тип синтезирования лежит в логике боровской теории дополнительности, противостоящей в этом отношении классически рационалистическому подходу гегелевского толка, в котором при синтезе предшествующие формы снимаются в последующих.

Как бы то ни было, тот тип диалектики, который синтезирует асимметричные полюса, сохраняя, а не снимая их, наиболее полно представлен именно в сексуальной сфере. Так что обращение к сексуальности как к последней глубине и тайне бытия выглядит вполне оправданно.

Но если фрейдизм действительно является сублимацией иудаизма, то каким образом она могла осуществиться, ведь Фрейд не получил еврейского образования и ничего не знал о его «пансексуальности»? Ответ на этот вопрос можно усмотреть в другом аспекте фрейдовского учения, связанном с коллективным бессознательным, проявляющимся, в частности, в религиозных учениях.

Так, анализируя общие особенности еврейского характера и данные библейской критики, Фрейд пришел к выводу, что Моисей был египтянином, исповедовавшим элитарную монотеистическую религию фараона Эхнатона. Для того чтобы придать этой непопулярной религии новое дыхание, по мнению Фрейда, Моисей «избрал» еврейский народ. Фрейд пишет: «Если мы посчитаем власть фараона над миром причиной появления монотеистической идеи, то увидим, что последняя оторвалась от своей почвы и переместилась на другой народ, после продолжительного периода латенции овладела этим народом, сохранялась им как самое ценное достояние и теперь, в свою очередь, поддерживает жизнь народа, наполняя его гордостью избранничества» (З. Фрейд. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Москва, 1993, с. 98).

Со ссылкой на библейского критика Зелинина, вычитавшего в Танахе намеки на то, что Моисей был убит, Фрейд использует это как рабочую гипотезу и обнаруживает в иудаизме Эдипов комплекс. «Раскаяние в убийстве Моисея подтолкнуло к фантазии – желанию о мессии, который должен был вернуться и принести своему народу освобождение и обещание господства над миром» (З. Фрейд. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Москва, 1993, с. 103).

Все эти причудливые выводы Фрейд делает на основании той посылки, что следы несохранившихся в традиции исторических эпизодов тем не менее проявляются в архетипическом поведении, усвояемом людьми в непосредственном общении друг с другом. Анализ этих архетипических форм совместно с анализом священного текста позволили ему сделать указанные выводы.

В этих выводах мы вправе усомниться, но тем не менее сам этот метод не только представляется содержащим рациональное зерно, но и до такой степени напоминает традиционную иудейскую экзегетику – «драш», что невольно хочется предположить, что сам свой метод Фрейд почерпнул именно в архетипических чертах той ассимилированной еврейской семьи, в которой он родился!

Однако если такая передача архетипа возможна, то тогда естественно задаться вопросом: а нельзя ли действительно обнаружить в глубинах человеческой психики что-нибудь большее, чем идея «пансексуальности», например, следы описываемой в первых главах Торы духовной катастрофы?

Фрейд утверждает, что Эдипов комплекс (который, по его мнению, вовсе не обязательно должен быть сцеплен с ревностью к матери) всегда превосходит индивидуальный опыт, что он принадлежит именно к коллективному бессознательному. «Если инстинктивная жизнь животных вообще допускает объяснение, то оно может быть только одним: в свое новое существование они привносят опыт вида, то есть сохраняют в себе память о пережитом их предками. По существу, у зверочеловека также вроде бы было нечто подобное. Инстинктам зверей соответствует его собственное архаическое наследие, хотя другое по объему и содержанию. После этих рассуждений я не колеблясь утверждаю, что люди – каким-то особым способом – всегда осознавали, что они когда-то убили и съели праотца» (З. Фрейд. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Москва, 1993, с. 116).

Грехопадение началось с подозрения, что Отец Небесный мог быть неискренним и запретил вкушать от древа познания из опасения, что человек сделается равным Ему. Иными словами, грехопадение было восстанием против Отца и, по меньшей мере, убийством Его в самом человеке, убийством, сопровождавшимся поеданием запретного плода. Если мы допустим, что следы этой драмы могут храниться в глубинах человеческой психики, то вынуждены будем признать, что, скорее всего, она должна сублимироваться там именно в Эдипов комплекс.

Со своей стороны, тот поиск в глубинах человеческой психики следов древних духовных катастроф, которому Фрейд пламенно предавался, также можно признать сублимацией еврейской религиозности, для которой выявление добродетелей и грехов праотцов в судьбах их отдаленных потомков – одно из центральных занятий. Так, например, проклятие египетского рабства еврейский комментатор (Рамбан) усматривает в отречении Авраама от Сары, а вместе с ней – и от своего семени, когда они были в Египте. А очень много превратностей еврейской истории (прежде всего внутренних конфликтов) истолковывается особенностями взаимоотношения Йосефа и его братьев.

Для нашей темы особый интерес представляет попытка разобраться в родственных отношениях между Авраамом и Лотом, Ицхаком и Ишмаэлем, Иаковом и Эсавом (конфликт восточной и западной церквей также можно было бы попытаться понять в контексте взаимоотношений между братьями – Андреем и Петром).

В этой ситуации научный и религиозный анализы могут идти рука об руку, приводя к разрешению запутанных межрелигиозных конфликтов.

Разумеется, традиционный иудаизм в значительной мере демонизирует свои дочерние религии. Иными словами, с точки зрения религиозной истины, он представляет священную историю преимущественно своей историей. Эсав и Ишмаэль – это «побочная», «левая», демоническая сторона. Но, во-первых, какая-то доля истины им все равно уделяется. А во-вторых, сам принцип, сама структура «психоаналитического» традиционного истолкования невольно могут предоставлять голос и этим демонизированным персонажам, которые тем самым могут «включиться» («вернуться») в собственно еврейскую религиозную образность, погрузиться в иудейскую религиозную стихию и заявить о своей позиции на его языке. В действительности же такое «включение» традицией даже предполагается.

Как бы то ни было, естественно допустить, что иудаизм, его религиозный язык, его представления и даже его культ могут послужить той естественной ареной, на которой может осуществляться примирение авраамитических религий.

При этом стоит повторить, что традиционное иудейское понимание религиозных конфликтов как продолжения конфликтов внутрисемейных – не такая уж нелепица, как это может показаться на первый просвещенный взгляд.

Во всяком случае, в свете экзистенциальной философии, в свете видений Сведенборга вполне можно предположить, что теологические расхождения могут являться следствием личной непримиримости, а не их причиной.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Итак, еврейская традиция понимает взаимоотношения иудаизма, христианства и ислама как коллизию между коренными персонажами священной истории. Но тем самым они продолжают и составляют эту историю. Если развить это общее положение, то неизбежно получится, что в настоящий момент священная история – это прежде всего история взаимоотношения трех религий, а собственно теология – это психоаналитическое исследование взаимоотношения библейских персонажей.

Произведем небольшой экскурс в эту область. Начнем с одной из центральных историй из жизни Авраама, упомянутой в начале этой книги, а именно – с истории о жертвоприношении Ицхака: «И было, после этих событий Бог испытал Авраама и сказал ему: “Авраам!” И сказал: “Вот я!” И Он сказал: “Прошу, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; и пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе”» (22.1–2).

Иудейский мидраш представляет этот текст как диалог Авраама со Всевышним: «Возьми сына твоего». Ответил Ему Авраам: «Двое сыновей у меня». Ответил Бог: «Единственного твоего». Ответил Авраам: «Этот единственный для своей матери, а этот единственный для своей». Сказал Бог: «Которого ты любишь». Ответил Авраам: «Обоих люблю». Сказал Бог: «Ицхака».

Ислам предложил прямо противоположную интерпретацию этих слов, а точнее, попросту фальсифицировал приведенную историю. Действительно, подобно мидрашу, Коран по-своему излагает и детализирует описанное событие, но без указания имени сына, которого Авраам вознамерился принести в жертву: «Мы обрадовали его кротким юношей. А когда он дошел до труда вместе с ним, он сказал: “Сынок мой, вижу я во сне, что закалываю тебя в жертву, и посмотри, что ты думаешь”. Он сказал: “Отец мой, делай, что тебе приказано. Ты найдешь меня, если пожелает Аллах, терпеливым”. И когда они оба предались Аллаху и тот поверг его на лоб, и воззвали Мы к Нему: “О Ибрагим! Ты оправдал видение”. Так мы вознаграждаем добродеющих» (Сура 37, 99–109).

Что же касается дальнейшей традиции ислама, то она объявляет, что не названный в Коране сын – это Ишмаэль, а отнюдь не Ицхак, как «ошибочно» указано в тексте Торы.

Но с точки зрения «психоаналитической теологии», причем в ее первозданном, фрейдистском, варианте, такое развитие событий как раз подтверждает истинность повествования Торы! Если в Торе записана правда, то она вполне объясняет, каким образом в Коран вкралась недомолвка!

Фрейд предложил рассматривать возникновение религий как своеобразные общественные неврозы. Согласно Фрейду, по структуре мифа и поведению его адептов можно докопаться до того, что произошло тысячелетия назад «на самом деле»: «Ранняя травма – защита – латенция – вспышка невротической болезни – частичное возвращение вытесненного: так выглядела схема развития невроза, установленная нами. Теперь попросим читателя допустить предположение, что в жизни рода человеческого случилось нечто, подобное происходившему в жизни индивида» (З. Фрейд. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Москва, 1993, с. 91).

В отношении ислама эта идея Фрейда работает предельно убедительно, ведь последующая история выглядит прямым (психологическим) следствием описанных в Торе событий (невольно подтверждающим их подлинность). В самом деле, согласно Торе, Ишмаэль появился на свет по инициативе неплодной Сары, которая решила завести себе приемного сына, зачатого ее мужем от рабыни.

Даже при всех тех конфликтах, которые довольно скоро возникли между Сарой и Агарью, можно не сомневаться в том, что Ишмаэль наставлялся в свете упований своего отца. Можно не сомневаться, что в качестве первенца Авраама Ишмаэль воспитывался как преемник его дела и родоначальник великого народа. Более того, в тринадцатилетнем возрасте Ишмаэль вместе со своим отцом вступил в завет, предложенный Всевышним («В тот же самый день обрезаны были Авраам и Ишмаэль, сын его» (Быт., 17.27).

Но тогда же Всевышний объявил, что Его планы связаны вовсе не с Ишмаэлем, а с другим сыном, которого предстояло родить Саре. «Бог же сказал: именно Сара, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Ицхак, и установлю союз Мой с ним союзом вечным для потомства его после него. И об Ишмаэле Я услышал тебя… Я сделаю его великим народом» (Быт., 17.19).

После рождения Ицхака ситуация для Ишмаэля резко изменилась. Он обнаружил, что его уже больше не считают исключительным продолжателем великого дела, что все вертятся вокруг «чудесного ребенка», проча именно ему ту роль, которую раньше предрекали Ишмаэлю. Вот как рассказывается об этом в Торе: «И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его, к сроку, о котором говорил ему Бог. И нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, которого родила ему Сара, Ицхак. И обрезал Авраам Ицхака, сына своего, на восьмой день, как заповедал ему Бог… И выросло дитя, и было отнято от груди, и Авраам сделал большой пир в день отнятия Ицхака от груди. И увидела Сара, что сын Агари-египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается. И сказала она Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее, ибо не будет наследовать сын рабыни этой с сыном моим, с Ицхаком. И показалось это Аврааму весьма прискорбным из-за сына его. И сказал Бог Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей, все, что скажет тебе Сара, слушайся голоса ее, ибо в Ицхаке наречется тебе род. Но и сын рабыни – народ произведу Я от него, потому что он потомок твой. И встал Авраам рано утром, и взял хлеба и мех воды и дал Агари, положив ей на плечи, и ребенка, и отослал ее» (Быт., 21.1–15).

