ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ СВЕРХНОВОЕ ВРЕМЯ ТАМ И ВСЕГДА ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА МЕССИАНСКИЙ КВАДРАТ ДЕНЬ ШЕСТОЙ ТАМ И ВСЕГДА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
 Теология дополнительности
top.mail.ru

ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ

(принципы и перспективы иудео-христианского диалога)

В книге «Теология дополнительности» производится детальный и всесторонний анализ взаимоотношений иудаизма и христианства.

Разность подходов обеих религий представляется автором не как противоречие между ними, а как антиномическое сопряжение. Другими словами, позиции иудаизма и христианства рассматриваются не как взаимоисключающие, а как подразумевающие друг друга.

Практически это означает, что иудаизм и христианство способны усмотреть друг в друге не опровержение, а своеобразное подтверждение собственных позиций.

В частности, автор пытается показать, что сохранение и поддержание иудаизма в его традиционных формах оказывается в прямых интересах христианства; что миссионерская деятельность по отношению к иудаизму приносит вред не только Израилю, но также и Церкви, подрывает ее собственные устои.

Идеи, изложенные в книге, можно рекомендовать как модель и основание для построения позитивных отношений между еврейской и христианской общиной.

Два образа веры

Диалог между религиозными традициями ценен в любой ситуации. Если даже в ходе диалога мы не раскрываем перед собой какую-то более широкую перспективу, то, по крайней мере, лучше проясняем свои собственные позиции.

Любую религию можно так сопоставить с какой-то другой – близкой и далекой по отношению к ней, – что это сопоставление окажется полезным и осмысленным для них обеих. Это справедливо как для религий, различающихся радикально, так и для тех, которые восходят к одному истоку и представляют собой, скорее, два разных течения внутри одной религии. Например, сопоставляя христианство с индуизмом, мы можем противопоставить идею «боговоплощения» идее «аватара», а сравнивая православие и католицизм, сможем лучше уяснить, в чем, например, состоит суть евхаристического единства. Между тем на этом общем фоне сопоставления всех со всеми сравнение иудаизма с христианством будет выделяться своей загадочной осмысленностью. Можно с полным правом сказать, что такого соотношения, которое имеет место между иудаизмом и христианством, не существует ни в каких других случаях – ни между близкими, ни между далекими друг от друга верами.

Полемическая литература ясно показывает, что в своем формировании иудеи и христиане отталкивались друг от друга, заостряя одни из своих положений и притупляя другие. Претендуя на духовное наследство одного субъекта – Древнего Израиля, Отцы Церкви и Мудрецы Талмуда мыслили и строили свои религии с установкой, чтобы не быть «как эти». Так, христиане больше всего на свете боялись походить на иудеев, боялись «закваски фарисейской» и фиксировались на противопоставлении веры и закона. Евреи, наоборот, как чумы сторонились «закваски христианской» и предупредительно старались веру с законом не сталкивать. В этом смысле не только иудаизм хранится в генах христиан, но и христианство обнаруживается, по меньшей мере, в части иудейских генов.

Однако в данном случае речь идет не только об альтернативном взаимоотталкивании, которое можно проследить и во многих других ситуациях (вспомним, например, реформацию и контрреформацию). В случае с иудаизмом и христианством существенно то, что водораздел между этими религиями задается не просто близостью и дальностью подходов, а определениями «подхода» как такового.

Мартин Бубер в своем сочинении «Два образа веры» писал: «Есть два – и только два – образа или типа веры… Оба они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо… Один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой – у христиан» (Мартин Бубер. Два образа веры. М.: Республика, 1995, с. 234).

Иными словами, Бубер сравнивает коренной иудейский тип непосредственной дорефлексивной веры с эллинизированным теологическим типом. В частности, он пишет: «Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу заметим, что на этом пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции – все еще библейский человек, но Иисус теологии – уже нет» (Два образа веры. М.: Республика, 1995, с. 251).

В своем исследовании Бубер, по существу, показывает, что в случае иудаизма и христианства мы имеем дело не с двумя верами, а именно с двумя образами одной и той же веры. И это очень важное и ценное наблюдение.

Действительно, при всей резкости взаимных нападок, которыми на протяжении веков обменивались иудеи и христиане, невозможно не отметить, что они не только опираются на один источник – Танах, то есть на одну и ту же Письменную Тору, но что и их «устные» выражения достаточно близки.

Как остроумно заметил христианский автор Ханс Уко: «Христианская церковь родилась в мире иудаизма и употребляет почти тот же язык. О церкви будут всегда говорить так, как однажды было сказано о Петре: «Точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф., 26:73). Однако, во многом подобно Петру, Церковь часто отрицала свое происхождение, свое иудейское наследие» ()Ханс Уко. Иудеи и христиане: общие корни и новые горизонты).

Разумеется, главное отличие позиций иудеев и христиан коренится в отношении к личности назаретского Учителя. Для христианина основа его религии строится на доверии к этой личности, в то время как в глазах иудея Иисус в лучшем случае лишен всякого авторитета.

Вопрос о личности Иисуса и об отношении к нему иудеев я рассмотрю в завершение книги, ибо этот момент, в конце концов, действительно является ключевым. Однако если пока не касаться «персональных» вопросов и говорить исключительно о содержательной стороне вероучений (а обычно копья ломаются именно по этому поводу), то очень непросто показать, чем иудейская вера отличается от христианской.

Во всех тех моментах, которые обычно слывут как образцы раздора, в действительности точки соприкосновения всегда имеются.

Размытые границы

Так, традиционно считается, что христианство держится на всепрощении и милости, в то время как иудаизм все строго взвешивает и рассчитывает. В Нагорной проповеди говорится: «Не судите, да не судимы будете» (Мф., 7.1) или «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф., 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел пишет: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим, 12.14–20).

Но при этом характерно, что в этом поучении Павел опирается именно на два «ветхозаветных» высказывания: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор., 32.35) и «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притчи, 25.21).

Однако иудеи также умеют делать соответствующие выводы из этих двух источников. Так, в трактате «Пиркей Авот» (4.24) сказано: «Когда враг твой падает – не радуйся; когда он спотыкается – да не ликует сердце твое: Господь увидит, найдет это дурным и гнев Свой обратит от него на тебя».

Более того, все иудейские харизматические движения хасидского толка выставляли «непротивление» на первый план. Так, в книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью, подходить к исполнению предписаний, – иными словами, не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы».

В книге «Тания» (гл. 12) в этой связи говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в сердце его, чтобы заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на которого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а, напротив, на зло отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».

Сравнивая иудаизм и христианство, невозможно не отметить их полярного отношения к браку. Для христианства семейная жизнь традиционно выглядит как сфера, враждебная религии, как сфера, которой правильнее пренебречь. Для иудаизма брак – это необходимая религиозная основа. Комплементарность подходов как будто бы налицо. Но вместе с тем невозможно отрицать, что даже в вопросе брака иудейское и христианское учения перекрываются. Как известно, протестантизм отвергает монашество, а апостольские церкви считают брак таинством. Иудаизм, со своей стороны, также способен оценить положительную сторону целибата. Во всяком случае, иудаизм не видит в длительном половом воздержании ничего греховного, если оно делается во имя изучения Торы. В Гемаре приводится несколько историй о мудрецах, которые годами жили в отдалении от своих жен.

Часто и иудеи, и христиане сходятся в том, что христиане верят в страдающего слабого Мессию, а евреи – в торжествующего. Но, во-первых, христиане верят во Второе пришествие, которое будет именно «торжествующим», а во-вторых, иудаизму также знаком образ страдающего Мессии. Согласно агаде (Сангедрин, 98.а), Мессия нищенствует у ворот Рима, а в трактате Сукка (52.а) утверждается, что Мессия будет убит.

Иногда можно услышать, что иудаизму чужда христианская идея искупительности страданий праведника в отношении постороннего для него грешника. Но и это неверно. Например, в Талмуде говорится: «Сказал рабби Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с заповедями о красной телице? Как красная телица дана для искупления, так и смерть праведника искупает. Сказал рабби Элиэзер: почему в рассказе о смерти Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния священства служат для искупления, так и смерть праведников искупает» (Моэд Катан, 28.а).

«Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается из геенома, пока его не вытащит праведник», – утверждает Виленский Гаон (Эвен шлема, 10.20).

В книге Зогар (3.14.б) говорится: «Сказал рабби Йоси: В то время, когда дети земли оказались виновны перед Святым, благословен Он, ведет Он беседу с тем праведником, который находится во вселенной. Ради того, чтобы услышать молитву за обитателей вселенной и примириться с ними. Что делает Святой, благословен Он? Вступает с ними в беседу о грешниках земли. Говорит, что всех их погубит и лишь ему одному сделает добро. Как поступает тот праведник? Забывает о себе и несет всю вселенную, чтобы примирился Святой, благословен Он, с ними».

В этой связи теряет свою остроту даже то различие, которое кажется достаточно очевидным, – отношение к идее спасения. Если иудей выполняет возложенную на него миссию самостоятельно, то христианин видит свою задачу в том, чтобы приобщиться плодов чужой миссии. Но аналогичная идея находит свое выражение также и в иудаизме, а именно – в опыте хасидизма. Хасид в значительной мере полагается именно на заслуги своего Цадика, своего Праведника, а не просто на исполнение Торы.

Иудеи часто приписывают христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью находить смысл в простых радостях жизни. Но, с одной стороны, христиане подчеркивают, что видят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а с другой стороны, иудеи также не чужды столкновению души с телом. В книге Зогар тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться вкусовыми качествами пищи. В Тании (32) сказано: «Презрение и отвращение к телу и радость, связанная только с душой, – путь прямой и легкий для того, чтобы прийти к исполнению заповеди “Люби ближнего своего, как самого себя”».

Наконец, как я уже отмечал, считается, что христиане противопоставляют веру делам, сталкивают их («Человек оправдывается верой, независимо от дел закона», Рим, 3.28), в то время как вера иудаизма проявляется прежде всего, если не исключительно, в «делах», в исполнении заповедей («Будь внимателен к легкой заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них», Пиркей Авот, 2.1). Но в действительности вера выделяется и противопоставляется Закону не только в Новом Завете, но и в Талмуде. Например, «Шестьсот тринадцать заповедей даны Израилю, пришел Хавакук и свел их к одной, как написано: “А праведник верой своей будет жить”» (Макот, 24.а).

Разумеется, иудеи и христиане расходятся в своем отношении к необходимости соблюдения законов Торы. Евреи видят основу своей религии в скрупулезном исполнении заповедей, христиане видят в законе временную меру – «детоводителя ко Христу» (Гал., 3.24).

К этому вопросу я еще отдельно вернусь. Но пока отмечу, что в первом приближении сопоставление иудаизма и христианства в вопросе их отношения к Закону лишено смысла, так как Закон дан исключительно евреям. Иудеи в такой же мере, как и христиане, не видят смысла в том, чтобы последние обрезывались и накладывали тфилин.

«Ну а церковные догматы? – тут же будет задан вопрос. – Здесь-то ведь точно имеет место принципиальное отличие. Ведь учение о Троице и боговоплощении, на котором стоит христианство, радикально расходится с представлениями евреев». Однако в действительности и это расхождение далеко не столь однозначно.

Два символа веры

Как я попытаюсь показать, иудаизму (в его собственных терминах) знакомы те христианские представления, которые, казалось бы, радикально отличают его от христианства, а именно: учение о «триединстве» и «боговоплощении».

Действительно, каббала различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов – «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также признает, что праведник – это сам Всесвятой на земле.

Еврейского представления о роли праведника мы коснемся отдельно; в отношении же десяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что, исследуя жизнь этих божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого, собственно говоря, и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Иудаизм не занимают вопросы о формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим».

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о Троице, там просто упоминаются некие божественные имена: Отец, Сын и Святой Дух. Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его с множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский (III век) учил, что Бог един, и, соответственно, Сын и Дух – это не полноценные «лица», а силы единого Божества. Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица Троицы – это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что сделали бы христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально и логически соотносятся между собой: то есть атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно и т. д. Сознавая это, многие еврейские философы (Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно, христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандолла) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Но, как мы видим, какое-то внутреннее различение Божества допускается и иудаизмом. Пусть и не в Себе Самом (Эйн-Соф), а в Своей обращенности к творению, Всевышний все же представляется неким образом в Себе различенным. Чего иудаизм действительно не терпит, так это углубленной рационализации этой различенности. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества или же как его «лица», можно встретить лишь у светских ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового времени.

В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний, и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорит, что сфирот – суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов... Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же, кто выбрал третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно» (Моше Идель. Атрибуты и сфирот в иудейской теологии. Иерусалим: Мааганс, 1989, с. 87–111).

Но, вместо того чтобы идти третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли попросту уклониться от этих – невыносимо скучных для них – вопросов. Как выразился в этой связи Виленский Гаон: «В заслугу того, что евреи отдаляются от изучающих теологию («философия элокит»)… они удостоятся в будущем света Всевышнего» (Эвен шлема, 11.4).

Однако что стоит за этим «отдалением», особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, – а именно: учением о «боговоплощении».

Аналогия бытия

Идея боговоплощения выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», то есть такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением созданным Им Силам.

Это расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у этого вопроса имеется один специальный аспект, в котором особенности иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических подходов, высвечиваются необыкновенно ярко.

Как это ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную сопряженность и даже парность этих вер.

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида, и их охватывает одно общее определение... Все, что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» (Рамбам. Путеводитель заблудших. Гл. 35).

Этим утверждением Рамбам (1135–1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда (1126–1198) с Ибн-Синой (980–1037) о том, тождественно ли существование с сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией (субстанция есть сущее через само себя, а акциденция – через участие в другом). Если существование нетождественно сущности, тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с сущностью, то бытие субстанций и бытие акциденций, как и бытие разных акциденций, отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом, бытие Бога и бытие человека можно понять или как одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая позиция), или как две разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом: ведь сущность Бога принципиально отличается от несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой, и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.

Включившийся в полемику Фома Аквинский (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама) нашел свое оригинальное решение этой проблемы, подвергнув радикальному переосмыслению сам вопрос. Согласно Аквинату, существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее. Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, сводимый, однако, к двум другим: быть можно через себя (субстанция) или через другое (акциденция). При этом, будучи через самого себя, можно нуждаться в существовании в другом (материальная субстанция) или только в себе (субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или, иными словами, о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.