Эта сцена изгнания Ишмаэля предшествует сцене жертвоприношения Ицхака. Таким образом, Тора подчеркивает, что, вместо того чтобы быть посвященным Всевышнему, Ишмаэль оказался изгнан в пустыню.

Ишмаэль не чувствовал за собой никакой вины и продолжал испытывать любовь отца, который, согласно преданию иудаизма, после смерти Сары стал жить с матерью Ишмаэля Агарью (Ктурой) и прижил от нее новых детей.

Некоторые иудейские комментаторы утверждают, что Ишмаэль раскаялся, что он смирился с избранием Ицхака. Но история показывает другое. Как и было обещано Всевышним, от Ишмаэля произошел великий народ, которому передалась травма, пережитая его отцом.

«Латентный период», как назвал его Фрейд, длился долго – более двух тысяч лет, но тяжелейшая травма первенца Авраама, вступившего в обет обрезания в один с ним день, дала о себе знать сразу же после торжества христианства.

Распространение христианства не может не поражать. Мы хорошо знаем, как твердо держатся люди того, что усвоили с малолетства, как они консервативны в своих базисных представлениях. Но вот в считаные века сотни племен, десятки народов искренне отреклись от тех верований, которых держались их предки, и приняли чужую и чуждую веру! Миллионы людей насмеялись над делом предков, повторяя слова пророка: «Только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой пользы» (Иерем., 16.19).

Огнепоклонничество, которому предавались в ту пору сыны Ишмаэля, стало их смущать. Но почему Магомет, столько времени проведший в обществе и евреев, и христиан, не прельстился их верой? Почему, по меньшей мере, он не построил свое оригинальное учение на основе не подлежащего сомнению Священного текста? Каким образом Магомет дерзнул пойти на этот беспрецедентный шаг – подменить оригинальный священный текст другим текстом, объявив оригиналом его?

Ответ может быть только один: он вспомнил (в терминах Фрейда, «частично восстановил вытесненное»), что он потомок первенца Ибрагима, и «подсознательно» ощутил, что он призван являться носителем подлинной религии «Ибрагима-ханифа», религии, которая предшествовала появлению Ицхака, возникновению и иудаизма, и христианства.

Ислам – это и «восстановление справедливости» по отношению к Ишмаэлю, и восстановление «подлинного» альтернативного видения конфликтной ситуации в семье Авраама. Соответственно, Коран – это «выправленная» Тора, а потому и единственно подлинная Тора (традиционно ислам более последовательно и более решительно настаивает на предвечности Корана, нежели иудаизм – на предвечности Торы).

Следует отметить, что иудаизм находит законным существование «общины Ибрагима-ханифа», основывающейся на словах: «Обрезан должен быть рожденный в доме твоем и купленный за серебро твое, и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным... И взял Авраам Ишмаэля, сына своего, и всех рожденных в доме его, и всех купленных за серебро его, весь мужской пол из людей дома Авраама, и обрезал край плоти их» (Быт., 17.13).

Статус этого завета особенный. При всем том, что обрезание именуется в иудаизме «заветом Авраама», исполняют его евреи не на основании приведенных слов Всевышнего, а на основании тех Его слов, которые были заповеданы Моше: «В день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (Левит, 12.3).

Таким образом, Тора фактически предписывает Ишмаэлю исповедовать особенную религию, не сводящуюся ни к завету Радуги, ни к Синайскому завету. Об обязанности арабов совершать обрезание упоминается в ряде иудейских источников, в частности, в «Мишне Тора» (Мишне Тора. Малахим, 10:8).

Магомет мог бы провозгласить, что арабская нация находится с Богом в том самом завете, в котором находился с Ним «ханиф Ибрагим», опираясь на Тору, ссылаясь на ее повеление: «Обрезан должен быть рожденный в доме твоем и купленный за серебро твое». Магомет мог бы преподнести Коран в качестве последующего откровения, не отрицающего Тору, а основывающегося на ней. Но уязвленность Ишмаэля была столь глубока, что он не пожелал считаться с оригинальным древним источником.

Сам Коран, замещающий Тору, еще не совершает разрыва. Об Ишмаэле говорится немного, история его изгнания в пустыню не упоминается, как и имя его матери. Как мы уже выяснили, не называется также и имя подверженного закланию сына.

Одновременно в «хадисах» подробно рассказывается и о жертвоприношении Ишмаэля, и об изгнании Хаджар (Агари) вместе с ее сыном Ишмаэлем в пустыню из-за зависти Сары. Но главное – в мусульманском предании Коран признается единственной истинной Торой, а известный миру масаретский текст выставляется человеческим искажением. Обвинение Торы в фальсификации («тахриф») подкрепляется несколькими изречениями Корана (2:75; 4:46; 5:13, 41).

По счастью, сами эти изречения неоднозначны и позволяют себя интерпретировать по-разному, однако в настоящий момент трудно представить, чтобы ислам решился отказаться от столь важного элемента своего предания и тем самым примириться с иудео-христианской цивилизацией. Причем секуляризация, поразившая эту цивилизацию, значительно осложнила ситуацию.

До XVIII века, до получения «аттестата зрелости», ислам благодушествовал, внутренне не сомневаясь в своем превосходстве. Но в условиях плюрализма, сталкивающего религиозные истины и заставляющего традиционные учения на каждом шагу отчитываться перед разумом и совестью, исламу становится неуютно.

Корану трудно идти на ту очную ставку с Библией, на которую его вызывает дух времени, и сам этот вызов болезненно переживается мусульманским миром.

Можно возразить, что и Библия не готова на таких условиях уравнивать себя с Кораном. На уровне признания того, что она является фальсификацией, – разумеется, не может. Однако на уровне истолкования, на уровне общего отношения такая готовность, несомненно, наличествует. Иудео-христианскому миру не составляет труда с уважением принять Коран как законную и психологически оправданную попытку реставрации того единобожия, которое исповедовалось в шатре Авраама до рождения Ицхака. Заявленная в Коране правда Ишмаэля сама по себе важна и интересна, она заслуживает внимания и соответствующей коррекции на уровне истолкования.

Итак, Тора не боится очных ставок с другими культурами и допускает любые последующие откровения, но Коран знает, что, признав Тору за полноценный источник, он именно превратится в одно из «последующих откровений», что он лишится того ореола исключительности, на который веками претендовал. В результате многие мусульмане отрицают в иудаизме какую-либо истину, а порой даже и очевидные исторические факты, в том числе – что в Иерусалиме когда-либо стоял иудейский Храм.

Не менее характерно проявились в последующей истории также отношения Иакова и Эсава, отразившиеся во взаимоотношениях иудеев и христиан. Для их осмысления вновь уместно вернуться к жертвоприношению Ицхака.

Ицхак был дитя обетованное, дитя, «противное природе», однако это его свойство было навеки впечатано в него и в его потомков именно благодаря отмененному в последний миг жертвоприношению. Согласие принести долгожданного сына в жертву трансформировало кровнородственные отношения между отцом и сыном в духовные.

В Ицхаке, связанном и пожертвованном Создателю, заключались все последующие поколения евреев, все их мудрецы и герои, в Ицхаке находился и Мессия. Весь «избранный народ» был принесен тогда в жертву, весь он отдан был тогда Всесвятому. Именно это явилось условием его возникновения. Родиться от Ицхака – значит родиться из жертвы, значит принадлежать по самому факту своего рождения Всесвятому. Итак, именно в жертвоприношении Ицхака сам Всевышний вошел в человеческую семью.

Принадлежать к той семье, которая вышла из предназначенного для заклания Ицхака, – значит принадлежать к духовной семье. Тот, кто возводит свою родословную к Ицхаку, ощущает это как призыв к духовному служению. Это духовно значимое рождение. Именно совершенное Авраамом жертвоприношение превратило его в противоестественную расу, которая в основе своей дорожит своим происхождением не благодаря расизму, а вопреки ему.

Но именно поэтому так важен статус перворожденного от Ицхака, именно поэтому так напряжен конфликт между братьями, претендующими на первородство. Сама их борьба начинается еще в утробе матери, которой сказал Господь: «Два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся, и народ от народа крепнуть будет. И больший будет служить младшему» (Быт., 25.23).

Тору, согласно ее собственному свидетельству, унаследовал тот народ, который возводит свое происхождение к родившемуся вторым и приобретшему первородство всеми правдами и неправдами. Это обстоятельство породило множество толкований. Приведу одно из наиболее принятых, принадлежащее Магаралю: «Как начало всего отличается от последующего, так и первенец отделен от последующих детей. И так Израиль, названный первенцем, отделен от всех прочих народов и свят своим первородством. И если хочешь постичь продажу Эсавом своего первородства Иакову, не говори, что это незначительный предмет. Ибо в этом намек на суть Иакова. Потому что когда поймешь и узнаешь, что Иаков первенец и предназначен был быть первым, то постигнешь, почему в природном мире первым появился Эсав. Ведь то, что приближено к вышнему миру, поначалу удалено от мира природного. А то, что далеко от вышнего мира, то к миру природному приближено. И поэтому Эсав должен был явиться в природный мир первым. Но поистине Иаков первенец, который предустановлен изначально. Когда построилось здание, обнаружилось, что начало его в Иакове. И когда они подросли, Иаков возвеличился, а Эсав умалился, и продал Эсав свое первородство Иакову и передал его ему» (Магараль. Гвурат Ашем, 29).

Но если конфликт между сводными братьями Ишмаэлем и Ицхаком спровоцирован маловерием Сары и податливостью Авраама, то в случае Иакова и Эсава вся ситуация исходно задается свыше: оба брата, произошедшие от вырванного из природного ряда Ицхака, рождаются в один день и потому в равной мере претендуют на первородство, тождественное в их случае религиозному избранию.

Эсава, укрепленного любовью отца, отличала уверенность в себе, уверенность в том, что его избранию, его первородству ничто не угрожает. Он был убежден, что приближен к Богу и безо всякой «учебы», безо всякого «просиживания в шатрах».

Когда Иаков обманом получил благословение отца, Эсав даже не пытался его дезавуировать, он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя? Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал убить Иакова, но, когда через много лет после бегства Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на шее. Комментаторы признают, что чувства Эсава были в эту минуту вполне искренними. После встречи Эсав пригласил Иакова к себе в Сеир, тот вежливо согласился, но на деле предпочел уклониться (33:10–17).

Такого рода поведенческие стереотипы воспроизводились в отношениях между христианской и иудейской общинами на протяжении столетий.

Но почему христианство возникло более чем через полтора тысячелетия после описанной в Торе братской тяжбы?

Это произошло именно тогда, когда весть об Израиле и его религии стала распространяться по всей Экумене, когда Тора была переведена на греческий. Именно тогда латентный период закончился, то есть сработал механизм «невроза», и произошло «частичное восстановление вытесненного» – Эсав восстановил себя в своих правах: в мире прозвучала универсальная версия иудаизма, согласно которой Эсав был объявлен истинным Израилем, истинным продолжателем и хранителем завета Ицхака.

Однако в наше «психоаналитическое» время сам Эсав инициировал пересмотр традиционных отношений. Римский Папа назвал иудеев «старшими братьями», а христианские сионисты содействуют восстановлению еврейской государственности на земле Израиля. Братский диалог оказался возможен и в целом налаживается.

Однако в Торе имеется еще один персонаж, стоящий на откровенно дуалистической позиции, позиции чистого отрицания, и этот персонаж – внук Эсава, «первый из народов» Амалек, «война против которого у Господа из рода в род» (Исход, 17.16). И учения иудаизма об Амалеке вполне уместно сейчас коснуться.

ОТРАЖЕННЫЙ ДУАЛИЗМ

Амалек выступил против сынов Израиля сразу после их исхода из Египта («он встретил тебя на пути и перебил позади тебя всех ослабевших» – Втор., 25:17). Легко догадаться, что это нападение было вызвано чувством мести за лишение его деда Эсава первородства. Убежденность Амалека в самозванстве Израиля явилась озлокачествлением той ненависти, которую на первых порах испытал к своему брату Эсав. Амалек оказался поражен патологической мнительностью, он увидел в Иакове одержимого идеей мирового господства вора и лжеца и пожелал защитить человечество от его экспансии.

В наказание за это нападение в Торе предписывается «стереть память Амалека». Традиция рассматривает это как приказ убивать амалекитян. В настоящий момент эта заповедь, разумеется, считается чисто номинальной, так как амалекитяне полностью исчезли в качестве отдельного племени. Однако, согласно иудейскому преданию, даже рассеявшийся среди народов и не могущий быть выявленным по национальным признакам Амалек не исчез и обнаруживается в стремлении уничтожить евреев, то есть остается последовательным врагом Бога.

В Танахе описывается, что царь Шауль, которому было приказано Всевышним истребить Амалека, сохранил на несколько часов жизнь его царя Агага. Устная Тора утверждает, что этих часов оказалось достаточно для того, чтобы царь продолжил свой род, от которого, в частности, происходит и библейский Аман.

Его антисемитская концепция приводится в книге Эстер (более развернуто в версии Септуагинты) в следующих словах: «Аман объяснил нам, что во всех племенах вселенной замешался один враждебный народ, по законам своим противный всякому народу, постоянно пренебрегающий царскими повелениями, дабы не благоустраивалось безукоризненно совершаемое нами соуправление. Итак, узнав, что один только этот народ всегда противится всякому человеку, ведет образ жизни, чуждый законам, и, противясь нашим действиям, совершает величайшие злодеяния, чтобы царство наше не достигло благосостояния, мы повелели указанных вам в грамотах Амана, поставленного над делами и второго отца нашего, всех с женами и детьми всецело истребить» (3.13).

Многие подвергают сомнению это свидетельство иудаизма. Во-первых, вопреки утверждению Свитка (10.2) о том, что «книги летописи царей Мадая и Параса» содержат соответствующие записи, не найдено никаких дополнительных свидетельств того, что при Ахашвероше евреям угрожало истребление. А во-вторых, почему вообще вдруг возникла эта идея геноцида? С какой стати Аману пришла в голову мысль уничтожить целый народ из-за того, что один из сынов этого народа ему не поклонился? Откуда, из каких мировоззренческих источников мог он черпать такую ненависть к Израилю?

Сам иудаизм не отвечает на этот вопрос. Ни письменная, ни устная Тора нам ничего не сообщают о религиозных и философских пристрастиях Амана. Но, быть может, он находил основу для своего дуалистического антисемитизма в исторически первом источнике дуализма – зороастризме?

В самом деле, как раз в ту пору, когда Ахашверош правил своей империей, зороастризм являлся в ней наиболее распространенной религией, которой через несколько столетий предстояло превратиться в государственную. Таким образом, если даже Аман и не был зороастрийцем, он просто не мог не знать этого учения, не мог не испытывать его влияния.

Об отношении зороастризма к иудаизму известно немного, и это немногое не позволяет упрекнуть его в специфическом антисемитизме. Между тем есть все основания предполагать, что для знакомого с зороастризмом «невротического» антисемита его антисемитизм вполне мог бы приобрести злокачественно дуалистический характер.

Столетия спустя принявшие дуалистическую концепцию гностики столкнули как абсолютное добро и абсолютное зло Новый и Ветхий Заветы. Но это не значит, что прозорливый Аман не мог еще раньше выявить источник «абсолютного зла» в самой Торе. Он и его окружение явно имели какое-то представление о вере евреев (Эстер, 6.13); они вполне могли разглядеть в иудаизме источник абсолютного монизма и на одном этом основании противопоставить его своему дуализму!

Еврейская монистская концепция, возводящая добро и зло к единому корню («Благословен Ты... Царь Мира, создавший свет и сотворивший тьму»), вполне закономерно должна отождествляться дуалистом с величайшей ложью и тем самым с мировым злом.

Но разве еврейское учение об Амалеке не отрицает монистского характера самого иудаизма? Ведь «первый из народов» Амалек устного предания предстоит как антипод евреев, как неисправимый генетический враг истины. Тем самым иудаизм как будто бы признает полярность Израиля и Амалека. А разве выделение подобных враждебных полюсов не противоречит тому утверждению, что иудаизм – это последовательно монистское учение?

Не только не противоречит, но как раз подтверждает. Иудейское учение об Амалеке – это тот ослабленный дуалистический элемент, который лишь констатирует наличие в этом мире самого дуалиста. При этом само возникновение дуализма можно объяснить озлокачествлением комплекса «младшего брата». Ведь Амалек восходит к тому же святому источнику, что и евреи, он – внук Эсава. Причем если сам Эсав справляется со своей ненавистью к Израилю, то Амалек как раз углубляется в нее, возводя евреев к «другому корню человеческой расы».

Итак, монист, исходящий из того, что вся реальность – это плод творения благого Создателя, в любой ситуации ищет свою ответственность за происходящее. Дуалист, зародившийся из комплекса «младшего брата» и признающий существование двух начал, ищет виновного вовне, ищет носителей «сатанинского мировоззрения». Но по горькой иронии духовных законов тем самым он как раз и оказывается единственным последовательным носителем такого «сатанинского мировоззрения».

А уже это создает своеобразную отраженную волну в стане монистов, которые как бы оказываются вынужденными признать, что в лице дуалистов зло действительно онтологизируется.

Речь, таким образом, идет о задаваемых пределах. Дуалист привносит в мир то самое зло, которое мрачно подозревает в окружающих, а тем самым как бы делает его в своем лице субстанциональным. И, соответственно, иудаизм, который включает в себя дуализм лишь в ослабленном, рецессивном виде, демонстрирует, что подлинный монизм должен существовать в таком «умудренном» виде, в виде соотнесенности себя с дуализмом.

Но как быть с тем мнением иудаизма, что этот обрекший себя на носительство «сатанинского мировоззрения» субъект существует если не в качестве народа, то, во всяком случае, как-то генетически предопределен?

Это происходит именно по той самой причине, что иудаизм не отдаляет, не демонизирует злодея, а ищет его, прежде всего в себе самом. Иудаизм укореняет предельного злодея в том же высоком источнике, что и предельного праведника – в прошедшем через жертвоприношение Ицхаке.

Нет ничего странного и в том, что последовательный враг еврейства в своей основе идентифицируется по национальному признаку, то есть «расистски», ведь и сами евреи – община, избранная Всевышним по «расистскому» принципу. Антисемиты – это такая же «духовная раса», что и евреи.

Так в терминах психоаналитической теологии, в терминах озлокачествления комплекса «младшего брата» вырисовывается демоническая, некрофильская природа дуализма.

Однако присутствие дуалистического элемента отмечено в иудаизме еще одной интересной особенностью. Отраженный дуалистический элемент в монистском учении иудаизма – это не столько «реакция», сколько предвидение, предвосхищение, пророчество!

Слова: «Сказали они: пойдем и истребим их, чтобы перестали быть народом... чтобы не упоминалось более имя Израиль» (Псал., 83.5) – цитата из никому неведомого источника.

Во времена Давида любому народу, участвовавшему в войне, мог угрожать геноцид. Но эта угроза была не специфического, а общего характера. Иными словами, в ту пору, когда этот псалом создавался, у евреев не было противников, отличавшихся от тех, которых имел почти каждый народ. Однако со временем, когда нравы смягчились, выявилось, что недруги евреев заметно отличаются от «нормативных» врагов.

Исследователь антисемитизма Лев Поляков пишет: «Сколько бы мы ни изучали хроники, надписи и другие исторические и археологические источники, эпоха возникновения обширной еврейской диаспоры на Ближнем Востоке и в Северной Африке не знает никаких свидетельств какой-то особой вражды вплоть до довольно позднего времени» (Лев Поляков. История антисемитизма. Москва – Иерусалим, 1997. Т. 1, с. 6).

Историкам хорошо известно, что собственно антисемитизм зародился только с появлением христианства. Но ведь и то правда, что даже и христианские народы таких пожеланий, которые приводит 83-й псалом, до Гитлера не высказывали. Христианская антисемитская проповедь, безусловно, подготовила почву. Так, католический исследователь христианского антисемитизма Малколм Хэй отмечает: «Совершенное немцами преступление – геноцид, уничтожение целого народа, логически коренится в средневековой теории, утверждающей, что евреи – изгои, осужденные Богом на вечное рабство, и сам геноцид подготовлен предшествующими периодами истории» (М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 26).

Однако даже церковная антисемитская доктрина имела мало общего с той, что приводится в словах псалма. Христианский антисемитизм отличался определенной двойственностью: согласно церковной доктрине (основывающейся на словах 59-го псалма: «Не убивай их... заставь их скитаться»), евреев требовалось придерживать в зависимом, приниженном состоянии, но истребление евреев никогда не входило в церковные планы. Напротив, на протяжении веков церковь постоянно пыталась заступаться за евреев, когда им угрожало истребление. Вот, например, что писал по этому вопросу в 1233 году папа Григорий IX: «Хотя еврейская неверность должна быть осуждена, их отношения с христианами полезны и даже необходимы, ибо они носят образ нашего Спасителя и были созданы Творцом рода человеческого. Господу неугодно, чтобы они были уничтожены его созданиями, как бы ни было ужасно их нынешнее положение; их отцы были друзьями Бога, и их потомки будут спасены...» (цит. по: М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 144).

В этом отношении Церковь – как, собственно, и понимается самой иудейской традицией – соответствует не Амалеку, а его деду Эсаву, брату Иакова. Здесь комплекс «младшего брата» (как папа Иоанн Павел II назвал христиан по отношению к евреям) сохраняет свою естественность и доброкачественность.

При этом секулярный антисемитизм, взросший на идеях просвещения, носил совершенно такую же природу. Евреи виделись просветителям таким же пережитком, как и церковным христианам.

Антисемитские настроения были распространены не только среди гуманистов (Эразм, Бруно) и просветителей (Кант, Вольтер), но и среди интеллектуалов ХХ века. Эти настроения можно отметить у Уэллса и даже у Честертона и Оруэлла.

Между тем эта слепота, это невнимание к еврейству сами являются тем фоновым рационалистическим антисемитизмом, который в такой же мере, как и христианский антисемитизм, послужил стартовой площадкой для антисемитизма Гитлера.

Итак, нацизм явился тем смертоносным антииудаизмом, который сам иудаизм предчувствовал на протяжении тысячелетий. Только Гитлер, подобно библейскому Аману, заговорил об окончательном решении еврейского вопроса, только Гитлер приступил к реализации загадочного призыва «пойдем и истребим их, чтобы перестали быть народом,.. чтобы не упоминалось более имя Израиль». Но тем самым немецкий нацизм оказался как бы отмечен печатью откровения. Дуализм Амана, Маркиона и Гитлера не просто дополняется аналогичным отраженным дуалистическим учением об Амалеке самого иудаизма. Этот нацистский дуализм учением об Амалеке предвосхищается!

Иудаизм вовсе не видит основного смысла истории в противостоянии своим маниакальным противникам, но тем не менее он говорил об их реальности еще за много веков до их возникновения («война у Господа против Амалека из рода в род» – Исход, 17.16).