Нетрудно заметить, что это положение явилось философской калькой «догмата о боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».

Вот как характеризуется это учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты усматривают в том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного, божественного и сотворенного и т. д., в конечном счете – для построения теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса, удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность вырывает между Богом и природой пропасть, то есть ведет к радикальному дуализму, в конечном итоге – к негативной теологии» (Современная западная философия. Москва, 1991, с. 22).

Итак, даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии», и концепцию «Зогара», ведущую к «пантеизму».

Однако полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская позиция противостоит еврейской «невразумительности», – значит не вполне понимать существо проблемы.

Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком (а бытие – отдельным актом, совмещающим субстанции и акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и дольний миры, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В христологии, то есть в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрываться только в ХХ веке, в теологии соотношения заведомо несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой как «Путеводитель» и «Зогар».

Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило и решить не могло. О том, как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с взглядом «Зогар», а «христология сверху» – с «христологией снизу», оно не знает.

С другой стороны, еврейская традиция, объявив и «Путеводитель», и «Зогар» в равной мере принадлежащими ей источниками, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Обе эти антиномические позиции включены в консенсус еврейской мысли в их первозданной и незамутненной чистоте. Они присутствуют в еврейском наследии без какого-либо разумного компромисса между ними.

В свое время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем» (Рамбам. Сильная рука. Законы покаяния, 3:7).

Но последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того, и другого. Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама, и «Критические глоссы» Раавада. Возводя два этих подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совершает в «мысли», а именно: сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Как говорится в таких случаях в Талмуде: «Как те, так и эти (слова) – слова Бога живого». Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.

Говоря об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет» (Рабби Соловейчик. Сборник статей «Катарсис». Этика величия и этика скромности. Иерусалим: Маханаим, 1991, с. 223).

Таким образом, даже в случаях самого острого идейного расхождения иудаизм и христианство являют не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два сопряженных образа одной веры.

Корень расхождения

Итак, какой бы сферы мы ни коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан всегда будут перекрываться, что «принципиальные» различия между иудаизмом и христианством постоянно будут ускользать.

Но почему тогда мы различаем иудаизм и христианство столь же мгновенно и однозначно, как различаем женщину и мужчину? Что заставляет подавляющее большинство людей считать иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в принципе не дано друг с другом договориться?

Как мы помним, в своем сочинении «Два образа веры» Бубер дает достаточно убедительный ответ на этот вопрос: вера иудея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то», второй – «чему-то».

Напрашивается вывод, что в основе различия между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина, сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив, филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина, какой бы общий характер она ни носила, выводится иудаизмом из текста, коренится в деталях.

Христианин читает и толкует Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение», «божественный план спасения» и т. п.). Отдельные слова и детали обретают значение в свете вполне умозрительной общей концепции. Иудаизм же к своей концепции приходит, апеллируя к Источнику, придавая значение не просто каждой букве, но даже особенностям ее написания – размеру и толщине; существует множество истолкований, связанных даже с графикой букв.

Например, то, что Тора начинается с буквы ב – «бет», закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что человек должен исследовать в первую очередь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен стремиться проникнуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что существует «над» миром и «под» ним.

Перевод Торы исходно воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а как комментарий. В самом деле, любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно включает в себя также и перевод Торы на арамейский язык – перевод Онкелоса. Этот перевод служит одной-единственной цели – лучшему пониманию Торы, тому, как этот мудрец понимал те или иные ее слова.

Отношение христиан обратное: даже свой основной источник, Евангелие, они сохранили не в оригинале, а именно в переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более приспособленном для такой задачи. Разумеется, эта «подмена» (подлинника переводом) едва ли могла быть умышленной, однако ее провиденциальный смысл очевиден.

В своей экзегезе христианство исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рождение свыше»), иудаизм – из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама, Ицхака и Иакова).

Для христианина смысл Писания может даже противостоять его букве. Во всяком случае, именно так воспринимаются многие слова Евангелия, например: «Вы слышали, что сказано “око за око, и зуб за зуб”. А я говорю вам – не противьтесь злому» (Мф., 5.38).

Иудаизму хорошо известен и сам этот принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип укореняет в букве, в тексте Танаха: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал (Раббе): “Отдай им их одежду”. Тот спросил: “По закону ли это?” Рав ответил: “Да, чтобы ты ходил путем благих” (Притчи, 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали Раву: “Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались, и нет у нас ничего”. Сказал он (Раббе): “Заплати им”. Тот спросил: “По закону ли это?” (Рав): “Да, стези праведных соблюдай”» (2.20) (Бава Меция, 83.а).

Итак, даже неформальное отношение к Закону, стремление сделать больше того, что требуется, ищет «формального» подтверждения в словах Священного Писания в Притчах Соломона (2.20) (согласно другой версии, этот принцип выводится из слов: «указывай им путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать» – Исх., 18.20).

Такой подход к тексту является для иудаизма сквозным, и этим он действительно радикально отличается от христианского подхода. Так, знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение некоей общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное высказывание Талмуда носит совершенно иной характер. Идея служебной, подчиненной роли субботы опирается на конкретный стих Писания (Левит, 18.5): «Рабби Йонатан бен Йосеф сказал: “Так как свята она вам” – она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в ее руки”» (Йома, 85).

Откуда христианин знает, что существуют дольний и горний Иерусалимы? По всей видимости, из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина, естественно, вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом Псалма: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно» (122.3).

Оба этих подхода – «ветхий» филологический и «новый» философский – иногда причудливо пересекаются в Евангелии.

Так, в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф., 5.18). Очевидно, что этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни единого слова, но даже ни единой буквы. «Все» исполняется именно в каждой черте, в каждом «י» – «йоде», то есть наименьшей из букв еврейского алфавита. Но как при этом знаменательно и характерно, что в сохраненном христианами источнике, Евангелии, приведена не сама эта буква «йод», а ее перевод, то есть указана греческая «йота»! Даже букву и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое, казалось бы, такого перевода не допускает!

Но это, конечно, не недоразумение, а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские оригиналы исчезли, а греческие переводы и пересказы сохранились именно потому, что перевод – то есть уже вполне «общая» интерпретация – был гораздо ближе духу новой религии, чем «буквалистский» оригинал.

Своим предпочтением (перевода перед оригиналом) христианство постулирует идею, прямо противоположную той, что была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся Тора» христиан – это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христиан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и «йотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая «йота» вместо еврейского «йод» в устах евангельского Иисуса глубоко символична.

Разумеется, христианство исходно замечало различие своего и иудейского подходов: «Письмена – у них, а смысл – у нас», – пишет Иоанн Златоуст (Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 8.2). При этом пренебрежительное отношение к иудейскому восприятию проявлялось со стороны христианства всегда и повсюду. В этом отношении характерно письмо Эразма Роттердамского от 15 марта 1518 г., в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я хотел бы, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврейскими штудиями… Я считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими туман; Талмуд, каббала, Тетраграмматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота, чем всем этим вздором» (цит. по: М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 100).

Это различие оказывается сквозным и в основе своей единственным. Оно является ключом для всех прочих расхождений, которые в этом контексте даже трудно расценивать как «расхождения», но, скорее, как дополнительные герменевтические подходы.

Церковное предание, теология – это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора – это не столько единая концепция, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы, внутренняя перекличка ее изречений. Система каббалы – это не теологическая система; в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а, скорее, как один орган восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия относится к филологии, как теология – к притче.

Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как считали все прошедшие века христиане (и в чем черпали чувство превосходства над иудеями). Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком притчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать как раз на определении «притчи».

«Притча, – пишет ученый (и, отметим, православный человек), – это дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий к басне. В отличие от нее форма Притчи неспособна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую напряженность» (Краткая литературная энциклопедия. Москва, 1971. Т. 6. Статья Аверинцева С. С. Притча).

Христианин определит притчу достаточно близким, «общим», образом. Так, согласно «Словарю библейского богословия», «Притчу надо понимать как некую игру символов, то есть образов, взятых из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности Богооткровения (Св. История, Царство...), и нуждающихся в большинстве случаев в глубинном объяснении» (Словарь Библейского богословия. Брюссель: Притча, 1990).

Как же определяет притчу иудаизм? С помощью той же притчи. «Притча, – учит иудаизм, – это свеча ценою, быть может, меньше одной пруты, но зажегши которую царь можете отыскать утерянное им золото или жемчужину» (Шир ха-Ширим Рабба, 1.8).

У Израиля есть «письмена», то есть живой, непосредственный религиозный «фольклор», у Церкви – «смысл», то есть единая, цельная концепция. И это то основное отличие, которое лежит в корне всех расхождений между иудаизмом и христианством и которое сродни, как я уже отметил, отличию философии от филологии.

Конкуренция философии и филологии как двух методов обнаруживается прежде всего при анализе философских текстов. Перевод тех или иных диалогов Платона и трактатов Аристотеля постоянно упирается в дилемму: как правильнее следует подходить к осмыслению данного пассажа – исходя из значения отдельного слова, понять общий смысл или, напротив, исходя из общего смысла, понять, в каком значении употреблены отдельные слова?

Нетрудно заметить, что эта герменевтическая проблема, которую впервые выявил Шлейермахер, эквивалентна знаменитому «герменевтическому кругу» Августина Блаженного: «Верю, чтобы понять; понимаю, чтобы поверить».

Следует отметить, что этот принцип является сквозным для всей христианской теологии и вообще европейской мысли. Во всяком случае, рассматриваемые выше догмат двойной природы Христа и принцип двойственного статуса понятия «бытие» полностью воспроизводят логику герменевтического круга.

В интересующем нас аспекте следует отметить, что логика герменевтического круга просматривается в двучленности христианского источника Библии, а именно – в его разделенности на два корня: на Ветхий и Новый Заветы. К этому обстоятельству я еще вернусь, а пока отмечу, что особенно неожиданно и наглядно принцип «круга» проявился в квантовой теории, в боровском принципе дополнительности. Напомню вкратце, в чем он состоит.

Принцип дополнительности

Восходящая к античной диалектике единого и многого европейская наука породила две логики: логику числа и логику континуума. Классическая физика установила, что дробный корпускулярный, «исчисляемый» мир подчинен одному роду законов, а мир волновой, мир «непрерывный» – другому.

Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей теории, они нигде и никак не соприкасаются. В классической теории объекты, описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами, описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают и волновыми, и корпускулярными свойствами. В частности, волновые и корпускулярные закономерности встречаются в одном объекте – электроне.

Парадокс, который на протяжении веков считался предметом теоретической спекуляции и веры, вдруг предстал как научный факт! Ведь если электрон может быть одновременно и волной, и частицей, то тем более и бытие может быть одновременно и субстанцией, и акциденцией, а Сын Божий – одновременно и Богом, и Человеком!

Какой же логикой обеспечивается это парадоксальное сочетание несовместимых свойств? В своей книге «От наукоучения к логике культуры» В. С. Библер пытается показать, что волновая и корпускулярная теории – продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За волновой теорией скрывается логика causa sui (самодействие), за корпускулярной – логика «действия на другое».

Иными словами, принцип боровской дополнительности возводится Библером к той оппозиции мышления и бытия, на которую вышла европейская философия и которую сам Библер пытается переформулировать как диалог логик. Стремясь определиться, сама логика, само всеобщее начинает двоиться.

Московский философ Бибихин сформулировал, в сущности, этот же самый принцип в следующих словах: «Существом тождества оказывается различие – настолько, что, если я буду отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим!» (Апокриф, № 2. Культурологический журнал. В. В. Бибихин. Символ и «другое», с. 56). Иными словами – соотнесется с самим собой и тем самым раздвоится!

Именно в этом контексте рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем – еще как точка «действие на другое». Один – возможный предмет некоей будущей логики. Другой – классический предмет естествознания»; «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности, – это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение – в другое, и это – единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их «дополнения» (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теории – в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки causa sui (самопричинность) и точки «действия на другое» (В. С. Библер. От наукоучения к логике культуры. Москва, 1991, с. 150).

Сам Библер почему-то не обращает на это внимания, но очевидно, что ни в чем описываемое им столкновение логик так не заострено и не проявлено, как в психофизической проблеме. Душу нельзя измерить, нельзя обнаружить никаким прибором. Душа и тело связаны в одно, но природа этой связи не описывается в «телесных» категориях. Еще Лейбниц отмечал, что душа как субстанция никак не может соприкоснуться с другой – протяженной субстанцией, они непроницаемы друг для друга, так что сопряженность души и тела он был способен объяснить только предустановленной гармонией.

Таким образом, психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения этих двух предельных логик: логики самодействия и логики действия на другое (душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).

Неразрешимый средствами классической логики секрет психофизического параллелизма становится объясним в терминах теории дополнительности. Человек – одновременно и душа, и тело, как электрон – одновременно и волна, и частица! Психофизическая дихотомия и корпускулярно-волновой дуализм отражают одну и ту же действительность, которая описывается теорией дополнительности.

Соответственно, дополнительными, по Библеру, оказываются религия и философия. Отмечая альтернативность религиозной и философской позиций, Библер пишет: «Профессионализм философа сохраняет личную укорененность сомнения. Причем сохраняет эту личную укорененность сомнения в ряде определений, в которых действительно возникает все большая дополнительность – в боровском смысле слова – философии и религии» (В. С. Библер. Замыслы. Москва, 2002, с. 961).

Излишне говорить, что в данном контексте в первую очередь имеется в виду экзистенциальная философия, то есть философия, альтернативная религии, по существу, философия, претендующая сама являться религией.

Но такая «философская религиозность» в действительности сама легко вписывается в христианскую традицию. Ибо именно общая философичность христианской религии со временем породила чистые, внетрадиционные формы духовности.

В своем сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в следующих словах выражал то общее положение, которое можно назвать «кредо» миллионов людей Нового времени, порвавших с церковной традицией, но не ставших от этого атеистами: «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» (И. Кант. Трактаты и письма. Москва, 1980, с. 243).

Кант считал такой тип автономной религиозности именно очищенной формой христианства. Он пишет: «Учитель евангельский провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна только освящает человека “как Отец ваш на небеса свят есть”, и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил единственно душеспасительной» (И. Кант. Трактаты и письма. Москва, 1980, с. 200).