Как и Аман, Гитлер ставил евреев на противоположный себе полюс. Как и Аман, Гитлер опирался на магическую практику. Иудаизм приписывает Амалеку самые высокие магические дарования (в частности, приказ убить даже скот амалекитян объясняется иудаизмом их способностью к оборотничеству). Гитлер, как мы знаем, в своей политике делал ставку на магию и слыл ясновидящим.

Но, кроме того, их парадоксально сближает также и «расовый» подход. По общему смыслу учения об Амалеке ясно, что, восходя к тому же предку, что и евреи, сам он должен категорически это отрицать и, соответственно, строить теорию о двух корнях человеческой расы, придерживаться «полиантропизма».

В Новое время эту идею впервые провозгласил Гете («Ее (природы) духу будет больше соответствовать допущение, что она одновременно произвела дюжины или даже сотни людей, чем теория, что она скупо породила их из одной-единственной пары»). Наложившись на гипотезу братьев Шлегелей, что европейские народы вышли с Гималаев, это предположение Гете породило собственно расовые теории, вскружившие головы практически всем европейским народам XIX–ХХ веков. Убежденные расисты встречались и среди американцев (Дж. Лондон), и среди англичан (Киплинг), но только на немецкой почве расизм приобрел собственно религиозный злокачественный характер. Только Гитлер дуалистически противопоставил отдельные расы, только Гитлер противопоставил арийцев и евреев как два противоположных человечества, неспособных ужиться на одной планете.

Интересно и другое. Согласно Устной Торе, Амалек (пусть и растворившийся среди всех народов) – это именно народ, который следует истреблять только на этом основании, на основании происхождения. И тем не мене подход этот не расистский, так как отдельный амалекитянин вправе принять иудаизм и тем самым спасти свою жизнь. Существует мнение, что один из величайших мудрецов Израиля – рабби Акива – по происхождению был амалекитянин (комментарий р. Нисима Гаона на Брахот, 27.б). Однако собственное учение Амалека оказывается именно расистским. Скрывая свое собственное происхождение и ненавидя его, Амалек должен при этом сублимировать саму идею этого происхождения, сублимировать ее в собственно расистскую теорию, отрицающую возможность «обращения». Все эти структурные особенности мы обнаруживаем в гитлеровском антисемитизме.

Но как сам иудаизм предвосхитил такой антисемитизм?

Возможно, просто заглянув в собственное сердце. Еврейское призвание парадоксально, это призвание стать выше рода, выше происхождения, но... средствами самого этого происхождения! Причем это призвание настолько властно, что тот, кто испытывает на себе его мощь, вполне сознает, какой ненавистью оно может обернуться, если окажется непонятым.

Косвенным подтверждением этому служит еврейский антисемитизм, то есть та ненависть к еврейству, которой проникаются некоторые евреи. Еврей, неспособный объяснить природу голоса, призывающего его сохранять «племенную солидарность», очень часто стремится его «переспорить», он шельмует свое таинственное национальное чувство как античеловеческое, как «расистское». Но тем самым он превращается в расиста относительно собственной нации, нигде не терпя ее присутствия.

Рахель Левин, чей салон был одним из очагов литературной жизни Германии XVIII–XIX веков, писала своему брату: «Никогда, ни на одну секунду я не забываю этот позор. Я пью его с водой, я пью его с вином, я пью его с воздухом, с каждым вздохом. Еврейство внутри нас должно быть уничтожено даже ценой нашей жизни, это святая истина» (цит. по: Лев Поляков. История антисемитизма. Москва – Иерусалим, 1997. Т. 2, с. 82).

Как бы то ни было, этот странный феномен еврейского антисемитизма косвенно подтверждает истинность иудейского прозрения, что предельным ненавистником евреев может быть только тот, кто экзистенциально восходит к тому же корню, что и сами евреи, но эссенциально оказывается неспособен обосновать смысл этого происхождения.

Ему действительно трудно. Ведь экзистенциальное определение человека предполагает, что никакое мировоззрение и никакое происхождение не может сделать человека больше или меньше человеком. «Больше или меньше» он становится сам, живым образом относясь к этому страшному и прекрасному миру.

В свете этой истины происхождение не обладает никакой экзистенциальной ценностью. Благодарность и преданность своим родителям никогда не должна застилать в человеке главного – достоинства его человеческой личности.

Но парадокс еврейского происхождения как раз в том и состоит, что оно пробуждает в человеке экзистенциальное сознание! Еврейское происхождение, то есть происхождение от предка, которого готов был принести в жертву Богу собственный отец, – это такое происхождение, которое помогает человеку раскрыть глаза на «сущность философской задачи».

Непонимание этой истины, непонимание того, что евреи являются не «сброшенной оболочкой» (Пастернак), а живым корнем человечества, «благословением всех народов», служит источником величайших ошибок и трагедий. Причем чем даровитей тот или иной народ, тем глубже он может в этом вопросе заблуждаться. Ибо, как справедливо отметил Хайдеггер, «тому, кто глубоко мыслит, суждено глубоко заблуждаться» (М. Хайдеггер. Интервью журналу «Экспресс». М.: Логос, 1991, с. 56).

ГЕРМАНИЯ, ГЕРМАНИЯ ПРЕВЫШЕ ВСЕГО!

Когда-то Гегель оказался озадачен вопросом: почему это Мировой дух пожелал открыться в Германии? Почему именно Германия оказалась предназначена для раскрытия Универсума, почему Weltgeist избрал немецкий народ?

Многих веселили эти размышления. И в самом деле: прежде чем отвечать на вопрос, почему избрал, надо ответить на вопрос: а было ли избрание?

Классическая немецкая философия действительно оказалась как бы лежащей в основе европейского рационализма, но тем не менее были же и иные убедительные претенденты на роль форварда европейской культуры...

Как ни странно, но антисемитизм может явиться в этой ситуации определенным дополнительным тестом на культурное лидерство.

Как мы выяснили, аттестат зрелости был получен человечеством в XVIII веке, если точнее – в 1768–1769 годах, когда Кант приступил к созданию своей докторской диссертации, положившей начало критической философии.

Но тогда же, в тот же миг, был предрешен и Холокост. Ибо иудейский партикуляризм оказался камнем преткновения для этого созревшего европейского духа (получившего к тому же полное «алиби» от Спинозы). Автор критической философии Кант объявил иудаизм «подлежащим эвтаназии» (т. е. умерщвлению).

Если христианство представлялось немецким просветителям недофилософией, с которой можно и нужно было иметь дело, то иудаизм виделся им казусом, лежащим целиком за пределами разума и бросающим вызов Универсальности. Даже если тот или иной просветитель симпатизировал евреям, иудаизм оставался для него «сброшенной оболочкой».

«Пятикнижие Моисеево, – писал Гегель в «Философии религии», – это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа. Бог есть лишь Бог этого народа, а не всех людей» (Гегель. Философия религии. Москва, 1977. Т. 2, с. 105).

«Мы можем излагать, – писал Кант в «Религии в пределах только разума», – только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеобщей религиозной веры... Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по существу совершенно не имеет никаких точек соприкосновения, то есть не стоит ни в каком единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для основания этой (христианской) церкви дала физический повод» (И. Кант. Трактаты и письма. Москва, 1980, с. 197).

В этом пункте система Канта, опять же, идеально совпала с системой Сведенборга, видевшего еврейский Иерусалим «оскверненным». В отношении иудаизма умное и духовное зрение европейца оказалось одинаково слепо.

Но именно на этом фоне здравомыслящего, убежденного в своей нравственной правоте антисемитизма подспудно развивался и антисемитизм собственно националистический. Преобразуя тупое недоумение перед парадоксом еврейского избрания в святую веру в его «злонамеренность», националист, кроме того, противопоставляет еврейству иную кровь, иную культурно-племенную природную избранность.

Многие европейские народы претендовали на культурную гегемонию, однако любопытно, что эти же народы так или иначе претендовали и окончательно решить еврейский вопрос! О черносотенной России и ее патентах в области новейшего антисемитизма достаточно хорошо известно. Поэтому рассмотрим с этой точки зрения трех других великих победителей нацистской Германии, вошедших на гребне своей победы в Совет Безопасности ООН в качестве его постоянных членов: Францию, Великобританию и США.

Во Франции еще в 1886 году Дрюмон опубликовал «Еврейскую Францию», в которой доказывал, что посредством своих капиталов евреи манипулируют жизнью народов. На протяжении десяти лет книга выдержала сто сорок изданий и настолько распалила французов, что в конце прошлого века Франция явно лидировала по антисемитским настроениям. И если дело Дрейфуса несколько разрядило юдофобскую атмосферу, то не изменило ситуацию в принципе. Как известно, Вишистская Франция активно сотрудничала с Гитлером в деле окончательного решения еврейского вопроса.

Англичане, казалось бы, никогда не верили в те сказки о евреях, которые пользовались огромным успехом на Европейском континенте. «Еврейская Франция» не получила в Англии широкого распространения, а вера во всемирный еврейский заговор была кратковременным увлечением. Во всяком случае, англичане первые опровергли «Протоколы сионских мудрецов» как фальшивку.

Между тем антисемитизм англичан на поверку оказался ничуть не слабее немецкого. Получив мандат от Лиги Наций для того, чтобы содействовать созданию национального еврейского очага в Палестине, англичане сделали все от них зависящее, чтобы этому созданию воспрепятствовать. Они отказались впускать в Палестину миллионы еврейских беженцев из Европы, предпочтя, чтобы они там погибли.

Сражаясь с немцами, англичане фактически явились их главными союзниками в деле уничтожения евреев. Не запри Великобритания для евреев ворота Палестины, миллионы из них оказались бы в Эрец-Исраэль, а не в газовых камерах. Ведь еще в 1940 году Гитлер готов был ограничиться их изгнанием, а не уничтожением. А это значит, что без антисионистского вклада Великобритании вместо Холокоста еще в тридцатых годах возникло бы мощное еврейское государство, расположившееся на двух берегах Иордана.

Всего один пример. Уже после того, как союзники знали о деталях окончательного решения еврейского вопроса, в апреле 1943 года при посредничестве Швеции была достигнута договоренность о переправке двадцати тысяч еврейских детей из немецких концлагерей в Палестину. Но Британия предпочла, чтобы эти дети погибли. «Даже судьбы двадцати тысяч детей не позволяют правительству Ее Величества отступить от политических принципов, одобренных парламентом», – заявил британский министр (цит. по: М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 30).

Что же касается США, то эта страна (впрочем, как и все прочие союзники) отказывалась бомбить железные дороги, ведшие к фабрикам смерти, что, учитывая «производительность» одного Освенцима, могло бы спасти до миллиона жизней. Но этого мало, как утверждает Малколм Хэй: «И британскому министерству иностранных дел, и американскому госдепартаменту было хорошо известно, как можно спасти евреев. Они знали, что немцев можно подкупить и они охотно продадут евреев в обмен на деньги союзников. Однако союзники не были готовы заплатить даже сравнительно ничтожную сумму, на которую согласились бы немцы: от двух до десяти долларов за человеческую жизнь» (М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 392).

Как пишет профессор Еврейского университета Иегуда Бауэр в книге «Евреи на продажу» (1994), сделка о продаже евреев по такой цене была одобрена в 1942 году самим Гитлером, но ее не поддержал Рузвельт. По-видимому, Гитлер не мог не истолковать этот жест как предоставление ему Свободным миром «карт-бланша» на полное уничтожение еврейства.

К сказанному остается только добавить, что в предвоенное время все без исключения страны мира отказались принимать еврейских беженцев.

Итак, можно со всей определенностью сказать, что даже те европейские народы, которые сражались с фашистской Германией, не только никак не препятствовали Холокосту, но фактически содействовали ему. Союзникам, безусловно, хотелось поскорее разгромить Германию, но одновременно им явно хотелось, чтобы к этому моменту в их свободной Европе оставалось как можно меньше евреев.

«Явное нежелание союзников принимать какие бы то ни было меры по оказанию помощи евреям, пока почти все они не были уничтожены, укрепляло уверенность немцев в том, что все остальное человечество втайне сочувствует их методам решения еврейской проблемы», – пишет Малколм Хэй (М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 396).

Невольно создается впечатление, что немцы оказались всего лишь добросовестней других, что они совершили то злодеяние, которое лежало на сердце у всех просвещенных народов, но на которое те просто не решались. Все европейцы хотели «эвтаназии иудаизма», но только простодушные немцы взялись за дело засучив рукава.

МАНДАТ ТОРЫ И МАНДАТ ПРАВА

Но, быть может, самое печальное, что Холокост мало что изменил в сознании просвещенных народов и лишь вытеснил антисемитские настроения в область антисионизма. На рубеже тысячелетий не только в арабских, но и в европейских странах вошли в моду разговоры о том, что создание Государства Израиль явилось «ошибкой». О судьбе так называемых «оккупированных территорий» – то есть об Иудее и Самарии – и говорить не приходится: трудно найти страну, которая признавала бы права евреев селиться на этих землях и не поддерживала бы требования создания здесь «палестинского государства».

Сторонники сионизма обыкновенно приводят в его защиту два правовых аргумента. Во-первых, решение Лиги Наций 1920 года, позднее полностью подтвержденное уставом ООН (гл. 12, статья 80), согласно которому сувереном «Палестины» является еврейский народ. Во-вторых, особый правовой статус Иудеи и Самарии: будучи оккупированными Иорданией в 1948 году, эти территории утрачивают статус «оккупированных», перейдя в 1967 году под контроль израильской армии.

Между тем никто не обращает внимания на религиозные права еврейского народа, а они ведь не менее значимы, чем национальные права.

18-я статья Всеобщей декларации прав человека гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов».

Между тем главнейшей чертой иудаизма является не просто выполнение «религиозных и ритуальных обрядов», а их выполнение на территории Земли Израиля («Мне повелел Господь научить вас уставам и законам для исполнения их вами в стране, в которую вы переходите, чтобы владеть ею» (4:14); «Вот уставы и законы, которые вам надлежит бережно исполнять в земле, которую дал Господь, Бог отцов твоих» (Дварим, 12:1).

Более того, само проживание еврея в Эрец-Исраэль является таким обрядом, такой заповедью.

«Да пребудет человек в Стране Израиля даже в городе, где большинство язычники, а не за ее пределами, даже в городе, где все жители – сыны Израиля. Это учит тому, что проживание в Стране Израиля равноценно всем заповедям Торы» (Тосефта. Авода Зара, 5.3).

Рабби Симлай, поднявшийся в Эрец-Исраэль из Вавилона, вложил в уста Всевышнего следующие слова: «Когда вы в стране Кнаан, Я Бог вам. Когда же вы не в стране Кнаан, Я как бы не Бог вам… Когда они на ней (на этой земле), они словно укоренились предо Мною поистине. Когда же они не на ней, их как бы нет предо Мною» (Берешит рабати, 28.23).

А рабби Шимон бен Элазар и вовсе сказал: «Сыны Израилевы за пределами страны – идолопоклонники» (Тосефта. Авода Зара, 4.6).

Совершение иудейских «ритуальных обрядов» вне Земли Израиля носит условный характер. По мнению многих законоучителей, заповеди исполняются на чужбине в первую очередь лишь для того, чтобы не быть позабытыми.

Итак, необходимым условием «исполнения обрядов» еврейской религии является их исполнение в пределах земли Израиля. Проживание в любой точке этой территории, точно указанной в Торе (Числа, 34.1–12) и занимающей всего 0,02 % земной суши, является таким же естественным и неотчуждаемым правом иудея, каким для христианина является чтение Библии, а для мусульманина – совершение намаза.

Иными словами, согласно духу и букве 18–й статьи Декларации прав человека, евреи имеют право селиться не только в Иудее и Самарии, не только на «территориях», освобожденных ЦАХАЛом в ходе Шестидневной войны, но и на территориях тех стран, где нога израильского солдата никогда не ступала, но которые определяются Торой как Эрец-Исраэль. Евреи не только не могут быть изгнаны из Иудеи и Самарии, они должны иметь возможность получать гражданство тех стран, которые располагаются на территории Эрец-Исраэль, и, разумеется, демократически влиять на их дальнейшее развитие.

Но если речь идет о правах религии, то долго ли это влияние будет носить демократический характер? Не возникнет ли на месте правового Государства Израиль противоправное «государство галахи»?!

Дай Бог, но так ли уж «государство галахи» «противоправно»?

Раввины, видящие в Сангедрине ультимативную альтернативу Кнессету, в принципе, встречаются, но они не составляют «мейнстрима». Технически «государство галахи» идеально уживается с секулярными правовыми нормами.

Согласно галахическому решению рабби Авраама-Йешаяу Карелицы (Хазон Иш, 1878–1953) – решению, признаваемому всеми ветвями ортодоксального иудаизма, – современные светские евреи квалифицируются как «украденные младенцы», от которых исполнения закона не ожидается и убеждения которых уважаются. Тем самым галаха признает демократические «правила игры» и опирается в общественной жизни на достигнутые между разными группами соглашения. Таким образом, общий демократический характер еврейского государства не изменится даже в том случае, если верующих окажется большинство и общее законодательство сдвинется в желаемую им сторону.

Взаимоотношения с неевреями, с арабскими гражданами, в сущности, подчиняются тому же принципу – принципу политических соглашений.

Бесспорно, что религия не вправе действовать вопреки демократически установленным законам, не вправе навязывать себя тем, кто ее не признает. Однако, когда ее базовые требования остаются неудовлетворенными, плоха оказывается уже не религия, а неспособная ее защитить демократия.

Противопоставление «мандата Торы» международному праву, равно как и «государства галахи» – западной демократии, ложно и основывается на демагогии и предрассудках.

Земля Израиля является Святой Землей, и, сколько бы инородцев в ней ни проживало, у евреев всегда будут иметься на эту землю дополнительные сакральные права.

Причем в поддержку этих прав выступает уже не только мандат Торы, но и мандат Разума, мандат естественного права. Ни от кого не требуется соглашаться с тем, что Всевышний действительно избрал потомков Иакова и навсегда заповедал им восточное побережье Средиземного моря. Можно считать это полным вздором. Но, поскольку сами евреи в это верят, их право так верить должно быть им гарантировано.

Едва ли человечество что-то потеряло бы, если бы 0,02 % земной поверхности (включающей Иудею и Самарию) приобрело статус религиозного заповедника, в котором (независимо от числа проживающих в нем арабов) евреям были бы предоставлены их религиозные права.

Но в данный момент человечество предпочитает в большей мере считаться с законами шариата, чем с естественным правом.

МЕСТО ИСЛАМА

Нет сомнения, что в XXI веке главной силой, противостоящей иудео-христианской цивилизации, оказался ислам, исламский фундаментализм. Война «неверным», объявленная целым букетом радикальных исламских организаций, возбуждает неизбежный вопрос: какова здесь роль самого ислама, инфернальна ли сама эта религия или мы имеем дело с привнесенным временным элементом?

Вне всякой связи с терроризмом непредвзятый взгляд может выделить в исламе по меньшей мере три сомнительных пункта.

Первый и основной связан с отрицанием истинности предшествующего Корану источника (Торы) путем его замещения.

Второй – отношение к браку и вообще к женщине.

И третий – сакрализация насилия и связанное с этой сакрализацией извращенное понимание мученичества. Эта особенность, в свою очередь, тесно сопряжена с оценкой хитрости и лукавства как своеобразных добродетелей.

Первый пункт состоит в том, что в отличие от любой другой религии ислам основывается не на самостоятельном источнике, а на подмененном источнике другой религии. Если бы Коран относился к Торе так же, как к ней относится Евангелие, то есть как к предшествующему откровению, то никаких проблем не возникало бы. Но ислам представляет Тору искаженным текстом, а свой источник Коран – подлинником, предсуществующим миру. И это при всем том, что Коран появился позже Торы и, что самое удивительное, на треть состоит из полемики если не с ней самой, то с ее приверженцами как с иудейской, так и с христианской стороны! «О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они друзья – один другому. А если кто из вас берет их себе в друзья, тот и сам из них» (Сура, 5.56).

Сложность ситуации состоит в том, что признание равнозначности Торы Корану (которого требуют уже одни правила ведения диалога) невольно выдергивает коврик из-под ног ислама. Если текст Торы подлинен и первичен, то Коран неумолимо теряет то свое верховное значение, которое ему придает ислам.

Следующий пункт состоит в отношении к женщине и к браку. Ислам является почти единственной религией, практикующей многоженство. Но тем самым ислам отрицает смысл брака, основанного на парности, которую следует признать базисной религиозной действительностью. «Правоверным», то есть исполнителем религиозной задачи, в исламе считается именно мужчина, женщина в рамках этой религии – не полноценное существо, а лишь своеобразное средство для почкования «правоверных», равно как и источник их удовольствий. Достаточно сказать, что, согласно мусульманскому религиозному праву, муж имеет полное право избивать и насиловать свою жену.

И, наконец, третье – это «святость» насилия. Раввин Штайнзальц в одном интервью отметил: «Если я стану перебирать идеи, дабы выяснить, что нового дал миру ислам, чего не было в религиях-предшественницах, то выясню, что таких новшеств почти нет. Обязательность молитвы и необходимость пожертвований, существование иного мира, рая и ада – все это не принадлежит исламу. Насколько я знаю, последний предложил только одно новшество – джихад... Исламская доктрина допускает миссионерскую деятельность в любых ее видах, и в случае неуспеха пропаганды она дозволяет взять в руки меч. Конечно, имеется масса интеллигентных и прогрессивных мусульман, которые говорят ныне о «большом джихаде» и о «малом джихаде». «Большой джихад» происходит в душе человека, «малый» подразумевает, что режут других. И вот, как выяснилось, проще заниматься «малым джихадом», нежели «большим». Эти корни невозможно выдернуть, ибо они глубоки и уходят в саму религию» (Окна. Приложение к газете «Вести». 21.02.02).

С джихадом, как с легитимным, а по сути «сакральным» средством подавления инакомыслия, неразрывно связано и извращенное понимание мученичества – институт «шахидов». На первый взгляд мы не усмотрим в нем ничего предосудительного: почетно умереть за веру. Однако это лишь на первый взгляд. Дело в том, что, хотя в наши дни «шахидом» может быть объявлен даже погибший от несчастного случая, исходно «шахид» – это именно воин. Иными словами, исходно в исламе культивируется прославление именно воинской, а не гражданской, доблести. Гибель начинает цениться исламом лишь при исполнении боевого задания по выкорчевыванию неверных. Мало кто отдает себе отчет в том, что, восхваляя борющихся с неверными воинов – «шахидов», ислам мало ценит «мирных» мучеников за веру.

Похвально отдавать свою жизнь на войне, то есть убивая других, но умирать мусульманину за свою веру, когда он безоружен и сам убить уже никого не может, напротив, почти стыдно, по меньшей мере «неблагоразумно». В ситуации принуждения ислам полностью оправдывает отречение от веры, именуя это «такия», то есть «благоразумием».

На протяжении веков многие иудеи и христиане отрекались от своей веры. К ним можно было проявлять и жалость, и снисхождение, но видеть в отречении что-то исходно дозволенное и даже похвальное не приходило в голову никому.