Но истинным пророком такой философической автономной религиозности, полностью отвергшей традицию, можно назвать Сёрена Кьеркегора (1813–1855), который, имея теологическое образование и придерживаясь консервативных взглядов, восстал против церкви – главного оплота политического консерватизма. Кьеркегор называл традиционную религиозность «карикатурой на подлинное христианство». В специально издаваемом им антиклерикальном листке Кьеркегор утверждал, что принимать участие в церковных церемониях – это значит «принимать Бога за дурака». Он писал: «Разница между театром и Церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; Церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» (цит. по: Б Быховский. Кьеркегор. Москва, 1972, с. 203). В наше время индивидуальные верующие уже не воюют с церковной традицией, однако по-прежнему представляют ей реальную духовную альтернативу.

Когда Библер говорит о противостоянии философии и религии, он в значительной мере имеет в виду именно такое противостояние: философ Нового времени религиозно самодостаточен и в основе своей не приемлет религиозной традиции.

Но любопытно, что, в конечном счете мирясь с церковным христианством, своим истинным и главным антиподом «философы» считают иудаизм. Во всяком случае, в сочинении Канта «Религия в пределах только разума» именно иудаизм постоянно представляетcя как идеальный образец ложной «статутарной» религиозности. Среди прочего Кант пишет: «Мы можем излагать только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеобщей религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе. Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по существу не имеет никаких точек соприкосновения, то есть не стоит ни в каком единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для основания этой христианской веры дала физический повод» (И. Кант. Трактаты и письма. Москва, 1980, с. 197).

В этом месте противопоставление христианства и иудаизма, как противопоставление мысли и бытия, философии и филологии, теологии и фольклора, достигает своего предельного выражения.

В Талмуде сформулирован один парадоксальный принцип, возможно, как никакой другой раскрывающий все своеобразие еврейской религиозности: «Тот, кто исполняет заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан» (Кидушин, 31.а).

Очевидно, что этот подход прямо противоположен подходу Канта, который писал: «До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они – суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их» (Антология мировой философии. Москва, 1971. Т. 3, с. 152).

По Канту, тот, кто сделал нечто, будучи обязан, совершил религиозно бессмысленный поступок; то есть сделал даже не то что меньше, чем человек, поступивший свободно, а не сделал ровным счетом ничего.

Кант, правда, тоже ищет некую «внешнюю формулу», ищет категорический императив. В частности, он провозгласил: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Антология мировой философии. Т. 3. Москва, 1971, с. 160).

Однако здесь на себя обращает внимание универсальность, всеобщность «заповеди». Категорический императив Канта претендует быть одной-единственной заповедью. Причем и эта претензия на последнее всеохватывающее определение, и само содержание заповеди были известны с древних времен. Изречение «не делай другому того, чего не желаешь, чтобы сделали тебе», именуемое «золотым правилом», в различных версиях было открыто во времена Второго Храма мудрецами почти всех религий. Оно известно и индуистам (Махабхарата, 5.1517; 13.5571), и буддистам (Уданавагра, 5.18), и конфуцианцам (Луньюй, 15.23), и, разумеется, грекам и римлянам (Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris). Схожее изречение преподано и в Евангелии (Мф., 7.12).

Одно такое высказывание приводится и в Талмуде. В ответ на просьбу нееврея, попросившего обучить его Торе за то время, пока он будет стоять на одной ноге, рабби Гиллель говорит: «Не делай другому того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное – только толкование» (Шаббат, 30–31).

Знаменательно, что это единственный раз приведенное в Талмуде высказывание адресовано нееврею. Невольно приходит на ум, что категорический нравственный императив (являющийся лишь обновленной версией «золотого правила») – это первая и последняя заповедь, данная Всевышним неевреям, во всяком случае, им – в первую очередь. Причем статус этой заповеди необычен. Это не вполне заповедь, это, скорее, рефлексия на тот нравственный закон, который живет в человеке и не позволяет ему подчинить себя ничему внешнему. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (Этическая мысль. Москва, 1990, с. 484).

В этом отношении категорический императив, с его «поступай так», «не делай» или «ты должен», противоречит самому себе. Единственным последовательным и адекватным выражением категорического императива может являться лишь любимое присловье академика Сахарова: «Никто никому ничего не должен» (А. Сахаров и Е. Боннер. Дневники, 2, 731).

Не нужно ничего подсказывать живущему во мне моральному закону, не нужно хватать его за пуговицу и внушать: «не убивай», «почитай родителей» и т. п. Этот «внутренний закон» сам, без всякой подсказки побудит человека поступить верно, и именно в этом его ценность. Категорический императив, «золотое правило» и т. п. – это не предписания, это последующие рефлексии на уже присущий человеку «моральный закон».

Разумеется, действие этого «морального закона» распространяется также и на евреев. Ниже я еще вернусь к высказыванию «человеческая мудрость предшествует Торе», но и без того понятно, что Гиллель выразил «суть Торы», которая универсальна и верна в отношении как народов, так и евреев. Просто у евреев помимо нравственного закона существуют еще и законы Торы, то есть специфические предписания Всевышнего, которые выполняются из любви к Нему и из страха перед Ним.

Галаха и нравственный закон не противоречат друг другу, они – дополнительны. Они дополнительны как «бытие» и «мышление», как «фольклор» и «теология».

Поступок еврея слагается из двух составляющих: из верности себе и из верности Торе. Совесть, «нравственный закон» имеет в жизни еврея такое же значение, как и в жизни инородца. «Формально» евреем быть невозможно, «формально» его сам иудаизм причислит к худшим из инородцев, как сказано: «У праведников еда и другие телесные функции тоже святы, потому что они делают все во имя Небес. И есть такие люди, у которых даже Тора и добрые дела – только для того, чтобы похваляться, и они происходят со стороны скопища попутчиков и принадлежат гееному» (Виленский Гаон. Цельный камень, 7.18).

Формально исполнить заповедь – еще не значит исполнить ее для Всевышнего. Но для Всевышнего ее нельзя исполнить, не исполнив формально. Кант считал свою «автономную мораль» последним обновлением евангельской вести, но он не замечал, что Евангелие не только пробуждает голос «внутреннего» нравственного закона, но и подтверждает безусловную важность исполнения «внешних» законов Торы. «Закон и пророки до Иоанна... но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лука, 16.17).

Во всяком случае, для еврея в равной мере живы оба этих голоса. Они оба направляют его на одно действие, но это два разных зова. Автономная мораль противоположна морали галахической, но стремятся они к одной цели. Автономная мораль и следование Галахе взаимодействуют внутри каждого еврея. Однако они взаимодействуют и на уровне общечеловеческом. Израиль и народы обитают как бы в разных этических пространствах, представляя собой вместе с тем единое целое.

Соотношение существований, опирающихся на «автономную мораль» и на Галаху, можно проиллюстрировать формулой:

У = 2 в степени 1/Х.

По оси У откладывается количество заповедей. Для неевреев, как мы выяснили, в пределе существует лишь одна заповедь, одна «максима», которую можно передать по-разному: «Ищи прежде Царствия Божия»; «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как к цели и никогда – только как к средству»; «Не делай другому того, чего не желаешь себе». Но в идеале не выполняется ни одна внешняя заповедь («никто никому ничего не должен»).

Иными словами, в системе «автономной морали» число заповедей всегда меньше единицы и стремится к нулю. В еврейском мире заповедей много – 613, однако ось У сверху не ограничивается этим числом. Ведь на самом деле число заповедей бесконечно. Действительно, иудей считает, что Торой предвосхищена любая ситуация, что все в своей основе обсуждено в Талмуде. Для того чтобы выяснить, как ему правильно поступить, еврей должен обратиться к Галахе. Учитывая, что число ситуаций бесчисленно, что реалии жизни постоянно обновляются, постоянно нарастает и число предписаний Всевышнего.

С другой стороны, человек вправе считаться иудеем, если он выполняет хотя бы одну заповедь, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р. Ишмаэль. Вайехи, 6). Но очевидно, что выполнить только одну заповедь, не добавив к ней хотя бы что-то из выстроенной вокруг нее «ограды», невозможно. Если еврей соблюдает «хотя бы одну заповедь с верностью», он неизбежно исполняет и что-то, сопутствующее ей. Иными словами, приближение к «нижнему» исполнению «хотя бы одной заповеди» также является асимптотическим.

По оси Х «откладываются» ценности, которые нарастают по мере приближения к абсолютной ценности – недостижимому (ибо в нулевой точке функция разрывается) Всевышнему. Причем с «автономной», «христианской», стороны нарастание ценностей идет слева направо, а с еврейской стороны – справа налево, как бы в соответствии со способом письма европейцев и евреев.

У нееврея, человека «автономной морали», по мере приближения к Всевышнему снижается число обусловленных извне поступков и возрастает число поступков внутренне свободных, у еврея – прямо наоборот. Смысл его святости, его посвященности заключается в педантичной исполнительности того, что ему предписал Создатель.

Все, что Кант писал о «лицемерии» «статутарных религий», справедливо, но справедливо лишь по отношению к христианским конфессиям. Им действительно не пристало быть «статутарными», им не к лицу «обрядоверие». Но смысл иудейской заповеди в другом, и этот смысл оказался Кантом упущен.

Итак, философии в предельном выражении дополнительна не просто религия, а именно иудаизм, в первую очередь иудаизм. Если «обрядоверие» христианства противопоставлено автономному разуму и автономной морали антагонистически, то диалогически им противопоставлена именно Галаха иудаизма. Автономный разум в такой же мере предполагает Галаху, в какой философия предполагает филологию, а мысль предполагает бытие.

Они взаимоположены и взаимодополняемы, они коренятся в единой действительности. В этом отношении можно отметить, что теория дополнительности – это теория дупликации, удвоения логик, которая усматривается уже на уровне сопряжения тождества и различия.

Иными словами, принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, принцип раскалывания одной тотальности на две, раскалывания происходящего из стремления всеобщего самосоотнестись и самоопределиться. Монологика превращается в диалогику, монокулярное мировоззрение – в мировоззрение бинокулярное.

Как я попытаюсь показать, взаимоотношения христиан и иудеев, исходно претендующих представлять собой одно и то же лицо (Древний Израиль), идеально вписываются в эту общую двоящуюся логику. Таким образом, теология дополнительности, то есть теология сопряжения иудейской и христианской веры как двух образов одной веры, основывается на некоторых общих положениях европейской философии.

Два Завета

Включив в корпус своих священных книг и еврейский Танах, и свой собственный Новый Завет, христиане создали двучленный источник – Библию. Если задуматься, то этот ход был вполне нетривиальным. Зачем отцам церкви понадобилось оставлять в составе своего священного текста священный текст общины, откровенно враждебной христианству? Ведь разделение между иудеями и христианами произошло очень рано.

Более того, епископ Маркион (II век), влияние которого в какой-то момент было огромно, считал, что Иисус – сын не еврейского, а универсального Бога, что, соответственно, Ветхий Завет продиктован сатаной и от него следует отказаться. Однако встретившийся с Маркионом муж апостольский Поликарп Смирнский именно его, Маркиона, а не иудеев, назвал «первенцем сатаны».

Соблазны выкинуть из христианского корпуса книги Ветхого Завета возникали и позже. В этой связи достаточно назвать имя видного либерального теолога первой половины ХХ века А. Гарнака, который писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий Завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая Церковь; удержать Ветхий Завет в XVI веке была судьба, от которой Реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с XIX века есть следствие религиозной и церковной косности» (цит. по: Лев Шестов. Умозрение и откровение. Париж, YMKA-PRESS, 1964, с. 57).

Но, оказывается, именно диалогические сопряжение Заветов является тем, что так примечательно и ценно в Библии. По самой своей структуре Библия – это двоящийся, соотносящийся с самим собой текст. Библия – это источник, который как бы выходит за собственные пределы, который вынуждает человеческий ум постоянно соотносить два соперничающих между собой истока, вынуждает постоянно вступать в диалог. А поэтому Библия является не только бесконечным, но и «умным» источником, который, с одной стороны, для своей определенности не нуждается ни в чем внешнем, а с другой – воспитывает диалогическое мышление как нечто исконно присущее уму.

Идея не одного, а именно двух Заветов, особенного и всеобщего, увязанность этих Заветов в единый Завет – это то, что позволило христианству выйти за свои собственные пределы и породить внетрадиционный секулярный мир. В принятии двучленного источника впервые проявился тот «гений христианства», который придал общее направление всему дальнейшему развитию основанной на христианской религии цивилизации.

По-видимому, следует довести эту идею до логического конца и провозгласить, что истинная религия предопределена быть двучастной, находящейся во внутреннем диалоге с самой собой, что истинный Завет промыслительно представлен сосуществованием двух Заветов, что истинное мировоззрение призвано быть бинокулярным в той же мере, как и зрение обычное.

Однако при этом важно отметить, что на конкретно религиозном уровне теология дополнительности сама должна быть представлена двумя дополнительными теологиями: «наукоучение» европейской философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик – и в рамках этого подхода задающей теологию сопряжения двух Заветов, – должно дополняться «фольклорной», традиционной иудейской интерпретацией этой же коллизии.

Как же сами две эти религии практически и теологически соотносятся одна с другой? Как выглядит теология дополнительности на собственно теологическом уровне?

Опыты диалога

На протяжении веков в христианском мире по отношению к еврейству господствовали теология замещения и проповедь презрения. Ветхий и Новый Заветы воспринимались не диалогически, а лишь как две фазы одного и того же Завета. Союз, заключенный между евреями и Всевышним, был объявлен Церковью упраздненным. От евреев ожидалось, что они оставят исполнение порученных им заповедей, что они прекратят существование в качестве обособленной религиозной общины и вольются в новый «духовный Израиль». На протяжении веков, несмотря на то что в Торе Всевышний многократно называл Свой союз с Израилем вечным союзом, Закон Моисея рассматривался христианами как вспомогательное, давно отжившее свое время средство. Соответственно, избранность Израиля воспринималась как относящаяся только к прошлому.