Однако в исламе термин «такия» означает не просто уступку человеческой слабости, «такия» (в случае вынужденного отречения) является синонимом вменяемости, трезвости, своего рода человечности. Разработка этого принципа принадлежит шестому имаму, Джафару Асадику (VIII век). Ему приписываются следующие высказывания на этот счет: «Благоразумие – моя религия и моих отцов»; «У кого нет благоразумия, у того нет религии». Впрочем, уже самому Мухаммеду принадлежат слова: «Верующий без благоразумия подобен обезглавленному телу». Нет нужды говорить, что подобное «благоразумие» неразрывно связано с общей установкой на «хитрость» как на добродетель.

Три перечисленных пункта, возможно, не обращающие на себя особого внимания в благополучные периоды, невольно приобретают зловещий характер, когда исламская цивилизация вдруг противопоставляет себя цивилизации иудео-христианской. А суть происходящих ныне событий состоит в том, что ислам себя иудео-христианской цивилизации именно противопоставил.

Термин «война культур», или «война цивилизаций», предложенный в 1990 году Бернардом Левинсоном и поддержанный в 1993 году Сэмюэлом Хантингтоном в его полемике с Фрэнсисом Фукуямой, остается полулегальным даже и четверть века спустя. Политиками всячески подчеркивается, что «война ведется с террором, а не с исламом». Однако на деле провести разделительную черту между исламом и кровопролитием сегодня так же трудно, как некогда ее было трудно провести между большевизмом и ГУЛАГом.

Когда в 2014 году банды приверженцев чистоты шариата, круша памятники старины и рубя головы «неверным», покоряли города и веси Сирии и Ирака, у меня постоянно всплывала песня времен гражданской войны в России: «Этих дней не смолкнет слава, не померкнет никогда, партизанские отряды занимали города!».

Было ясно, что, если даже со временем союзники покончат с ИГИЛом, покончить с возрожденной им идеей шариата так просто не удастся. Можно уничтожить мятежников, но нельзя убить мечту. Слава партизанских отрядов ИГИЛа надолго переживет их самих.

Идея шариата, то есть идея теократии, в упор не замечающей естественного права и не оставляющей места под солнцем никакому другому суверену, – базовая для ислама. Согласно этой идее, все прочие политические формы правления, когда-либо практиковавшиеся среди мусульман, являются оппортунистическими. К слову сказать, «государство галахи» претендует лишь на 0,02 % суши, а кто бы его идею ни озвучивал (включая рава Меире Кахане), не приемлют насилия над совестью и подавления инакомыслия.

После каждой бойни, устраиваемой в Европе исламистами, многие имамы в который раз терпеливо объясняют перепуганным аборигенам, что ислам – религия мира и действия отдельных отщепенцев не должны бросать на нее тень. Между тем даже многочисленные умеренные мусульмане не скрывают того, что видят в исламизации Европы свою главную и вполне легитимную задачу.

Умеренные мусульмане осуждают кровопролитие, но нисколько не противятся тем последним целям, которые ставят перед собой их собратья-экстремисты – осчастливить весь мир «истинным монотеизмом», не допускающим никаких разговоров в строю, никаких метафизических вольностей.

Увы, но на том месте, где у иудео-христианской цивилизации покоится идея «прав человека», у ислама разместился «джихад».

В природе встречаются либеральные мусульмане, пытающиеся трактовать и Коран, и хадисы в духе западных ценностей, но погоды они, увы, пока не делают.

АРАБСКИЙ НАЦИЗМ

Хорошо известно, что сегодня арабы – самые благодарные читатели «Майн Кампф», самые широкие пользователи нацистской антисемитской мифологии. Небольшой пример. В июне 1995 года в Египте была издана в арабском переводе книга Шимона Переса «Новый Ближний Восток». Она была снабжена следующим предисловием: «Когда сто лет назад были обнаружены и переведены на множество языков “Протоколы сионских мудрецов”, сионисты всячески отрицали факт наличия всемирного еврейского заговора. Они даже пытались скупить все экземпляры, чтобы не допустить распространения правды. Написанная Ш. Пересом книга убедительно свидетельствует, что все написанное в “Протоколах” соответствует действительности и “мирный процесс”, за который ратует израильское правительство, представляет собой очередной шаг в рамках еврейского плана захвата мирового господства» (Окна. Приложение к газете «Вести», 18.09.2003).

Между тем новейший арабский антисемитизм нацистского толка имеет глубокие корни в прошлом. В годы Второй мировой войны исламский мир оказывал Гитлеру неоценимую поддержку, а ислам весьма высоко котировался в нацистской среде. Фюрером арабского нацизма являлся Великий муфтий Иерусалима Хадж-Амин аль-Хусейни…

Он не только создал мусульманскую дивизию СС на Балканах, но и участвовал в создании множества мусульманских формирований на территории Польши и СССР. Как пишет О. В. Романенко: «Места формирования всех мусульманских легионов неоднократно посещал великий муфтий аль-Хусейни. Он превратился в своего рода «религиозного коммивояжера» на службе у германского правительства. Большую часть времени между 1942 и 1945 годами муфтий занимался тем, что разъезжал по местам формирования мусульманских добровольческих частей и выступал там с призывами к священной войне против неверных в союзе с Германией»; «С уверенностью можно сказать, что за период с 1941-го по 1945 год в германских вооруженных силах прошли службу от 415 до 440 тысяч добровольцев-мусульман: арабов, индийцев, балканцев и граждан СССР» (О. В. Романенко. Мусульманские легионы во Второй мировой войне. Москва, 2004).

Но муфтий не ограничивался вербовкой добровольцев в ряды вермахта и СС, он имел самое прямое отношение к «окончательному решению еврейского вопроса».

На Нюрнбергском процессе и на процессе Эйхмана было представлено множество документов, свидетельствующих о том, что Хадж-Амин аль-Хусейни был в деталях осведомлен о процессе уничтожения европейских евреев. В частности, установлено, что он неоднократно посещал концлагерь Заксенхаузен. Когда дело касалось уничтожения евреев, аль-Хусейни боролся за каждую душу. Об этом, в частности, свидетельствует письмо, направленное муфтием министру иностранных дел Венгрии 28 июня 1943 года: «Недавно я узнал о непрекращающихся попытках Англии и евреев раздобыть разрешения на переселение в Палестину через Болгарию и Турцию, евреев, проживающих в Вашей стране… Среди прочего Еврейское агентство утверждает, что уже получило некоторое количество иммиграционных сертификатов, которого достаточно для отправки из Венгрии девятисот еврейских детей и ста взрослых. Разрешить этим евреям покинуть Вашу страну таким образом и при таких обстоятельствах ни в коей мере не поможет решить еврейскую проблему и уж точно не поможет защитить Вашу страну от их злодейского влияния – и это еще мягко сказано» (The ArabHigher Committee. Its Origins Personnel and Purposes. Documentary Record Submitted to the United National. May 1947 by the Nation Associates).

При этом важно отметить, что речь шла не о случайном переплетении интересов арабов и немцев, то есть не о стремлении муфтия воспрепятствовать созданию еврейского государства в Палестине. «Роман» между исламом и нацизмом имел гораздо более глубокие корни и носил весьма серьезный характер. Во всяком случае, невозможно пройти мимо того факта, что член СС не мог быть христианином, в то время как принадлежность к исламу таким препятствием ни в коей мере не являлась. Более того, известно, что Гитлер, планировавший ликвидацию даже совершенно выхолощенной и до мозга костей антисемитской «немецкой церкви», в то же время не раз с похвалой отзывался об исламе. В частности, в беседе с Александром Лером Гитлер заметил, что, будь его воля, он сделал бы ислам официальной религией СС.

Неудивительно, что подобно тому, как Николай Бердяев болел за красных в их битве с нацистами, Ориана Фаллачи болела за них в их битве с моджахедами: «Каждый раз, когда бородатые воины приговаривали «Аллах акбар» перед выстрелом из миномета, я, полная предчувствий, обращалась к миру: «Поддержим эту войну. Известно, что такое Советский Союз, но в данном случае давайте скажем ему спасибо». Но меня распинали, особенно после того, как я рассказала о том, что они обычно делали с советскими пленными. Как они отпиливали советским руки и ноги. Такое же зверство, не забывайте, они проделали в конце XIX века с английскими дипломатами, послами королевы Виктории, и с другими европейскими дипломатами, находившимися в Кабуле. Жертвы не умирали сразу. Лишь через некоторое время жертву наконец обезглавливали и отрубленной головой играли в бускачи – афганскую разновидность поло. Что касается рук и ног, их продавали в качестве трофеев на базаре... Тогда меня тоже распяли, да. Им не понравился даже тот факт, что я плакала над безрукими и безногими украинскими солдатами, которых варвары бросили, не убив, которых подобрали товарищи. Они валялись в полевых госпиталях, умоляя о смерти. Но меня обзывали расисткой и за это тоже, помнишь? Они называли меня расисткой и в то же время одобряли американцев, обезумевших от страха перед Советским Союзом и поэтому дававших варварам поддержку и оружие, тренировавших юного суданца по имени Усама бен Ладен и кричавших: «Ура героическому афганскому народу! Долой Советский Союз! Советский Союз, вон из Афганистана!». Ну что ж... Советский Союз ушел. Усама бен Ладен остался и послал своих камикадзе в Америку» (Ориана Фаллачи. Ярость и гордость).

И все же приравнивать Ишмаэля к Амалеку было бы преувеличением. Ни расистская, ни человеконенавистническая идеология никогда открыто исламом не культивировались. Зависнув по уровню инфернальности между нацизмом и коммунизмом, джихаддизм выглядит все же расположенным ближе к последнему. Мекка не в большей мере стремится выкрасить планету в зеленый цвет, чем Кремль стремился выкрасить ее в красный. Но если враг сдается («лучше быть крашеным, чем мертвым»), в газовую камеру его не отправляют.

Как и коммунизм, исламский фундаментализм в своей основе не отрицает «сущности философской задачи». Обе эти массовые тоталитарные идеологии содержат в себе достаточно выраженный «гуманистический» заряд, который – к счастью или к несчастью – никогда не позволит занести их в открытые враги человечества. В отличие от нацистов и представителей некоторых других маргинальных тоталитарных сект, коммунистов и исламистов невозможно запретить на основании закона. Всегда и везде они будут восприниматься как вполне легитимные и респектабельные «формы культуры».

Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить историю попытки американских законодателей поставить коммунистическую партию вне закона. «Антитоталитарные» законопроекты Мунда – Никсона, а позже Вуда и Маккарена, легшие в основание Закона о внутренней безопасности 1950 года, так и не позволили запретить коммунистическую партию. Даже в самые тяжелые времена «холодной войны» в большинстве цивилизованных государств граждане, веровавшие в то, что изъятие средств производства из сферы частного владения осчастливит человечество, могли свою веру открыто исповедовать.

То же и ислам. Исламский фундаментализм так же, как и коммунизм, по крайней мере, в некоторых общих установках, исходит из доброй воли, не исключает идеи человеческой солидарности.

И уж, конечно, можно оставаться мусульманином и быть при этом не только врагом фундаментализма, но и другом Израиля; более того – обосновывать свое позитивное отношение к сионизму кораническими высказываниями.

В качестве таких мусульман можно назвать римского шейха Палацци и иорданского шейха Адвана.

Так, шейх Абдул Хади Палацци пишет: «В некоторых исламских богословско-философских кругах зарождается новое понимание ситуации. Многие из нас сейчас готовы допустить, что враждебное отношение к Израилю было большой ошибкой – быть может, самой большой ошибкой, которую мусульмане допустили за последние полвека». При этом он показывает, что, согласно Корану (5:23–24 и 17:104),земля Израиля предназначена именно евреям и что Иерусалим значит для евреев то же самое, что для мусульман – Мекка. Он пишет: «Поскольку никто не собирается отрицать полный суверенитет мусульман над Меккой, с точки зрения ислама нет никакой убедительной теологической причины лишать евреев аналогичных прав на Иерусалим» (Окна. Приложение к газете «Вести», 20.12.2001, с. 4).

Шейх Палацци приводит в подтверждение своей сионистской позиции и другие исламские авторитеты. Например, в интервью газете Jewish Press, NY (04.03.2003) Палацци рассказал: «Когда в конце Первой мировой войны евреи стали прибывать в Палестину, Шариф Аль Хусейн, глава рода Хашимитов и мэр Мекки, заявил: «Мы наблюдаем то, что предсказано в Коране. Когда другие люди селились здесь, земля оставалась бесплодной. А теперь земля признала своих подлинных сыновей и приносит плоды».

Шейх Ахмад Адван высказывается еще более категорично. На своей странице в фейсбуке он пишет: «Я говорю для тех, кто искажает книгу их Господа – Коран: откуда вы взяли название Палестина, лжецы проклятые, когда Аллах уже назвал ее Святой землей и завещал ее детям Израиля до Судного дня. Не существует такого понятия в Коране, как «Палестина». Ваши притязания на землю Израиля есть ложь и представляют собой посягательство на Коран, на евреев и их земли. Поэтому вы ничего не добьетесь, и Аллах истощит вас и унизит, потому что Аллах является тем, кто будет защищать их (т. е. евреев)».

Подобные свидетельства, несомненно, вселяют определенную надежду. Если же вспомнить, что Тора отводит общине «Ибрагима-ханифа» особое, подобающее ей место, а Коран нигде прямо не утверждает, что Тора была фальсифицирована (но лишь что иудеи и христиане «искривляют Писание своими языками»), вопрос примирения иудео-христианской цивилизации с исламской нельзя считать снятым с повестки дня.

РЫЦАРЬ ВЕРЫ

Но по большому счету диалогическая ветвь ислама в настоящее время остается неактивной. Даже ослабленный своей кровопролитной «весной», мусульманский мир и поныне стоит особняком от всего человечества, не оставляя надежды его себе подчинить.

Со своей стороны, все инфернальные тоталитарные секты неформально объединяются в движении New Age, воображающем, что в нем якобы примиряются все религии мира. Но неужели сами эти религии не в состоянии найти подлинный общий язык? Неужели они никогда не соберутся вместе для определения «сущности философской задачи»?

Выше я уже приводил высказывание Франкла: «На любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога».

Это высказывание допустимо распространить также и на многих идолослужителей.

Языческие религии не культивируют экзистенциального отношения, но при этом многие из них вовсе и не отрицают его. Внутри этих религий незаметно для себя самого человек может поддерживать свою первозданную свободу и открытость, а потому он может и во всей полноте обрести ее при переходе в вечность.

Более того, основные из этих религий иудаизм традиционно включает в поле своей «психоаналитической теологии», возводя и их к семейству Авраама!

Выше я писал, что «три наиболее представительные религии, религии откровения, противопоставляющие себя всем прочим религиям, опираются на человека, который замыслил совершить человеческое жертвоприношение, задумал детоубийство». Однако и «прочие религии» – с этим жертвоприношением не связанные – учреждены им!

Мы читаем: «И взял Авраам еще жену, именем Ктура. И она родила ему Зимрана и Якшана, и Медана, и Мидьяна, и Ишбака, и Шуах. Якшан же родил Шву и Дедана, а сыновья Дедана были: Ашурим, Летушим и Леумим... И отдал Авраам все, что у него, Ицхаку. А сынам наложниц, что у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Ицхака, сына своего, еще при жизни своей на Восток, в землю Кедем» (Быт., 25.1–6).

В Талмуде (Сангедрин, 91.а) говорится, что Авраам передал своим сыновьям от Ктуры «имена от нечистых сил», то есть искусство повелевать духами. А по поводу имен «Ашурим и Летушим» в «Берешит Раба» (61) сказано, что это имена прародителей наций. Соответственно, распространено мнение, что именно одаренные Авраамом и отосланные им на Восток сыновья Ктуры и есть родоначальники восточных учений (что не противоречит данным исторической науки, согласно которым ведическая литература зародилась не ранее XIV века до н. э., то есть через три века после эпохи Авраама).

Знаменательно и само числовое совпадение: шесть посланных на Восток сыновей Авраама соответствуют шести восточным религиям, а именно: даосизму, буддизму, индуизму, зороастризму, синтоизму и конфуцианству.

Таким образом, авраамитическими оказываются, по существу, все мировые религии. Три из них – монотеистические – исповедуют веру в единого Творца мира и в воскресение из мертвых. К ним примыкает стоящий особняком зороастризм. Остальные пять религий, вроде бы также говорящие о «едином Боге», не видят в нем Творца. Они учат о вечном противостоянии материи и духа и стремятся не к воскресению, а к противоположной цели – к развоплощению. Монотеизм строится на откровении, на познании «сверхъестественной» воли, управляющей миром, восточная мудрость – на умозрении, на постижении всех тонкостей «естественного» кармического управления.

Однако, кроме того, Авраам… оказался также и провозвестником десятого мирового сознания – экзистенциализма. Кьеркегор видел в нем «рыцаря веры», верующего «силой абсурда», который «как индивид стал выше общего», который «своим деянием перешагнул через границы этического и имел вне его более высокую цель, опираясь на которую отстранил прежнюю» (Антология мировой философии. М.: Мысль, 1973. Т. 3, с. 717).

Среди всех общин, которые наблюдал в своих прозрениях Сведенборг, могла уже быть одна (хотя в его время она лишь намечалась), которая строится на чистом экзистенциальном принципе. Но это та самая община, которая вхожа во все прочие и в которую вхожи все.

На что это похоже? Если мы согласимся с тем, что к истине «можно прийти на любом языке», и сравним любую религию и культуру с программистским языком и написанным на нем программным обеспечением, то экзистенциализм окажется в исключительном положении базисного «машинного языка». К нему восходит все, к нему все сводится. Экзистенциализм относится ко всем прочим религиям и мировоззрениям, как единый машинный язык относится к разного рода программным языкам «высокого уровня».

В Небеса в первую очередь входят те духовные явления, которые находят экзистенциальную интерпретацию, соприкасаются с «сущностью философской задачи», и через это осуществляется последняя связь. Соответственно, все, что связывается экзистенциальной мыслью «здесь и теперь», оказывается связанным «там и всегда».

Со своей стороны, Сведенборг признает, что в последнем пределе Небеса едины, и в следующих словах выражает это кредо экзистенциализма, кредо моноантропизма: «Когда я только думал, что два существа могут быть совершенно друг другу подобны или равны, ангелы приходят в ужас, говоря, что всякое единство образуется из согласного сочетания нескольких единиц, что качество единства зависит от этого согласия, что каким-то образом каждое небесное общество, а затем и все небесные общества вместе образуют одно целое и что все это совершается одним Господом и его любовью!» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 405).

Итак, множественность общин не только не отменяет их единства, но и предполагает его. Полагая новое единство в ином, внетрадиционном, центре, то есть сознательно полагая центр в каждой личности, экзистенциализм оказывается способен связать и примирить центры традиционные.

Но понятно, что эта задача достижения последнего экзистенциального единства не просто облегчается достижением какого-то межрелигиозного соглашения, но в пределе должна им завершиться.

Таким образом, единство разномысленных и иноверных людей является насущной эсхатологической задачей, которая также прозревалась в сведенборгской «Божественной комедии» Нового мира: «Господь предусматривает постоянно, чтобы адское общество, находящееся под Небесным, не возымело над ним верх, а если оно начинает осиливаться, то оно разными средствами удерживается и приводится к должному равновесию. Эти средства многочисленны. Из них упомяну только о некоторых: они состоят или в более сильном присутствии Господа, или в более тесном сообщении и соединении одного или нескольких обществ с другими...» (Э. Сведенборг. О Небесах, о мире духов и об аде. 594).

Выработка соответствующей концепции, то есть теологии, позволяющей описать как единое целое по возможности большее число вер, – это иная сторона той же проблемы, то есть проблемы взаимоотношения индивидуальной и традиционной религиозности, проблема выработки наиболее адекватной экзистенциализму метафизики.

Можно сказать, что попытка построения такой теологии была сразу же предпринята в сам момент получения «аттестата зрелости», в XVIII–XIX веках. Так, Гегель, написавший «Философию религии», в действительности имел в виду именно это – создание единого взгляда на все существующие религии, а значит, на их примирение.

С его квалификацией и интерпретацией религий можно поспорить, но, по меньшей мере, одно ясно: приведение религий к некоему непротиворечивому единству мало что значит, когда оно производится чисто эссенциально, когда оно осуществляется лишь в теоретическом интеллекте. Такая задача продуктивна и осмысленна только в том случае, когда она решается экзистенциально, то есть когда она решается средствами самих религий: во-первых, в той или иной индивидуальной религиозности, а во-вторых, в установлении союзов между отдельными конфессиональными группами, которые в последнем пределе являются личностями.

Прагматический либерализм, ценящий отношения между людьми выше, чем их мировоззрения, в определенном отношении близок одному из традиционных мировоззрений, а именно: иудаизму, учащему о «пшаре» – компромиссе и о «шаломе» – мире. Выделяя «шалом» в качестве отдельной духовной категории и ценя его в отношениях между людьми выше истины, выше объективной справедливости, иудаизм применяет этот принцип только в бытовой, но никак не в мировоззренческой, сфере. Между тем в свете свидетельства Сведенборга, согласно которому общины – это отдельные личности, становится совершенно очевидно, что в своем пределе «мировоззренческий мир» так или иначе сопряжен с миром «бытовым».

Во всяком случае, согласно иудаизму, все религиозные конфликты (являющиеся проявлениями «мировоззренческого конфликта») имеют также и чисто «бытовое» измерение. Но тем самым иудаизм невольно предлагает себя в качестве универсального поля религиозного примирения. Представляя собой одну из религий, иудаизм вместе с тем может оказаться общим религиозным пространством также и для любых других вер.

Здесь важно понимать, что речь идет не столько о концепции самого иудаизма, сколько о том религиозном языке, на котором эта концепция излагается. Иудаизм предлагает себя в первую очередь в качестве общего языка, а не в качестве «общей идеи». «Общая идея» должна вырабатываться и корректироваться в ходе межрелигиозного диалога.

Но почему именно иудаизм, ведь на любом языке можно найти истину? Найти ее можно на любом языке, но обменяться этой истиной с другим можно только на языке общем. И иудейский язык психоаналитической теологии здесь идеально подходит.

Во-первых, нелепо ради диалога создавать какой-то отдельный искусственный язык, какое-либо экуменическое эсперанто, а во-вторых, невозможно отрицать, что существуют языки, более-менее богатые ценными источниками, более-менее распространенные и для разных сфер подходящие.

Причем это примирение и единение всех творений мыслится иудаизмом как его прямая задача и даже имеет собственное литургическое выражение. В этой связи достаточно упомянуть, что еврейские праздники, связанные с новогодним циклом, – не узконациональные, а прежде всего вселенские праздники. На Суккот в Иерусалимском Храме приносились жертвы за все человечество: семьдесят быков за семьдесят народов в течение недели праздника Суккот. А через пророка Захарию Всевышний провозгласил: «Будет каждый оставшийся из всех народов тех, приходивших на Иерусалим, подниматься из года в год, чтобы поклониться Царю, Господу Цаваоту, и праздновать праздник Суккот» (14:16).