И все же даже в этот мрачный период, когда евреи стали подвергаться со стороны христиан откровенному преследованию, могли звучать также и вполне позитивные слова, как, например, следующие, написанные папой Григорием 6 апреля 1233 года в письме к епископам Франции: «Хотя неверие евреев следует осуждать, тем не менее их связь с христианским миром полезна и в известном смысле необходима, ибо они тоже являют образ нашего Спасителя и были созданы Творцом всего человечества. Поэтому избави Боже, чтобы они были истреблены Его собственными творениями, в особенности теми, кто верует во Христа… ибо праотцы евреев были друзьями Бога, и их потомков следует сохранить» (цит. по: Малколм Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, 1991, с. 145).

В послевоенный период, после того как христианский мир – хотел он того или нет – оказался причастным к Холокосту, у церкви появились дополнительные мотивы в корне пересмотреть свое отношение к иудаизму.

Как бы то ни было, в последние десятилетия теологический аспект иудео-христианских отношений стал христианским миром активно переосмысливаться.

В послевоенном западнохристианском мире все больше людей стало понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой, отличный от христиан, путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства, что два Завета сосуществуют всерьез. В церкви все больше стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому христианскому знаменателю.

Католический теолог Джон Павликовский (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями» (Джон Павликовский. Иисус и теология Израиля. Москва, 1999, с. 130).

В целом эта новая тенденция наметилась после Второго Ватиканского собора (1965) и его декларации Nostra Aetate, после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создателю: «Мы признаем теперь, что в течение многих столетий духовная слепота не позволяла нам увидеть красоту Твоего избранного народа и разглядеть в его лице черты наших первородных братьев» (цит. по: Фрикке. Кто осудил Иисуса? Москва, 2003, с. 295).

С той поры христианский мир почти полностью отбросил «теологию замещения» (Церковь пришла на смену Израилю) и пытается разработать именно теологию дополнительности – дополнительности заветов и общин, еврейской и христианской. Так, в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый Завет не превратился в Ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием… Его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» к декларации Nostra Aetate (1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин. Значительный вклад в развитие иудео-христианских отношений внес папа Иоанн Павел II, посетивший 13 апреля 1986 г. римскую синагогу.

Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и отменил последний, – концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, – оказалась под большим вопросом» (Джон Павликовский. Иисус и теология Израиля. Москва, 1999, с. 100).

В декларации «Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений» говорится: «Идея вытеснения на протяжении многих веков побуждала христиан говорить об Иисусе как о противнике иудаизма. С исторической точки зрения это мнение ошибочно. Жизнь и учение Иисуса формировались богослужением, этикой и практикой иудаизма. Он воспитывался и вдохновлялся писаниями своего народа. Современная христианская проповедь и учение должны описывать земную жизнь Иисуса как всецело отвечающую постоянному стремлению иудеев осуществлять завет с Богом в повседневной жизни» (О новом подходе христианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу. Декларация Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений (США) 1 сентября 2002 г.).

Многие теологи, как католические (Мец, Хельвин, Павликовский), так и протестантские (Ван Бюрен, Эккардт, Рютер, Ниттер) предлагают рассматривать Иисуса как Мессию только для народов и не относить его мессианство к евреям. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников». Он отказывается от идеи Христа как единственного посредника. При этом им высказывается идея паритета Заветов.

Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. Он пишет в своей книге «Младшие и старшие братья»: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта, в принципе, не превосходит своим величием тех священных актов, посредством которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля» (A. Roy Eckardt. Elder and Youger Brothers. N. Y., Schocken, 1973).

Англиканец Джеймс Паркс учит о двух принципиально различных, но дополняющих друг друга актах откровения: на Синае и на Голгофе. Он уверен, что при несомненной связи евреев и христиан между ними до конца века будет пролегать пропасть. Близкую модель предлагает Курт Риларсдам, подчеркивающий не последовательную (она признавалась всегда), а именно одновременную дополнительность Заветов, при которой каждый из Заветов заинтересован в самобытном сохранении другого.

В особенности последовательна и интересна в этом отношении позиция протестанта Г. Шоневельда. В статье «Израиль и Церковь перед лицом Бога» он пишет: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, учения Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение «мицвот»… Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа – правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, – участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере» (John C. Schoneveld. Israel and the Church in Face of God. Immanuel, 3, Winter 1973/74; 12. Spring 1981). При этом Шоневельд фактически соглашается с тем, что подобное «участие» запрещено для религии евреев.

Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то, что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот по-своему теологически продуктивен.

Признание самоценности Завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде сионистские настроения. При всем том, что многие христиане-сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец-Исраэль, они чувствуют себя исполнителями древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою и перед племенами подниму знамя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Исайя, 49.22).

Как известно, стараниями христианских сионистов с 1980 года в Иерусалиме действует всемирное христианское посольство, сделавшее приведенные слова пророка своим девизом.

При всем том, что христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. В этой связи можно привести следующие слова Мартина Лютера Кинга из его книги «Это моя вера»: «Тот, кто критикует сионизм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антисионистом – это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы считаем незыблемым для всякого африканского племени.... Антисионизм – это антисемитизм» (M. L. King. This I beleve. р. 234–235, 1961).

Таков взгляд с христианского берега, с берега мысли. Но как видится картина с другого, иудейского, берега, с берега бытия?

Умозрение и откровение

Рассмотрим эту проблему в рамках традиционных иудейских представлений. Прежде всего следует отметить, что иудаизму хорошо знаком и герменевтический круг, и принцип дополнительности.

Согласно Агаде, Авраам начал искать Всевышнего самостоятельно. Он пришел к идее Единого Бога путем собственных размышлений, и только после этого Всевышний открылся ему.

Эта Агада подтверждает идею иерусалимского раввина Мордехая Броера, высказанную им в книге «Пиркей моадот» («Вехи»). Рав Броер обращает внимание на то, что еще прежде, чем Всевышний обратился к Аврааму со словами «Уйди из земли твоей» (Быт., 12.1), тот уже был по пути в землю Кнаан, так как еще раньше вышел туда со своим отцом: «И взял Терах сына своего Авраама… и вышли вместе из Ур-Каздима, чтобы идти в землю Кнаан» (11.31). Рав Броер истолковывает это обстоятельство в том смысле, что за всеми деяниями, описанными в Книге Бытия, лежат два мотива: естественный и сверхъестественный, – коренящиеся в двух именах Единого Бога. Таким образом, при всем том, что умозрение и откровение питаются разными источниками, они могут и, более того, призваны сотрудничать.

В предисловии к своей книге «Дерех хаим» («Путь жизни»), представляющей собой комментарий к трактату «Пиркей Авот», Магараль непосредственно затрагивает эту тему. Свой анализ он начинает со стиха: «Ибо заповедь – светильник, и Тора – свет, и назидательные обличения – путь жизни» (Притчи, 6.23).

Сначала Магараль демонстрирует, что разум неспособен показать необходимость «прилепиться» к Всевышнему, потому что это сверхразумное действие. И все же он находит аргументы в пользу разума как предшественника веры. Он пишет: «Назидательные обличения – путь жизни (дерех хаим)», то есть речь идет не о заповедях Торы, а о том, что дано человеческому разуму постичь во всех делах, которыми он живет: это и именуется путем жизни (дерех хаим). В Мидраше сказано: «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость (дерех эрец) предшествует Торе» (Ваикра Раба, 89).

Рассматривая затем порядок трактатов в разделе «Незикин», Магараль пишет: «Двадцать шесть поколений мир управлялся земной мудростью (дерех эрец), которая есть человеческий рассудок. И этот путь предшествует пути Торы, которая исходит от Всевышнего, да будет Его имя благословенно. В соответствии с этим установлен и порядок трактатов: сначала “Свидетельства”, потом “Поучения отцов” и затем “Чужое служение”. Порядок этот установлен в соответствии с разумом, так как суд сообразуется с разумом, и нельзя было иначе установить порядок трактатов. И потому сказано: “Земная мудрость предшествует Торе”. Потому что земная жизнь управляется посредством разума. Сначала идет трактат “Свидетельства”, потому что свидетельства задают суд, а потом следует трактат “Поучения отцов”, потому что все слова отцов от мудрости и знания, которые обязывают человека, как обязывает его суд…. То, что сказано в “Поучениях отцов”, не имеет отношения ни к заповедям предписывающим, ни к заповедям запрещающим, но лишь к разуму».

Итак, мы видим, что хотя Магараль признает, что между разумом и верой наличествует разрыв, что разум не может привести человека к вере, но тем не менее без разумной подготовки вера также невозможна. Двадцать шесть поколений (от Адама до Моисея) ушло на эту подготовку. И, по меньшей мере, в этом смысле «земная мудрость предшествует Торе».

Итак, само откровение, сама иудейская традиция признает, что начальное движение к вере начинается со стороны разума, что такой порядок верен. Но, утверждая это, традиция справедливо ожидает, что и разум в какой-то момент признает ее (традиции) фундаментальность.

Таким образом, герменевтический круг не только не отрицается иудаизмом, но и находит в нем свое собственное «фольклорное» выражение.

Между тем герменевтический круг (начало – в вере, начало – в понимании), как это уже отмечалось, в пределе сводится к принципу дополнительности, то есть к расщеплению всей полноты бытия на две оспаривающие друг друга тотальности: на бытие и мысль, на акциденцию и субстанцию в понятии «бытие», на логику самопричинности и логику «действия на другое», на волновые и корпускулярные свойства электрона и т. д., и т. п.

Принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, самораскалывания единой тотальности надвое, так что в результате этого раздвоения возникают две новые, ревниво соперничающие тотальности. И тут следует обратить внимание, что иудейское видение мира держится именно на таком понимании, только для него это не интеллектуальное прозрение, а «фольклорное» выражение традиционного представления, то есть своеобразный голос самого бытия.

Святое и будничное

Как же представлен в иудаизме принцип дополнительности? Нет сомнения, что, согласно еврейскому взгляду, «атомом» духовной действительности является пара. Парность восходит к двум именам Всевышнего – имени Элоким (Бог) и четырехбуквенному имени (Господь). Парность пронизывает все уровни духовной реальности, отражая логику супружеских отношений. Первые слова Торы: «Берешит бара» – «В начале сотворил» – истолковываются как «Бет-решит бара», то есть «двойку», «пару», «двуначалие» сначала сотворил (числовое значение буквы «бет» – два). Комментатор «Баал А-Турим» р. Яаков поясняет эту мысль еще и следующим образом: «Тора начинается с буквы «бет» в честь двух миров, созданных Всевышним: мира этого и мира грядущего – и в честь двух Тор: Торы Письменной и Торы Устной».

Но не только мир этот и мир грядущий, не только душа и тело и не только муж и жена представляют собой параллельные миры. Парность присуща всему. «Также и одно напротив другого сделал Бог», – говорится в книге «Экклезиаст». В Мидраше сказано: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого и одно против другого – без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира… Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду… Все это – чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исключением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго» (Тмура, 3).

Однако к этому перечню стоит добавить две главные коренные оппозиции: нечистое предполагает чистое, а святое предполагает будничное. Как сказано: «Это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (Левит, 10.8–9).

В разделении мира на святое и будничное, то есть на субботу и шесть дней недели, на Израиль и народы, без труда усматривается то удвоение, то расщепление тотальности, которое лежит в основе христианской теологии и европейской философии.

А избрание Израиля – это именно удвоение, это именно расщепление мира, как сказано: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь и избрал вас из всех народов» (Втор., 10.14).

Святое – Израиль – это тотальность, это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.

При этом важно отметить еще один аспект иудейского представления о природе дополнительности: ее последним прояснением считается в иудаизме брачная логика. В Мидраше Берешит Раба говорится, что с тех пор, как мир сотворен, «Святой, благословен Он, сидит и сочетает пары: дочь такого-то человека – с этим мужчиной». При этом общепризнано, что речь идет не только о сочетании брачных пар, хотя и о нем в первую очередь, но о сочетании вообще всех имеющихся противоположностей.

Иными словами, в глазах иудаизма логика дополнительности – это прежде всего логика брачных отношений. Ева была отделена от Адама точно так же, как впоследствии Израиль был отделен от всех прочих народов. Причем, в соответствии с этой логикой, Израиль – женское начало, а народы – мужское, как это поясняет Магараль в комментарии к словам Талмуда: «Первая ночная стража – кричит осел, вторая – лают псы, третья стража – шепчется женщина с мужем своим» (Брахот, 2.а). Магараль пишет: «Ночь – это время изгнания. Как ночь разделена на три стражи, так и изгнание разделено на три части. Вначале Израиль был под ярмом, и, как на осла, на него возлагали тяжкую ношу. Во второй части изгнания уничтожали его, и это соответствует лаю пса. В третьей части народы обращаются с ним, как обращается муж с женой своей, и о том сказано: «Третья стража – шепчется женщина с мужем своим» (Нецах Исраэль, 18).

В чем же особенность брачной логики?

По-видимому, в том, что мужчина в норме представлен одновременно и мужским, и женским началом, в то время как женщина – только женским. Мужские признаки определяются хромосомами Х и У, в то время как женские признаки определяются двойным набором хромосомы Х.

Собственно говоря, любой признак любого живого существа, начиная ресничками инфузории туфельки и кончая бивнями мамонта, определяется именно двойным набором генетического кода. Так что в тех случаях, когда эти признаки не совпадают, какой-то один из генов оказывается доминирующим по отношению к другому. Например, хорошо известно, что ген, отвечающий за черную окраску шерсти, доминирует над геном, отвечающим за белую окраску. Так, если гомозиготный набор генов АА определяет черную окраску, а аа – белую, то гетерозиготные особи с набором генов Аа будут иметь черную окраску.

Между тем наследование пола обладает одним дополнительным нюансом. Гены, отвечающие за женские половые признаки, рецессивны, то есть они проявляются лишь при двойном наборе женских генов (хромосомы Х и Х). Гены, отвечающие за мужские признаки, всегда доминантны, и сочетание генов, ответственных за мужские и женские признаки, формирует мужскую особь. Но дело в том, что при этом двойной набор мужских генов (хромосомы У и У) нежизнеспособен. Наследование пола, таким образом, обладает уникальной логикой, отличной от логики наследования цвета волос и вообще любых других признаков.

Возвращаясь к нашей теме, следует обратить внимание на то, что, согласно традиции иудаизма, святое может быть отделено не только от будничного, но и от святого же. Например, при окончании субботы, совпадающей с началом праздника, говорится специальная молитва, в которой благословляется «отделивший святое от святого». Однако будничное от будничного отделено быть не может. Такой вариант отсутствует, он смысловым образом не обеспечен, так же как не обеспечена мужская особь двойным набором мужских хромосом.