В сам Новый год – Рош-Хашана, согласно вере иудаизма, судится именно весь мир, а не только Израиль. В этот день евреи провозглашают: «Ты помнишь содеянное в мире и поминаешь всех, созданных издревле… Ты назначаешь пору памяти, чтобы был помянут всякий дух и душа, чтобы вспоминались деяния многие и бесчисленное множество творений. С начала бытия Ты оповестил об этом, издревле это открыл. Этот день – начало деяний Твоих, память о первом дне. Истинно это устав для Израиля, день суда у Бога Яакова. О державах в этот день оглашается: какой из них война, и какой – мир, какой из них – голод, а какой – изобилие. И творения в этот день отмечаются памятью, чтобы их помянуть к жизни или к смерти».

В другой молитве Новолетия, многократно повторяющейся также и десятью днями позже – в Йом-Кипур (в благословении «освящение Имени»), звучит следующий гимн общечеловеческого единства: «Всемогущий наш Господь, Властелин наш! Как могущественно Имя Твое на всей земле! Господь станет Царем на всей земле, в тот день Бог будет один и Имя Его – одно!.. Итак, внуши страх пред Тобою, Господь, Бог наш, всем созданиям Твоим и трепет пред Тобою – всем Тобой сотворенным. И убоятся Тебя все создания, и падут ниц пред Тобою все сотворенные, и составят все единый союз («кулам агуда эхат»), чтобы исполнять волю Твою всем сердцем». Израиль молится не только за себя, но и за все творения, молится за единство всего человечества, за всю вселенную.

Итак, то единство человечества, которое уже достигнуто (обнаружено) в лице экзистенциальной философии, которое проявлено в поиске индивидуальной религиозности, в пределе может и даже должно быть дополнено тем или иным примирением самих религиозных традиций, совершаемым на традиционном поле.

Именно в осознании того, что ни одна из трех авраамитических религий не полна без двух других (а в пределе и без шести восточных), что именно их взаимоотношения создают ту священную историю, которая составляет содержание Торы, – именно в этом видится перспектива дальнейшего исторического движения.

Священная история началась до евреев и продолжается не только за счет них. И тем не менее именно еврейство задает основные исторические и религиозные координаты, в которых Иерусалимский Храм обещает наречься «домом молитвы для всех народов» (Ис., 56:7).

ДУХОВНАЯ ЗДРАВНИЦА

Согласно вере иудеев, Храм Соломона не просто очищал Израиль и народы посредством жертвоприношения. Одновременно (с помощью готовящегося в нем пепла рыжей телицы) он очищал и от «тумы», то есть ритуальной нечистоты, главным источником которой считается человеческий труп.

Полюсом, противоположным Всевышнему, противоположным святости, в иудаизме считается не сатана, не другой бог – бог Зла, а... человеческий труп. Нет ничего более удаленного от Бога, нежели останки существа, созданного по Его образу и подобию. И это понятно, ведь труп – это не просто мертвое тело. Камень – тоже мертвое тело, однако его мертвенность несопоставимо слабее. Более того, камень в определенной степени жив, камень хотя бы в минимальной степени причастен к жизни, причастен к бытию. Но труп животного, и прежде всего человеческий труп, – это бытие со знаком «минус». Это самая отдаленная от жизни и святости реальность.

При этом важно понимать, что труп – это не только некая переходная форма между человеком и прахом. Труп соответствует определенной духовной реальности, выражает ее. Неслучайно, по свидетельству того же Сведенборга, лица обитателей ада имеют трупный вид. И если неоязычество ведет к некрофилии, то есть к стремлению совокупиться с трупом, совокупиться со смертью (что находит предельное выражение в сатанинской магии Кроули), то противостоит этой тенденции Храм Соломона – центр монистской религии.

Нацисты недвусмысленно избрали своей эмблемой череп с костями, а Эрих Фромм находит, что их предводитель был клиническим некрофилом: «Даже если бы Гитлер умер в 1933 г., не совершив еще множества известных действий, повлекших огромные разрушения, его, по всей видимости, уже можно было диагностировать как некрофила – на основе детального изучения его личности и характера. Крещендо его деструктивных действий, начиная с нападения на Польшу и вплоть до приказа о разрушении большей части Германии и истребления ее населения (приказ не был выполнен. – А. Б.), – все это послужило бы тогда лишь подтверждением характерологического диагноза, поставленного до этих событий» (Э. Фромм. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. Москва, 1992, с. 74).

Некрофилия Гитлера подтверждается и другими свидетельствами. Так, близкий друг фюрера Альберт Шпеер писал: «Если на столе появлялся мясной бульон, я мог быть уверен, что вегетарианец Гитлер заведет речь о «трупном чае». По поводу раков он всегда за едой рассказывал об умершей старушке, тело которой родственники бросили в речку для приманки. Увидев угря, он объяснял, что они лучше всего ловятся на дохлых кошек» (цит. по: Э. Фромм. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. Москва, 1992, с. 80).

Характерно, что новейший антисемитизм, положивший в свою основу идею всемирного еврейского заговора, приплел к нему именно масонов, то есть как раз тех представителей христианской культуры, которые исходно связывали свою традицию со строительством Соломонова Храма. Это еще один яркий компонент противопоставленности иудаизма и нацизма.

При этом небезынтересно, что сам иудаизм определенным образом связывает возникновение гностических дуалистических сект с разрушением Второго Храма. В Торе предписывается съесть пасхального агнца вместе с мацой и горькой зеленью: «Съедят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне; с мацой и горькой зеленью будут есть его» (Шмот, 12.8). В своей книге «Гвурат Ашем» (гл. 60) р. Йегуда-Лейб из Праги (Магараль) поясняет, что агнец символизирует Единство (вокруг него собирается вся семья, а сам он цельно запечен, а не разварен), а маца и горькая зелень, с которыми едят пасхального агнца, – это то добро и то зло, которые сопровождают человеческую жизнь. То же, что все они едятся вместе, показывает, что добро и зло в равной мере исходят от одного истока.

Так было – поясняет Магараль – во время существования Храма, когда приносили в жертву пасхального агнца. Однако, после того как Храм был разрушен, на пасхальной трапезе остались только маца и горькая зелень. Это значит, что после разрушения Храма не только исчезла Шехина, не только Всевышний сокрыл свой лик, но и утратилось первичное ощущение единства мира, и, главное, добро и зло перестали восприниматься как единая действительность, исходящая из общего истока. После разрушения Храма добро, зло и сокрывший Свой лик Всевышний как бы обособились.

Именно в этот момент и произошло озлокачествление дуализма, именно в этот момент на смену зороастризму пришел предтеча нацизма – маркионизм, объявивший корнем абсолютного зла Бога Ветхого Завета.

В этом отношении несомненно, что наивысшим выражением победы над некрофилией, победы над историческим нацизмом явилось бы восстановление Иерусалимского Храма.

Для достижения этой цели существует множество технических и политических препятствий, однако первое и главное препятствие – это неготовность многих современных людей (как религиозных, так и светских) возрождать жестокий и чуждый им кровавый культ. Как и многие другие вполне предметные цели, Третий Храм должен быть возведен прежде всего в человеческой голове.

Дом Божий может быть восстановлен, но все же не раньше, чем люди – и евреи, и народы – осознают его осмысленность и необходимость.

На протяжении веков еврейская община жила верой в построение Третьего Храма. Существует немало молитв и благословений, которые взывают к этому: «Из-за грехов наших мы были изгнаны из страны своей, и не можем мы предстать и пасть ниц пред Тобою, и исполнить обязанности наши в Доме, Тобою избранном. Да будет воля Твоя, Господь, Бог наш и Бог отцов наших, Царь милосердный, чтобы вновь смилостивился Ты над нами и над Святыней Твоей и отстроил ее вскоре, и возвеличил славу ее. Отец наш, Царь наш! Приблизь наших братьев, рассеянных между народами, и приведи нас в Сион, в Иерусалим, Твой священный Дом, с вечной радостью. И там мы совершим пред Тобою наши предписанные жертвоприношения».

Не секрет, что некоторые из тех, кто фразы эти исправно произносит, им внутренне противятся. Религиозное чувство современного человека привыкло видеть жертву в бескровной молитве, а не в кровавом умерщвлении своих меньших братьев. Возрождение культового «мясокомбината» в центре израильской столицы шокирует воображение не только многих безбожников, но также и немалого числа верующих. Что стоит за этим протестом против «варварского обряда»?

Создается впечатление, что сопротивление возрождению храмового культа в первую очередь связано с общей тенденцией современного человека изгонять из поля своего зрения травмирующие образы. Французский историк Филипп Арьес еще в 1977 году (в статье «Человек перед лицом смерти») отмечал, что тема смерти в обществе потребления полностью табуирована. Если она где и всплывает, то исключительно в своем фиктивном, развлекательном, обличье.

Неудивительно, что скотобойни уже давно размещаются подальше от людских глаз, а животные (за исключением домашних любимцев) подпускаются к нам лишь в виде завершенных кулинарных изделий.

Эстетическое требование «мухи – отдельно, котлеты – отдельно» по-человечески понятно. Но в ряде случаев оставаться в рамках эстетического поля не только технически невозможно, но и неосуществимо по самой своей сути.

Храм – это лечебница, это здравница духа. Если признать эту аллегорию приемлемой, то требования к Храму должны быть такими же, как и к лечебнице тела – госпиталю. Больницы должны быть эстетичны, просторны, чисты и пр. Без этого даже и лечение в них стопорится. Но дико было бы ожидать, чтобы в них не производилось эстетически неприглядных процедур.

Неприятны на вид не только рассеченные тела жертвенных животных. Не менее отталкивающими выглядят также и вскрытые брюшные полости клиентов хирургических клиник; неприглядны распахнутые рты пациентов стоматологических кабинетов и т. д. Но разве все это повод для отказа от лечения?

Языческие жертвы имели в виду «умилостивление богов», имели в виду замещение – перенос собственного страдания на другого субъекта. Культ Иерусалимского Храма идею замещения использует, но ею отнюдь не ограничивается. Главное его предназначение состоит в том, чтобы засвидетельствовать наличие жизни в самой смерти (что особенно просматривается в парадоксе красной телицы). Тьма предшествует свету, бытие является из небытия – таков парадоксальный порядок творения.

Это до такой степени так, что, согласно Магаралю (Нецах Исраэль, 26), Храму от века было предназначено быть воздвигнутым на собственных руинах. Иными словами, даже самому жертвеннику еврейской религии было суждено разделить судьбу жертвы!

Мир творился из ничего и таким же образом обновляется; последние смыслы ниоткуда, кроме как из пустоты отчаяния, не возникают. Смолкают позитивные доводы, наступает момент трагедии, в которой человек принимает на себя бремя бытия. Наиболее лаконично формулирует эту дилемму Тиллих в книге «Мужество быть»: «Бытие “объемлет” и себя, и небытие. Бытие имеет небытие “внутри себя”, как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни». Человеческая «реакция – это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой. Любой исследователь экзистенциалистской философии, искусства и литературы обнаружит характерную для них двойственность: с одной стороны, отсутствие смысла, ведущее к отчаянию, страстная критика этой ситуации, а с другой – попытка принять тревогу отсутствия смысла в мужество быть собой» (Тиллих. Мужество быть. Символ, № 28, Париж, 1992).

Кровавый культ Иерусалимского Храма предназначен, с одной стороны, научить человека осмысленности пронизывающих мир страданий, а с другой – свести эти страдания к минимуму. Последнее слово экзистенциальной философии – это восстановление Иерусалимского Храма.


 

Недельная глава Торы -

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com