Иными словами, будничное всегда представляет собой комбинацию будничного и святого. В будничном святое всегда рецессивно, всегда подавлено, но оно в нем обязательно присутствует. Выражение «для него нет ничего святого» – это выражение полного нравственного приговора, и такое состояние соответствует уже не категории будничного, а категории нечистого, которому противостоит чистое.

В этом смысле перед будничным всегда стоит угроза перерождения в нечистое. Здесь все зависит от того, как оно построит свои взаимоотношения со святым.

И вот тут следует отметить, что взаимоотношения патриархов, описанные в Книге Бытия (Берешит), целиком и полностью посвящены этой проблеме. Соперничеством были отмечены взаимоотношения Авраама и Лота, Ишмаэля и Ицхака, Иакова и Эсава, Йосефа и его братьев. Конфликты между братьями, описанные в Книге Бытия, отражают игру именно этой диалектики: в борьбе за право быть «святым» оттесняемый брат, по существу, вынужден был решать, какую роль он на себя принимает – роль «будничного» или роль «нечистого» (лишь в конфликте Йосефа и его братьев имело место отделение «святого» от «святого»).

Иаков и Эсав

Особое кульминационное положение среди этих братских конфликтов занимает конфликт между братьями-близнецами Иаковом и Эсавом. Причем этот конфликт возводится Писанием еще к материнской утробе: «И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна, и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе, и она сказала: если так, то зачем же я? И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся, и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младшему. И настало время ей родить: и вот, близнецы во чреве ее. И вышел первый: красный, весь как плащ волосатый; и нарекли ему имя Эсав. А потом вышел брат его, держась рукою за пяту Эсава, и наречено ему имя Иаков» (Бытие, 25.21–26).

Итак, у Иакова-Израиля не просто был брат, но брат, который по естественному праву как раз и должен был стать отцом избранного народа.

Комментаторы уделяют много внимания вопросу, почему Всевышний благословил младшего – Иакова. Между тем этому вопросу должен был бы предшествовать другой, а именно: зачем Всевышний вообще расщепил избрание? Зачем Он зародил двойню, а не одного ребенка, как это происходит обычно?

Как понимать, что у уникального, неповторимого избранника имелся близнец? Что вообще значит близнец? Какова социальная и психологическая природа этого явления?

Как отмечают психологи, взаимоотношения близнецов отличаются от взаимоотношений других братьев и сестер. Они отличаются, во-первых, сильным взаимным соперничеством, а во-вторых, чрезвычайной взаимной зависимостью. Спаренность близнецов в определенном смысле сродни брачной. Близнецы ощущают себя частью друг друга – хотят они этого или не хотят.

Эсав и Иаков были близнецами разнояйцевыми, это означает, что они не были отягощены дополнительным внешним сходством, но зато во всей полноте выявили те природные особенности, которые влечет возрастное тождество. Как пишет американский психолог Аллан Фромм: «При появлении первых различий в способностях и характере разнояйцевых близнецов мы невольно пробуем разделять их и почти неизбежно оказываем предпочтение одному из них. Вот тогда-то и возникает между близнецами соперничество – но с каким трудом и с каким комплексом вины! Каждый близнец знает, чего мы ждем от него: он должен жить в согласии с другим. Взаимозависимость близнецов сильно страдает именно из-за скрытой враждебности, какую они испытывают друг к другу. Взаимоотношения эти к тому же нередко неверно оцениваются окружающими, которые видят в них признак верности и любви друг к другу, тогда как на самом деле каждый близнец просто чувствует себя в отсутствие другого как бы половинкой личности. Хотя это обстоятельство и учит их жить в согласии и не расставаться, ни один из них не может порадоваться независимости и самостоятельности» (Аллан Фром. Азбука для родителей. Ленинград, Лениздат, 1991, с. 25).

Итак, братья, связанные единым актом рождения, особенно если их воспитание было типичным для такого случая, обречены на присутствие у них сложных специфических комплексов. А воспитание Эсава и Иакова было в этом отношении именно «типичным»: «Ицхак любил Эсава… а Ривка любила Иакова» (Бытие, 25.28).

Однако ситуация в действительности еще сложнее. Двойник – это, в сущности, враг, это тот, кто посягает на самое сокровенное в нас. Мы хорошо помним историю «Железной маски» – историю, когда один из близнецов правил великой страной, а другой был лишен лица и томился в тюрьме. Эти близнецы не могли сосуществовать рядом, один вынужден был уничтожить другого. Но в действительности это не редкий, исключительный случай, а пример некоего общего правила, общего проклятия.

Французско-американский исследователь Рене Жирар пишет в своей книге «Насилие и священное»: «Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы. Иногда уничтожают одного из них, чаще – и того, и другого. В этом есть загадка, давно испытывающая догадливость этнографов… Мотивы, заставляющие людей уничтожать кого-то из своих детей, безусловно, дурны, но легковесными они быть не могут. Между близнецами нет ни малейшего различия в плане культурного порядка, и часто есть чрезвычайное сходство в плане физическом. А там, где отказывает различие, – там возникает угроза насилия. От биологических близнецов очень недалеко до близнецов социальных, начинающих множиться, как только начинается кризис различий. Поэтому не нужно удивляться, если близнецы вызывают страх: они напоминают и словно возвещают главное бедствие всякого первобытного общества – неразличимость в насилии» (Рене Жирар. Насилие и священное. Москва, 2000, с. 73).

Иными словами, там, где отсутствует различие – зарождается рознь, и близнецы являются эмблемой этого общего правила. В браке различия столь велики, что они стабилизируют пару, половая асимметрия порождает продуктивную дополнительность. Но там, где радикальных различий нет, где двойники претендуют быть одной и той же личностью, там открыт путь к вражде.

Однако близнецы могут прийти к исключительно близкому сотрудничеству, если сумеют добиться отчетливого различия. Они способны прийти к отношениям дополнительным, и если это произойдет, тогда союз их будет крепок как никакой другой. Такова «природа» этого явления, взаимоотношений близнецов.

Но если Всевышний зародил во чреве Ривки два плода, то, следовательно, Он желал как-то использовать эту природу, каким-то образом желал подчеркнуть через нее Свой замысел.

Итак, в том, что у избранника Всевышнего – Израиля – имеется брат-близнец, таится глубокая духовная тайна. Теперь остается только добавить, что традиционный иудаизм в своем «фольклорном» сознании отождествляет Эсава… с христианской Церковью!

Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во II веке до н. э. были обращены в иудаизм царем Иохананом Гирканом. Однако вскоре после этого мудрецами Талмуда имя Эдом было присвоено Римской империи. Рим – и только он – с некоторых пор стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав». Когда же Римская империя распалась, а на ее месте образовалась общность христианских народов, то имя Эдом, по существу, закрепилось в еврейской традиции за христианской цивилизацией.

Многие еврейские авторы по-разному объясняли эту преемственность Эсава с Римом. Р. Давид Кимхи (Радак) настаивает на этнической связи римлян и эдомитян. Рамбам и Абарбанель считали, что внук Эсава, Цафо, правил там, где впоследствии образовалась Римская империя. Р. Авраам Ибн-Эзра считал, что эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, и именно они обратили Рим в христианскую веру. Однако в любом случае важно подчеркнуть, что под Эсавом (Эдомом) в еврейской традиции понимается не только и не столько «этнос», сколько «этос». Эдом – это прежде всего духовная религиозная община.

Например, в предисловии к книге пророка Овадии Абарбанель пишет: «Ты должен знать, что не только земли Эдома, граничащей с землей Израиля, касается это пророчество, но и народа, который вышел из нее и распространился во всем мире, и в наше время это христианский народ – он потомок Эдома» (Абрабанель. Предисловие к книге «Овадья»).

В своем комментарии к этой же книге р. Меир Лейбуш бен Йехиэль Михаль (Мальбим) поясняет, что, после того как в Римской империи распространилась христианская вера, «все придерживающиеся этой религии стали именоваться Эдом».

Итак, хотя понятие «Эдом» достаточно широкое и может подразумевать самые различные аспекты культуры и цивилизации, возникшей на руинах бывшей Римской империи, в узком значении слова «Эдом» это «христианский народ», христианская община, церковь.

Поэтому, рассмотрев, как еврейская традиция воспринимает Эсава, мы поймем, как она воспринимает Церковь.

Традиция последовательно демонизирует брата Иакова. Так, слова Всевышнего, обращенные к Аврааму, «в доброй старости будешь ты погребен» (Бытие, 15.15) Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дурным путем – ты не увидишь». Комментируя стих «И было, после смерти Авраама...» (Бытие, 25.11), тот же Раши сообщает, что Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет Эсав.

Если Эсав возвращается «с поля усталый» (Бытие, 25.29), то, значит, усталый «от кровопролития». Даже то, что Ривка больше не рожала и осталась бесплодной, Мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее чрево во время внутриутробных потасовок с Иаковом. Каббала, в свою очередь, признает Эсава духовным патроном демонического мира.

Однако той же традиции знаком и альтернативный подход. Рождение близнецов книга Зогар признает судьбоносным: «Поскольку Иаков – близнец Эсава, Тора дана была в месяце, знак которого Близнецы».

Тот же Зогар сообщает, что продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но что эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути, это означает, что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот однажды, возможно, даже не совсем всерьез, согласился на это.

Вероятно, ни один суд в мире не признал бы подобную сделку правомочной, и когда Иаков обманом получил причитавшиеся брату благословения, Эсав сказал, что Иаков «обманул его дважды» (27.36). Однако при этом он все же не попытался дезавуировать соглашение, что свидетельствует о его порядочности. Более того, он даже не пожелал отнять у Иакова украденные благословения. Он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя? Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал убить Иакова, но потом он чистосердечно простил его, и когда через много лет после бегства Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на шее. Комментаторы признают, что чувства Эсава были в эту минуту вполне искренними (см., например, комментарии Сфорно на Бытие, 33.4). При этом Иаков сказал Эсаву: «Я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1–11). Рав Авраам Ицхак Кук пишет по этому поводу: «“Видел я лицо твое, как лицо Божие (ангела)” – так сказал про Эсава Иаков, человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны» (р. Авраам Ицхак Акоэн Кук. Послания. Арайя, 112).

Из того, что рассказано в Торе, мы видим, что Эсав наделен положительными чертами: он предан отцу, он верен данному слову, он умеет уважать чужие интересы, и, наконец, он ценит братские отношения. В отличие от моавитян и аммонитян, Тора позволяет эдомитянам входить в «общество Господне» и провозглашает при этом: «Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой» (Втор., 23.8). Сам факт массового обращения эдомитян в иудаизм во II веке до н. э. также говорит о многом.

Традиция считается с этим. Так, Эсав не объявляется порочным по своей природе. Наоборот, Раши утверждает (Бытие, 32.23), что если бы Иаков решился дать в жены Эсаву Дину, то тот исправился бы. А Мальбим на стих (27.3) говорит, что, по плану Ицхака, потомки Эсава и Иакова должны были стать одним народом, в котором сыны Иакова выполняли бы функцию священников, а сыны Эсава заботились бы о хозяйстве и безопасности.

Комментируя историю о том, как Эдом «не согласился позволить Израилю пройти через границу его» (Числа, 20.14–21), Раши утверждает, что, по первоначальному замыслу Всевышнего, и Иаков, и Эсав должны были вместе сойти в Египет. В конце концов, эта миссия была возложена исключительно на Израиль, однако при этом Эсав все же мог бы разделить труд своего брата, если бы дал ему пройти через свою землю.

Согласно Мидрашу, голова Эсава погребена в пещере Махпела вместе с праотцами еврейского народа, а тем самым европейский рационализм как бы удостаивается высочайшего «фольклорного» признания.

Наконец, рабби Нафтали Цви Иегуда Берлин (Ханацив) из Воложина (1817–1893) в своем комментарии к Торе «Хаэмек давар» (на слова «и плакали», Быт., 33:4) пишет: «То, что они плакали оба, учит тому, что также Иаков проникся в тот час чувством любви к Эсаву. И так же в последующих поколениях: когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш».

В последние десятилетия Эдом стал ассоциироваться в еврейском мире не только с Римом, не только с Церковью, но и вообще со всей европейской культурой, которую евреи так или иначе ценят. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою сопряженность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» (Бытие, 27.22), то есть вера – Иакова, технологии – Эсава.

Как бы то ни было, никто не станет отрицать, что Эсав появился на свет от провиденциального брака, появился как плод молитвы («И молился Ицхак Господу о жене своей», 25.21–23). Эсав явился в мир по воле Создателя, за ним стоит безусловная моральная и духовная сила. Более того, Иаков и Эсав вместе произошли от Ицхака, который считается принесенным в жертву своим отцом (во всяком случае, пепел того всесожжения, которому подвергся овен, считается пеплом самого Ицхака). Оба брата-близнеца происходят из одного посвященного Богу источника, оба они, произошедшие из этой чистой жертвы, наделены одинаковым духовным потенциалом.

Как бы то ни было, с формальной точки зрения еврейская община считает христианскую общину братской, близнецовой общиной. И какой бы негативной репутацией ни пользовался Эсав в иудейской традиции, из тех цитат, которые я привел, видно, что отношение к нему, в принципе, неоднозначно и способно меняться. Братья-близнецы могут переживать по отношению друг к другу всю гамму чувств, начиная от испепеляющей ненависти и кончая самоотверженной любовью. Но об одном сказать можно вполне определенно: они связаны одной судьбой.

Таков в целом «фольклорный» иудейский взгляд на проблему взаимоотношения Израиля и Церкви, таков взгляд с «берега» бытия.

И все же это лишь один план еврейского взгляда – «гуманитарный», «агадический». Не менее важно рассмотреть также и план «галахический», а именно: понять, как евреи могут воспринимать христиан на религиозно-практическом уровне.

Дозволенное идолослужение

Иногда иудеи утверждают, что христианство – это идолослужение. Взгляд этот основывается на постановлениях Рамбама, который достаточно благосклонно относился к исламу, но христианство относил к язычеству. Так, в Первой Мишне «Авода Зара» говорится о том, что еврею запрещено вступать в торговые сделки с идолослужителями за три дня до их праздников. Далее устанавливается, что за пределами Эрец-Исраэль запрет ограничивается самим днем праздника. Комментируя эту Мишну, Рамбам пишет: «Христиане – это идолослужители, праздники их запрещены, и на все их обычаи падают запреты Торы относительно идолослужения, а потому запрещено вступать с христианами в сделки в воскресенье» (аналогичное высказывание приводится им в «Мишне Тора», Гилхот Аводат Кохавим, 9:4).

Однако тот, кто хочет в своем отношении к христианству опираться на выводы Рамбама, должен принять во внимание два обстоятельства. Во-первых, важно отдавать себе отчет, что, основываясь на тех же критериях, Рамбам относил к «идолослужению» не только христианство, но и… каббалу. В частности, что он имел в виду именно каббалу, когда писал: «Так что знай, что, пока ты веришь в антропоморфизм или приписываешь Ему какое-либо из телесных состояний, ты вызываешь ревность, гнев и распаляешь огонь ярости, ты – ненавистник, враг и противник гораздо более тяжкий, чем идолопоклонник» (Рамбам. Путеводитель заблудших, гл. 36).

В «Мишне Тора» он относит к еретикам, которые «не имеют удела в мире грядущем», тех, «кто утверждает, что существует единый Владыка, считая Его при этом телесным и имеющим облик», и тех, «кто утверждает, что Он не один… но звезды или планеты приданы Ему, чтобы быть посредником между ним и Всевышним» (Рамбам. Сильная рука. Законы покаяния, 3.7). Если вторая часть этого определения относится к «соучастному идолослужению», и в этом смысле – к христианам, то первая – именно к каббалистам. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть стандартное издание «Мишне Тора», сопровождаемое комментариями знаменитого каббалиста Раавада (рабби Авраам бен Давид из Поскьеры), и убедиться, что этот выпад он принимает именно на свой счет. Раавад пишет: «Почему он назвал такого человека еретиком? Ведь многие более достойные, чем он, придерживались такого образа мыслей».

Таким образом, тот, кто привлекает авторитет Рамбама для дискредитации христиан, должен сознавать, что в одной с ними компании оказываются также и вполне ортодоксальные евреи.

Но главное даже не это, а то, что мнение Рамбама о христианах не является общепринятым в иудаизме. Согласно подходу большинства законоучителей («ришоним»), христианство язычеством не является. Галаха Рамбама никогда не была принята в Европе, где евреи испокон веков торговали с христианами по воскресеньям. Так (в комментарии к уже упомянутой Первой Мишне трактата «Авода Зара»), в отношении торговых сделок с христианами по воскресеньям р. Менахем Амеири пишет: «В наше время нет ни одного человека, который бы подпадал под запрет (торговли), даже в сам день празднества… потому что сейчас нет того идолослужения и для этой торговли нет никакого препятствия».

Кроме того, в Европе евреи также всегда признавали произносимую христианами клятву. В Шулхан Арух (Орех Хаим, 166), где говорится, что клятву идолослужителя принимать нельзя, оговаривается, что клятва христианина в конечном счете имеет в виду Творца неба и земли, а потому приемлема.

Более того, до эпохи крестовых походов, когда начались массовые еврейские погромы, многие раввины позволяли пить вино, изготовленное христианами (цит. по: Трахтенберг Д. Дьявол и евреи. Москва, 1998, с. 149). Раши, правда, этого не разрешает, но как раз с оговоркой, что «народы нашего времени не подпадают под определение идолослужителей». Он поясняет, что евреи должны избегать пить христианское вино, но не из опасения выпить идоложертвенное, а для того, чтобы избежать излишнего сближения с иноверцами, которое может завершиться свадьбой (Раши. Сборник вопросов и ответов, 327).

В наше время отношение к христианству в этом плане не изменилось. Так, рав Герцог, бывший главным раввином Израиля в пору провозглашения его независимости, в своей книге «Законы Израиля в соответствии с Торой» пишет: «Не следует забывать, что они (христиане) имеют представление о Творце мира, хотя представление это и не вполне чисто. По моему мнению... исчерпывающей здесь следует принять позицию гаона рабби Зеева Вульфа Галеви Басковича, постановившего, что сыновья Ноаха не предупреждены относительно “соучастного идолослужения”... “Соучастное идолослужение” – это богослужение, которое, с одной стороны, обращено к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой – присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так, что первый признается основой, а второй – производным. Даже если это является идолослужением для евреев, так что они подлежат за него смертной казни или смерти по воле небес, для сыновей Ноаха в этом нет ничего запретного... Христиане нашего времени, даже католики, не являются идолослужителями» (р. Герцог. Законы Израиля в соответствии с Торой. 17–19).

Итак, мы видим, что, согласно Устной Торе, «соучастное идолослужение» народам не возбраняется. Однако если принять во внимание, что, согласно вере иудаизма, Всевышний сам лишил народы Своего непосредственного водительства, что Он осуществляет его посредством ангелов, то резонно задаться вопросом: а не является ли «соучастное идолослужение», апеллирующее к «промежуточным звеньям» как к посредникам, не только дозволенным для народов, но и вообще предустановленным для них свыше?

Иудаизм считает, что если Израиль управляется самим Всесвятым, то народами Он управляет с помощью ангелов-хранителей, то есть посредников.

Так, рабби Моше Хаим Луцатто пишет: «В час, когда мир разделился, поставил Святой, благословен Он, семьдесят служителей из рода ангелов, чтобы они были назначены над этими народами, смотрели бы за ними и надзирали бы над их делами. Таким образом, Всевышний осуществляет над этими народами только общий надзор. Ангел же, назначенный над народом, будет осуществлять над ним частный детальный надзор силой, которую передал ему Господин» (Р. Моше Хаим Луцатто. Путь Творца. II, 4.8).

Но не является ли тогда обращение нееврея к посреднику даже более соответствующим замыслу Творца, нежели прямое обращение к Нему? Ведь если Израиль специально отделен Им для Себя в качестве святого, то разве не естественно ли было оставить будничное в некоторой мере связанным с природой?

Правда, есть мнение, что «соучастное идолослужение» даже хуже обычного, так как для того, кто признает Единого Бога, наделение Его свойствами других существ является проявлением гордыни. Например, подобное мнение высказывается в «Тании» (гл. 24).

Но даже если в каких-то случаях это и так, христианство явно водительствуется другим, причем вполне «кошерным» принципом, предлагаемым той же «Танией» (гл. 31): «Покорение стороны “ситра ахора” происходит в соответствии с тем, что ей свойственно и подобно ей. Как сказали мудрецы: “Топор (то есть рукоятку его) берут из леса, который им же срубают”».

Действительно, христиане вовсе не настаивают на том, что «вочеловечивание» Бога исходно необходимо, связывая его с так называемым «счастливым грехом» (felix culpa) Адама, «счастливым» в том смысле, что именно этот грех дал им их любимого Посредника. И иудаизм вполне способен оценить это общее положение как признак, сближающий позиции двух религий.

Нельзя сказать, что вопрос причины воплощения Сына однозначно решен христианской теологией. Отцы церкви им напрямую не задавались. В Средние же века мнения богословов разделились. Например, Дунс Скотт считал воплощение главной целью творения, не зависящей от грехопадения. «Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью». Фома Аквинский склонялся к обусловленности воплощения первородным грехом. В «Сумме теологии» он пишет: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, все-таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения – грех первого человека…» (цит. по: Г. Флоровский. О причине воплощения).

Следует отметить, что эту причину остро чувствовали постоянно соприкасавшиеся с язычеством отцы церкви. Так, папа Григорий Великий (540–604) учил, что Всевышний принял человеческий облик для того, чтобы приманить дьявола. Не ожидая встретить в человеке Бога, падший ангел «клюнул на живца» – и попался. Предельно четко формулирует эту идею епископ Кирилл Иерусалимский (315–387): «Когда ложно стали поклоняться человекообразному, как Богу, тогда Бог действительно соделался человеком, чтобы истребить ложь» (Г. Ф. Флоровский. Восточные отцы. IV. Париж, 1931, с. 52).

Итак, по мысли церкви, «посредник» явился для того, чтобы стать «приманкой» язычникам. Тем самым христианство невольно признает, что имеет языческую фактуру, хотя и воспринимает ее как вынужденную меру. В контексте именно этой доктрины формировался и христианский культ: древняя Церковь сознательно использовала национальные языческие обычаи и обряды для того, чтобы наполнять их новым содержанием, одновременно вытравляя старое. Например, пасхальное песнопение «смертию смерть поправ» взято из дионисийского культа («Топор берут из леса, который им же срубают»).

Повторяю: противоположный подход, согласно которому воплощение Сына не связано с грехопадением и является безусловной целью миротворения, признается Церковью допустимым. Но подход этот не имеет основания в Новом Завете, он чисто спекулятивен и с головой выдает свой эллинистический корень. Бонавентура (1221–1274), сравнивая этот подход с представлением о воплощении, вызванном грехопадением, заключает: «Оба (мнения) по различным причинам порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако второе более отвечает благоговению веры. Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания, а не на законы человеческой логики» (цит. по: Г. Флоровский. О причине воплощения).

Итак, иудаизм может принять во внимание, что Церковь не обольщается на свой счет и она способна признать, что практикует «соучастное идолослужение», а не «чистый монотеизм». Но ведь она совершает это вынужденно, идя навстречу сознанию народов и преображая это сознание изнутри. Но тем самым она делает свое поклонение приемлемым для Всевышнего, спасает «национальные культуры». С одной стороны, сбылось пророчество: «Господи… к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы и то, в чем никакой нет пользы» (Иерем, 16.19), а с другой – полностью сохранилась национальная самобытность. Таким образом, «нечистое» преображается в «будничное».

В пользу «соучастного идолослужения» говорит также и негативный опыт «чистого монотеизма», провозглашенного Мухаммедом. Когда сравниваешь сегодня этот «чистый монотеизм» с язычеством, невольно задумываешься: а не лучше ли было его приверженцам оставаться в прежнем заблуждении? Невозможно отказаться от мысли, что лекарство оказалось хуже самой болезни.

А ведь если принять во внимание взгляд иудаизма на ангелов – хранителей народов, то тогда все, происходящее сегодня с исламом, покажется вполне закономерным. В самом деле, если в отличие Израиля, управляемого самим Всесвятым, народы управляются ангелами, то что тогда может произойти с народом, который дерзновенно захочет уподобиться в этом евреям и пожелает управляться непосредственно Всевышним? Разве не ожидаемо, что он заменит Тору своим источником, а не станет считаться с ней как с источником «предшествующим»? Но главное – разве можно быть уверенным, что этот его источник принадлежит действительно Всевышнему, а не ангелу? Разве не естественнее ли было ожидать, что тот народ, который, минуя своего ангела, напрямую попытается установить контакт с Богом, до Бога на самом деле не доберется, а примет за Него своего ангела?

То, что предрассудок (но не Галаха) вменяет христианам в грех, а именно: то, что они поставили между собой и Всевышним посредника, – на самом деле является смирением, которое спасает эту религию в глазах самого же иудаизма и открывает для него дополнительную возможность диалога.

И тут мы приблизились к самому болезненному вопросу, с точки зрения иудаизма, а именно: об отношении к личности Иисуса.

Личность Иисуса в еврейской традиции

В Талмуде описываются два негативных персонажа под именем Иешуа, которых традиционно принято отождествлять с основоположником христианства. В трактате Сангедрин (107) говорится о том, что при царе Яннае, правившем почти за столетие до Понтия Пилата, некий Иешуа Аноцри был отлучен от общины, после чего «поклонился черепку» и «сбил Израиль с пути».

В других местах (Сангедрин, 43.а; Сангедрин, 67.а и Тосефта Сангедрин, 10:11) сообщается о некоем Иешуа Бен Стада, который был казнен накануне Песаха, но в Лоде, а не в Иерусалиме. При этом он был побит камнями по приговору еврейского суда за колдовство, а не распят по приговору римского суда за претензию на царский титул. Кроме того, этот Бен Стада находился под арестом сорок дней, а не одну ночь. Однако нигде не указывается общий исторический период, и комментаторы вовсе не считают, что Бен Стада жил при Понтии Пилате. В одном комментарии (на Сота, 47.а) говорится, что события эти имели место при царице Елене, а в другом (Шабат, 104.б) – что при Бар-Кохбе.

В этой ситуации вполне естественно предположить, что образ Иисуса Гемары – это собирательный образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17.а), Раши пишет: «“Миним” – ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Как мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственность за христианские идеи на самого Иисуса, а лишь на его последователей.

Итак, традиционно негативная оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы», то есть уже сложившегося в христианском мире представления о нем.

Между тем в современном христианском мире произведено вполне четкое разделение между «историческим Христом» и «Христом керигмы».

Протестантский теолог Рудольф Бультман в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 г., фактически признал все доводы библейских критиков и согласился с тем, что сам «исторический Иисус» не считал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией.

Не будем вдаваться здесь в подробности аргументации критиков Евангелия. Нам важно лишь отметить тот факт, что в самом христианском мире, критически прочитавшем свой источник – Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.

Ниже я подробно коснусь вопроса, как может быть разрешено это противоречие между Иисусом христианской догматики и Иисусом библейской критики. Но здесь отмечу лишь то, что в рамках христианской готовности видеть в Иисусе ортодоксального иудея, и не более того, иудейское отношение к нему также способно претерпеть изменение.

Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?

Миссия праведника

Прежде чем ответить на этот вопрос, я хотел бы рассмотреть, каким образом иудаизм относится к миссии праведника и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения.

В одном из своих проповеднических сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, в Евангелии нигде не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, – тем не менее это можно почувствовать из общего «тона» различных его высказываний, как, например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть» (Мф., 11.27) или «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф., 12.6); «Вот здесь больше Соломона» (Мф., 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Исход, 9.14) или «нет более Бога, кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя, 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах, и это воспринимается как должное. Но человек – другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более у него смиренный облик, тем более скромную оценку он дает сам себе. «Я прах и пепел» (Бытие, 18.27) – говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Иоханан бен Заккай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою как вельможа перед царем» (Брахот, 34). «Не верь себе до дня смерти» – сказано в Пиркей Авот (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения» – учил рабби Нахман. Разумеется, аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных, даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно недотягивал до евангельской планки.

Поэтому, когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф., 28.18), у него может возникнуть законный вопрос: а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь, кроме Бога, позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что, оказывается, может. Парадоксально, но, согласно еврейской традиции, в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!

Во всяком случае, рабби Шимон бар Иохай говорит о себе даже в более превосходной степени, нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогар: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар, 1.224.б).

Причем таким «тоном» рабби Шимон бар Иохай разговаривает не только в Зогаре, книге мистической и стоящей несколько особняком, но также и в других источниках – Мидрашах и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин, 97.б) или «Так говорил рабби Шимон бар Иохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит Рабба, 25.2).

Более того, схожим образом высказывались также и некоторые хасидские Цадики. Вот, например, что говорил в свой адрес рабби Нахман из Бреслава: «Во мне нуждается весь мир, не только вы (ученики), но даже праведники нуждаются во мне, даже и их я должен привести к покаянию, и даже все народы мира нуждаются во мне» (Хай моаран, 250).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

Первым, у кого проскальзывают интонации осознания праведности, является, по всей видимости, тот, за кем в истории и закрепилось такое имя, а именно – кумранский Учитель Праведности.

Сходство тона кумранских гимнов с евангельским отмечают многие исследователи, в частности, Давид Флуссер в своей книге «Иисус» (Давид Флуссер. Иисус. Урал-LTD, 1999, с. 124–125).

Профессор Еврейского университета Исраэль Кноль пишет в этой связи: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумране, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах “на троне божественной мощи”. Он называл себя “другом Царя” и даже говорил о себе “кто подобен мне среди богов?”. Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гиллеля, отлучить этого мессию и его приверженцев» (Иcраэль Кноль. Баахвут ха-Мошиах. Иерусалим – Тель-Авив, 2000).

Создается впечатление, что притязание на первенство среди праведников каким-то образом сочетается с мессианским призванием, которое уже, в свою очередь, может интерпретироваться либо в иудейском, либо в христианском духе.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (рабби Шимона бар Иохая) со Всесвятым. «Написано: “Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа” (Шмот, 34.23); “Кто это – лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бар Иохай” (2.28.а)» или «Написано: “И назовешь Шаббат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного” (Ишайя, 58.13); “Кто это – “святость Господа”? Это рабби Шимон бар Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем” (3.145.а)».

«Блаженна душа сына Иохая, ибо Святой, благословен Он, совершает для него чудеса. Он постановляет, а Святой, благословен Он, осуществляет. И предназначено ему в будущем быть главою праведников» (Зогар Хадаш, 95.г).

И все же заранее ясно, что в данном случае речь не идет о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.

«Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что некоторые мистические течения в иудаизме вызывали нарекания религиозного истеблишмента (а иудейская критика Евангелия иногда ограничивается критикой этого “тона”)» (Джейкоб Ньюснер. Рабби беседует с Иисусом. М., 2007, с. 87).

Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обусловливается?

По-видимому, осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если рабби Ханина стоял перед Всесвятым как слуга перед царем, рабби Иоханан бен Заккай – как вельможа перед царем, то рабби Шимон бар Иохай, по-видимому, стоял как царь перед царем.

Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. В хасидизме в этой связи даже возник термин «мессия своего поколения». Смысл этого выражения состоит в том, что в каждом поколении есть праведник (или даже праведники), которые, по сути, выполняют ту же миссию, что и Мессия, но только им не дано ее завершить. Именно осознание этой миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению со Всевышним и даже заговаривает в Его «тоне». «Тон» этот – словно признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, то есть превращаться в Светоча. Он призывается к такому «тону», чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии:

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар, 2.15.а).

Баал Шем – Властитель Имени

А теперь вернемся к вопросам: кем мог считать себя сам «исторический Иисус» и кем он может считаться в иудейском мире?

Большинство исследователей относят его к фарисеям. Однако это определение требует уточнения. Среди фарисеев имелись мистики, опыт которых лишь вскользь упоминается в Талмуде, но который проявился в последующих веках в той части Устной Торы, которая именуется каббалой.

Целительство и чудотворство, которые практиковал Иисус, равно как и властный тон его проповеди, позволяют предположить, что он относился именно к этой группе фарисеев, что Иисус был каббалистом, можно даже сказать, первым из каббалистов. Пожалуй, ничто так ярко не подтверждает этого, как его сравнение с одним из последних каббалистов.

Сопоставим ряд евангельских историй с аналогичными преданиями, окружающими имя основателя хасидизма Исраэля бен Элиэзера (ок. 1698 – 1760), прозванного Баал Шем Товом (Властителем Имени).

Прежде всего следует отметить, что основателю хасидизма была вполне свойственна та высокая самооценка, о которой упоминалось выше.

Баал Шем рассказывал: «Однажды я шел в рай, и со мной было много людей. Чем ближе я подходил к райскому саду, тем меньше оставалось шедших со мною людей. Когда я прошел в рай, со мной осталось лишь несколько человек. Когда же я встал у Древа Жизни и огляделся, то вокруг не было никого» (Мартин Бубер. Хасидские предания. М.: Республика, 1997, с. 79).

При этом и Иисусу, и Баал Шем Тову в равной мере знаком величайший духовный смысл заниженной самооценки:

«Сказал также о некоторых, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других, следующую притчу. Два человека вошли в храм помолиться: один – фарисей, а другой – мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как этот мытарь… Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже, будь милостив ко мне, грешнику! Сказываю вам, что этот пошел оправданным в дом свой более, нежели тот, ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк., 18.10–14).

«Говорил Баал Шем: «Я позволяю грешникам приближаться ко мне, если они не горды. Потому что с грешником, знающим, что он грешник, и поэтому ни во что себя не ставящим, – с ним Бог, ибо Он “пребывает с ними посреди нечистот их”. Но о гордящихся тем, что их не касается грех, Бог, как мы знаем из Гемары, говорит: В мире нет такого места, где бы Я был с ними» (Мартин Бубер. Хасидские предания. М.: Республика, 1997, с. 83).

Иисус и Баал Шем Тов одинаково безразлично относились к имуществу и благам этого мира: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф., 6.34).

«Баал Шем никогда не оставлял в своем доме деньги на ночь. Возвращаясь из путешествия, он сразу же оплачивал все долги, которые накапливались за время его отсутствия, а оставшиеся деньги раздавал нуждающимся» (Мартин Бубер. Хасидские предания. М.: Республика, 1997, с. 67).

И Иисус, и Баал Шем Тов совершали схожие чудеса. «Понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону… и, отпустив их, пошел на гору помолиться. Вечером лодка была посреди моря, и Он один на земле. И увидел их бедствующими в плавании, потому что ветер был им противный; около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их» (Марк, 6.45–50).

«Когда наставник был еще маленьким мальчиком, пророк Ахия Шилонит явился ему и обучил его мудрому ведению священных Имен. А поскольку учитель был еще очень молод, ему захотелось сразу испытать, что он способен теперь совершить. Поэтому он опустил свой пояс в Днестр там, где течение было наиболее сильным, произнес священное Имя и пересек реку, держась руками за пояс. После этого много дней он каялся, стремясь вытравить из души гордость за совершенное, и в конце концов ему удалось это сделать. Но однажды ему снова пришлось пересекать Днестр в том же месте, где течение было наиболее сильным, и на сей раз – уже не по своей воле, поскольку его преследовала толпа людей, ненавидевших евреев и желавших его смерти. Он снова погрузил свой пояс в воды реки и пересек ее, но при этом не прибегал ни к помощи священного Имени, ни к чему-либо еще, но шел через реку, уповая лишь на свою веру в Бога Израиля» (Мартин Бубер. Хасидские предания. М.: Республика, 1997, с. 85).

Другая параллель: «Взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Марк, 9.2–3).

«Накануне тридцатишестилетия Баал Шема Небеса сообщили ему, что пришло время открыться. Гость же посреди ночи проснулся и через дверную щель увидел великий свет, полыхавший в очаге. Он сразу же выбежал из комнаты, потому что подумал, что это хозяева втайне разожгли огонь. Но, выбежав, гость увидел, что то, что он принял за огонь в очаге, на самом деле было Великим светом» (Мартин Бубер. Хасидские предания. М.: Республика, 1997, с. 64).

Невольно создается впечатление, что первому крупному каббалисту – кем бы он ни был – было суждено прославиться среди народов, прослыть среди них не только Праведником, но и самим Богом, и, соответственно, было суждено подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его сочли бы воплощенным Богом и духовным осуществлением Торы, противопоставленным ее «букве».

В этом отношении достаточно привести сказание, с которого начинается сборник «Хасидских преданий» Мартина Бубера: «Рассказывают, что, когда все души пребывали в душе Адама, в час, когда он стоял у Древа Познания, душа Баал Шем Това ускользнула оттуда и не вкусила от плода Древа» (Мартин Бубер. Хасидские предания. М.: Республика, 1997, с. 57).

Совершенно ясно, что если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи, то есть люди, которые не обязаны выполнять законы Торы и к ним безразличны, то они вполне могли бы провозгласить «единого безгрешного» учителя самим Божеством.

Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиозная ниша уже веками была заполнена христианством.

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопоставленности двух эпох – эпохи пророков и эпохи законоучителей, – о которой говорит еврейская традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь последующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророческого общения народа с Богом, возникла также и каббала – мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Ха-Кодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Но Иисус строит свою проповедь именно на таком же противопоставлении эпох («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» – Мф., 11.12).

Более того, он различает и противопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» – Мф., 10.41).

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних, как Евангелие, текстов, в которых с такой ясностью провозглашалась бы идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф., 5.18).

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мистики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой. Однако признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось прежде всего по отношению к целителям, Давид Флуссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего – с рабби Ханиной.

Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз существенно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенником, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прикасался к больным, накладывал на них руки, и т. п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: “Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? ˂…˃ Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его”» (Мф., 12.25–29).

Этой борьбой с темными силами пронизано, по существу, все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, то есть после того, как он выстоял в дьявольских искушениях («связал сильного»).

Но это, опять же, подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь, по существу, иудаизм не отрицает, что практическая каббала в чем-то родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин, 67.а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются «исходно разрешенные». При этом к числу такого «исходно разрешенного» вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это, в свою очередь, вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.

Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма, и для нового польско-украинского хасидизма. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» – Мф., 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (I Кор., 15.14).

Это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем в данный момент выяснять, как – в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бар Иохай, ни Иегуда ха-Хасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бар Иохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая «брайта»: «обретение духа святости приводит к воскрешению мертвых» (Авода зара, 20.б).

Как бы то ни было, но тот образ, который предстает со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.

Но тут мы подошли к главному моменту. Допустим, евреи дойдут до дозволенного им предела, признают Иисуса праведным каббалистом и даже допустят – только допустят, хотя и ни в коем случае не поверят полной верой, – что он воскрес. Как быть тогда? Как примирить это с христианскими представлениями? Как представить их дополняющий характер?

Теология дополнительности

Обратимся еще раз к христианскому учению о боговоплощении, обратив внимание на одну его особенность – обязательную связь с иудейским контекстом, придающим этому учению специфическую парадоксальность.

Действительно, христианская идея боговоплощения существенно отличается от схожих представлений язычников. Например, согласно учению того же индуизма, невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь с немощами и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти – по меньшей мере, в образе вполне атрибутивных существ – и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других – от иных бедствий; восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, то есть того единственного, известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве божества является основой основ иудаизма.

Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то, по крайней мере, представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его «все из воды». Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор заговорил об уме как организующем принципе единства мира, который, будучи присущим любой стихии, никогда не является ей самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, то есть Единому как таковому. Однако само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути, мало отличалось от мифологического (то есть непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между «Водой» Фалеса и «Единым» Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом – это «явление» того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае – с именем Посейдона.

В иудаизме же ситуация совершенно другая. Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутствовать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира...» означает, что истинный Бог – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.

Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом или даже, лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который, по существу, может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае, смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако если воплотился Тот, кто, по существу, не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно... признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога» – говорилось в послании папы Льва I, послужившем основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля), и истинным Человеком.

Эта парадоксальная формулировка, как я уже отметил, по-разному и неоднократно воспроизводилась в самых разных сферах европейской культуры и в ХХ веке с особенной продуктивностью обнаружила себя в квантовой механике, согласно которой электрон является и истинной волной, и истинной частицей.

Однако в самой христианской теологии этот открытый ею принцип дополнительности в дальнейшем никак не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, то есть сползала к интерпретации: только «истинный Бог» (в современной теологии подход этот получил наименование «христологии сверху»). Парадокс провозглашенного христианством боговоплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми в нашем веке оказались отмечены иные сферы теоретического поиска.

Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось христианам не неразрешимым парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым «ветхозаветными пророками» сверхисторическим событием, событием, которое «жестоковыйные» иудеи не желали, вопреки очевидности, принять.

Истина, однако, состоит в том – и халкидонская формулировка подразумевает это, – что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, то есть в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Вне иудейского неприятия идеи воплощения эта идея теряет всю свою силу, перерождается в идею «аватары».

Таким образом, христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.

Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы. Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус – “истинный человек” и лишь затем Иисус – “истинный Бог”, что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство» (Б. Сесбуэ. Новое в христологии. Символ, № 10, Париж, 1983).

Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоганн Баптист Мец, «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры» (цит. по: Джон Павликовский, с. 55).

Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании общего теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии «сверху», что же касается христологии «снизу», строящейся на одном евангельском повествовании и неспособной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответствует «эбионитской» версии христианства, то есть в своей основе иудейскому видению.

Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В. Каспер: «Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно – вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий “сверху”, так как свойственное им учение об анипостазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий “снизу”, так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий» (В. Каспер. Чаяние окончательного и славного пришествия Иисуса Христа. Символ, № 16, Париж, 1986).

Очевидно, что «внутрихристианская» проблема диалектики «христологий» целиком сводится к «межрелигиозной» диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения христиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчествах, доживших до своего исполнения, а как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен существовать. Таким образом, иудаизм, то есть живое свидетельство Израиля, – это вечный элемент самого христианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.

Как же конкретно может выглядеть эта теология «дополнительности»?

Прежде всего необходимо признать, что халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» может иметь двойную трактовку.

Согласно классическому церковному взгляду, Иисус-Бог ни в чем «не подыгрывал» Иисусу-Человеку и, «будучи образом Божиим, ˂...˃ уничижил себя самого, ˂...˃ и, по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Фил., 2.6). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: «О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством». Иными словами, провозглашая «смерть Бога» в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его «человеческой составляющей», что неизбежно занижает и ослабляет общий парадокс.

Между тем не менее правомочным выглядит и другой подход, для которого подход классический представляется своеобразным теологическим докетизмом.

Согласно этому альтернативному «антидокетистскому» взгляду, Бог в Иисусе должен был умереть в той же мере, что и человек. А это значит, что в момент крестной смерти Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом и стал истинным человеком, то есть только человеком, и, соответственно, триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля.

Итак, в проекции на обыденную логическую плоскость церковная формула «истинный Бог и истинный человек» порождает два возможных понимания: или человек приводится к божественной природе, или божество – к человеческой. Ортодоксальный церковный тезис: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом» – вынужден дополниться антитезисом: «Бог стал человеком для того, чтобы перестать быть Богом».

Таким образом, теология дополнительности провозглашает, что сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения может быть представлен только антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал, равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» теряет свое истинное содержание.

Итак, последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о «неумертвляемости» Бога в человеке Иисусе должен быть дополнен «иудейским» антитезисом, говорящим об отсутствии также и его «божественной составляющей», то есть ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!

В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им только средствами иудаизма, то есть только верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого «только» блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы,

От всемогущества и чудотворства

И стал теперь как смертные, как мы.

И тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас, смертных, то есть кому-то, и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», то есть воплотившегося Бога, от природного смертного?

Итак, Иисус не мог бы совершить того, что он, согласно христианской вере, совершил, если бы в каком-то ином смысле этого не предполагал тот путь Галахи, по которому он шел наравне со всеми иудеями. Иисус не мог бы быть отмечен той «богоравностью», которой его наделяет Церковь, если бы какой-то иной «богоравности» не предполагал иудейский подход. Хотя бы, например, «богоравности», опирающейся на слова «Твердыни Израиля»: «Я властвую над человеком, а кто властвует надо Мной? Праведник. Ибо Я выношу приговор, а он отменяет его» (Моэд Катан, 16.б) или на ту же «брайту»: «Обретение духа святости приводит к воскрешению мертвых» (Авода зара, 20.б).

Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику, приближенную к иудейской, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного его прочтения иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности квазииудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или, говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология «сверху») начинает по-настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология «снизу»).

Я не хочу сказать, что иудаизм примет такую квазииудейскую трактовку в качестве своего элемента. Это невозможно уже хотя бы потому, что иудаизм опирается исключительно на собственные источники. Не в его правилах и не в его компетенции трактовать тексты, которые не он записал и не он сохранил. Иудаизм может проявлять по отношению к приведенной идее известную благосклонность, но никакой вероучительной силой она для него обладать не будет.

Однако это не значит, что в иудаизме отсутствует собственный аналог описанного парадокса. Согласно Устной Торе, запрет на поклонение языческим божествам был дан еще сынам Ноаха. По Галахе, идолослужение запрещено инородцу так же, как и еврею. Однако существует ряд религиозных опытов, которые запрещены еврею, но разрешены народам. Неевреям, например, дозволено обращаться к астрологии или к знахарству. Как уже было выяснено, народы могут практиковать «соучастное идолослужение», то есть такой культ, который, «с одной стороны, обращен к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой – присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так, что первый признается основой, а второй – производным».

Как мы помним, христианство с его учением о felix culpa исходит из представления именно о «безначальном едином Боге» и потому является приемлемой формой богопочитания для неевреев.

Но что стоит за самим этим иудейским подходом? Обычно его объясняют «уровнями святости». Евреи более святы, поэтому значительные ошибки им непростительны. Народы же более «грубы» в религиозном отношении, и поэтому Всевышний в ряде моментов относится к ним снисходительно. Но очевидно, что это соотношение вполне можно представить не иерархически, а диалогически.

Эти альтернативные богопочитания соприкасаются, не отрицая друг друга, а создавая иногда даже своеобразную «симфонию». Следует отметить, что в практическом отношении так сложилось уже с древних времен. Действительно, правители многих христианских народов являются главами церкви и уж в любом случае считаются восприемниками власти Христа. У православных христиан это представление находит предельное выражение в учении о том, что царь является живой иконой Христа, что в царе проступает слава Царя Небесного. Но у иудеев сходная оценка: не только мессия, но и любой царь, согласно древнему обычаю, удостаивается благословения. При виде царя благочестивый еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, который дал от славы Своей плоти и крови».

Но на протяжении веков этого благословения удостаивались также и христианские самодержцы! Как мы видим, два культа – иудейский и христианский – иногда прекрасно умеют ужиться.

В том-то и дело, что будничное не просто ниже святого «по уровню»; будничное – это другая реальность, обеспечивающая возможность святого. Иными словами, святое и будничное отражают два модуса мира в его отношении к Единому Богу. Для того чтобы управлять святым непосредственно, Всевышний должен управлять будничным с помощью адекватного посредника. Если таким посредником оказывается один из праведников Израиля, то при известных условиях это становится приемлемо.

Церковь может полноценно исповедовать свою веру в «Христа» лишь при условии, что для евреев он останется лишь правоверным евреем, и не более того. Этот «символ веры» был сформулирован равом Иаковом Эмданом (1698–1776) в его комментарии к Мидрашу «Седер Олам Раба ве Зута»: «Известно, что Аноцри (Назарянин) и его ученики тщательно соблюдали Тору Израиля («хизхиру ал шмират Торат-аИсраэлим»)... Согласно тому, что говорится в Евангелии, Назарянин и его ученики вовсе не пришли затем, чтобы отменить Тору, не приведи Боже… Неправы считающие, будто Назарянин пришел полностью упразднить иудаизм, но только к народам пришел он, чтобы установить религию, которая на самом деле не новая, а старая, – и это семь заповедей Ноаха. Что же касается сынов Израиля, то он обязывал их исполнять Тору до мельчайших деталей...».

К чему обязывает иудея христианская вера

Итак, Израиль, оставаясь собой, и Церковь, оставаясь собой, одновременно могут быть представлены как одна двучленная община. И именно радикальное различие этих общин служит гарантом того, что им нечего этого союза опасаться.

В силу того, что в определенном смысле близнецы претендуют являться одним и тем же лицом, они могут оказаться смертельными врагами. Однако, если различия между ними определились, если братья ясно умеют опознать границы другого и не ощущают угрозы своему существованию, они могут достичь столь глубокого сближения, которое можно сравнить лишь с супружеским.

В этом случае взаимоотношения Израиля и Церкви (Эсава) могут описываться классической брачной формулой, согласно которой, как мы выяснили, мужское начало исходно представляет собой синтез мужского и женского начал (хромосомы Х и У), в то время как женское начало с мужским несовместимо (хромосомы ХХ).

Действительно, если христианство – это всегда иудео-христианство, в том смысле, что любая форма этой религии неизбежно включает в себя элементы иудаизма и совершенно немыслима без этих элементов, то для иудаизма такое сочетание смертельно опасно и даже принципиально невозможно. Иудаизм не допускает в себе наличия никаких христианских примесей.

Так, например, христианское таинство евхаристии создано на основе фарисейской трапезы, сопровождавшейся благословением хлеба и вина. Даже омовение рук католического священника перед совершением этого таинства заимствовано из ритуала омовения рук перед трапезой, которое совершают евреи. Но для еврейского культа в принципе недопустимо какое-либо заимствование из христианского богослужения.

Свое предельное выражение этот подход находит в возможности участвовать в культе другого. Христианину не составляет никакой трудности зайти в синагогу. Со своей стороны, евреи не налагают на такой визит никакого запрета, а в Иерусалимском Храме инородцы – желанные гости. Но в то же время Галаха запрещает еврею входить в христианский храм. Сочетание иудаизма с христианством внутри иудаизма недопустимо, потому что такое сочетание неизбежно представляет собой христианство.

Однако, в соответствии с брачной логикой, это положение не только не препятствует диалогу между этими религиями, но и, напротив, является условием его продуктивности (время, в которое «шепчется женщина с мужем своим»).

После всего сказанного возникает вопрос, как все же можно представить себе иудейско-христианское примирение?

Практически должно происходить то, что происходит при снятии невроза. Человек, который сосредотачивается не на цели своего действия, а на самом действии, не может его осуществить. Но как только он переключается на цель, все проблемы разрешаются сами собой.

Как только христиане в массе своей осознают, что в их интересах сохранить еврейство в его первоначальном свойстве, как только они начнут так же усердно отговаривать евреев от мысли креститься, как евреи отговаривают неевреев от мысли обрезываться, обе общины начнут сознавать себя как братские (как и сказал о том Ханацив из Воложина: «Когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш»).

Начало такому отношению положено. После Второго Ватиканского собора (1965) Католическая церковь полностью упразднила миссионерскую деятельность по отношению к евреям. В 2015 году Папской комиссией по религиозным связям с иудаизмом был представлен документ Sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei («Ибо дары и призвание Божие непреложны»), в котором среди прочего говорилось: «Хотя иудеи и не могут верить в Иисуса Христа как универсального искупителя, они причастны к спасению, потому что дары и призвание Божье непреложны, и это остается непостижимой тайной спасительного замысла Бога… Хотя в диалоге с иудаизмом католики дают свидетельство своей веры в Иисуса Христа, они воздерживаются от всякой активной попытки обращения евреев и миссионерства среди них. Католическая церковь не предусматривает никакой институциональной миссии, обращенной к евреям».

Эта «остающаяся непостижимой» для теологии тайна между тем выглядит совершенно прозрачной с галахической точки зрения.

В трактате «Сангедрин» (27) сказано: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга». Эта мысль об общей ответственности подзаконных – одна из основ иудаизма. Вот в каких словах разъясняется заповедь использования четырех видов растений в праздник Шалашей: «Плод красивого дерева (этрог)» – это весь Израиль: как в этроге есть вкус и запах, так и в Израиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами. «Ветви финиковой пальмы» – это тоже Израиль: как в финиках есть вкус, но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет добрых дел. «Ветвь древа густолиственного (мирт)» – и это Израиль: как в мирте есть запах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых есть добрые дела, но нет Торы. «Речные вербы» – и это Израиль: как в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? Погубить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны вместе, так что одни будут искуплением других» (Ваикра Рабба).

Также сказал рабби Шимон бар Иохай: народ еврейский «подобен единому телу и единой душе... Один из них согрешил – все несут наказание, как сказано: “Вот Ахан, сын Зерахов, нарушил заклятие, а гнев был на весь Израиль, и он не был единственным человеком, умершим за свое беззаконие”» (Ис. Нав., 22.20). Страдает один из них, а чувствуют это все, поэтому сказано: «Израиль – овца, рассеянное стадо» (Иер., 50.17), как если у овцы болит один из членов, все прочие члены чувствуют это, так и Израиль: один страдает, а чувствуют все» (Мехилта де-р. Шимон б. Иохай).

Принадлежность к Израилю, общая связь сынов Завета определяется законом: исполняющие закон (а точнее, подлежащие исполнению, то есть рожденные от матери-еврейки) ответственны друг за друга. Это значит, что если один иудей уклоняется от исполнения своих сакральных обязанностей или совершает преступление, то он наносит ущерб всем еврейским душам. Но это же значит, что если какой-то еврей воскресает из мертвых, то в нем воскресает весь еврейский народ. При этом воображать, будто бы какой-то еврей может связаться с воскресшим через «крещение» крепче, чем он уже связан с ним через Тору, – профанация. Это равносильно тому, как если бы муж стал уговаривать собственную жену усыновить его, чтобы стать ей «ближе».

Таким образом, Церковь должна признать, что, для того чтобы войти в победу Иисуса, еврею не нужно ни креститься, ни приобщаться, ни даже «исповедовать Христа распятого», но по-прежнему лишь исполнять Закон, ибо именно он связывает всех сынов Завета в один узел жизни.

При этом существенно, что один еврей вовсе не обязан знать, как поступает другой. Праведность вполне может быть и тайной. Талмуд (Сука, 45.б) утверждает, что в каждый отрезок времени мир держится на тридцати шести праведниках, имена которых по большому счету неизвестны.

Таким образом, тому, кто верит в воскресение Иисуса и находит эту веру спасительной, следует принять во внимание, что еврей без этой веры вполне может обходиться.

Выражение «принять Христа» может означать по отношению к еврею лишь признание им Иешуа Аноцри достойным сыном своего народа. Христианам следует осознать, что не только христианство – это иудаизм для неевреев, но что и иудаизм – это христианство для евреев.

Если какая-то перспектива дальнейшего сближения позиций иудаизма и христианства по мессианскому вопросу имеется, то она может открыться только в политической сфере.

Рабейну Бехаё (1255–1340) в комментарии на «Левит» (11:4–7) пишет: «В Мидраше Танхума царство это (Эсава) уподобляется свинье («вепрь лесной»), которая в конце времен должна стать кошерным животным. В будущем Святой, благословен Он, спросит с него (Эсава) по суду. Третий Храм будет отстроен этим народом (Эдомом), который вернет в исходное состояние то, что он разрушил».

Предвестием исполнения этих слов можно признать сионистскую деятельность некоторых протестантских групп. Вот как представляет общую перспективу иудео-христианского сотрудничества шведский теолог Йоран Ларшон: «Давайте не забудем, что, когда ученики спросили Иисуса на Елионской горе: «...не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израиля?», Он не ответил им. Он только сказал: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деяния, 1:6–7). И Он посылает их как Своих свидетелей подготовить пути для Его царства. В ожидании конечного восстановления мы призваны работать, призваны быть знаками надежды в мире. Вместе с Израилем мы также должны быть живыми свидетелями того, что Бог существует и на Него можно положиться. Когда-нибудь Он ответит на все наши вопросы, исцелит поломанное, восстановит Израиль и тем самым все человечество через Иисуса Христа. Так что нам остается ждать и работать бок о бок с евреями. Ждать и работать ради восстановления Царства Израилева, которое приведет к восстановлению всего мира и всего человечества» (Йоран Ларшон. Евреи, ваше величество. Иерусалим, с. 34–35).


 

Недельная глава Торы -

Parashat Beha’alotcha - 22 June 2024

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com